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o. Solution ok la sciknci:. — Reynaud a sa façon d'être partisan du progrès, et ce n'est point, on le verra, celle de Leroux et de Saint-Simon. Comme eux, il se rattache à Condorcet, et renoue plus haut encore la cliaîne de la tradition, jusqu'aux premiers savants et philosophes des temps modernes. L'idée de l'inûni surtout lui paraît une condition de l'idée du progrès. Comment aurait-on osé, en efFet, se mettre en mouvement, tandis qu'on se croyait à l'étroit dans un petit monde fermé, et qu'on ne sentait pas devant soi l'infinité de l'espace et du temps ? Les anciens, à qui cet élargissement dans la vue des choses a manqué, n'ont pas eu davantage l'idée du progrès. Mais, lorsque l'univers apparut enfin « dans sa haute et pleine majesté », l'homme, si petit en comparaison, eut conscience de sa propre grandeur, puisque, par la pensée au moins, il était capable de l'embrasser. L'astronomie surtout, qui dès le xvi^ siècle élargit au delà de toute limite le ciel du moyen âge et de l'antiquité, met l'imagination à l'aise pour concevoir toujours du nouveau et autour de soi et devant soi. Cette science a véritablement inauguré pour l'esprit humain une ère nouvelle, que domine et dirige l'idée du progrès.

C'est la même idée, que nous retrouvons dans les sciences naturelles, et Reynaud, qui est aussi un naturaliste, s'en souvient, pour donner à sa doctrine un fondement positif. Partout dans la nature il reconnaît la continuité d'un développement régulier, qui remplace « l'artifice des créations incohérentes », où se complaisaient les savants d'autrefois : partout ce ne sont que « lentes et méthodiques opérations »; ce ne sont même, il le dit comme Darwin, que transformations et évolutions. Et il ne pense pas diminuer par là le pouvoir créateur. N'est-il pas plus digne de Dieu, que les continents, par exemple, se soient soulevés au-dessus des mers, non par un coup de théâtre, mais graduellement et selon les principes de la géologie ? et que la hiérarchie ani-

maie, au lieu de faire « explosion » en quelques lieures dans sa totalité, se soit composée et diversifiée pe.u à peu, pendant la longue suite des âges ? On peut même parler de singes « xivant-coureurs de l'homme » ; et, si Ton découvre un jour la première apparition de celui-ci dans Tanimalité, Reynaud ne pense pas que sa grandeur ait à en soulfrir. Quelques analogies de plus ou de moins entre l'homme et le règne animal ne sont pas pour dégrader l'homme : on sait déjà tout ce qui, dans sa naissance et dans sa mort, dans sa vie môme, dans ses sensations et ses passions, le rend déjà si semblable aux animaux, et l'idée ne vient pas cependant de le confondre avec eux.

Mais ce ne sont pas seulement les sciences naturelles qui témoignent en faveur du progrès, c'est surtout l'histoire de l'humanité. Reynaud, selon le goût de ses contemporains, divise toute cette histoire en trois grandes périodes : antiquité, moyen âge, temps modernes. L'optimisme prétendu des anciens ne lui en impose pas. Ces païens, qui personnifient les forces naturelles pour les adorer, ne sont pas toujours aussi joyeux qu'ils en ont l'air. On vante trop la divine sérénité des Grecs, par exemple, qui faisaient de leur vie une fête continuelle, qui croyaient à la bonté de la nature et s'enivraient de sa beauté. Notre philosophe démôle fort bien sous ces apparences un fond incurable de pessimisme. Parmi leurs poètes et leurs philosophes, en effet, combien y en a-t-il qui ont foi dans le progrès des hommes et des sociétés humaines ? Au contraire, selon la plupart, tout va de mal en pis : le présent leur paraît méprisable, ils désespèrent de l'avenir, et leur besoin d'un état meilleur ne se satisfait quelque peu que par la vision d'un passé chimérique et dont on s'éloigne de plus en plus. La nature, unique objet de leur culte, n'est peut-être pas une si bonne conseillère : elle ressemble plutôt à ces séduisantes sirènes, qui arrêtent le

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navigateur dans sa course, et le retiennent échoué sur des rochers. Elle enseigne l'immohilité plutôt que le progrès. Puis cette religion païenne fait au mauvais principe, c'està-dire au mal. sa part dans Tœuvre de ce monde. L'aiïreux serpent dos mythes aryens tient trop de place dans la nature ; divinisé presque à l'égal du hien, on sent toujours qu'il est là, qu'il rampe et infecte tout de son poison. Au moins les Hébreux eurent-ils une idée de génie, lorsqu'ils firent de l'homme son complice volontaire : le mal venant de notre faute. Dieu se trouve en partie justifié.

L'humanité, pendant la période du moyen âge, n'a plus cette adoration de la nature : elle se détourne au contraire de celle-ci. et ne veut voir que l'esprit. Elle maudit la matière et la redoute comme une tentatrice de péché, dont toutes les œuvres sont mauvaises : la matière pour elle, c'est Satan, c'est le mal. L'âme humaine croit ainsi se réconcilier avec Dieu et obtenir ses faveurs, en lui sacrifiant tout ce qui est matériel et charnel. Elle est déplus en plus pessimiste à l'égard de la nature ; mais elle a foi pour l'homme dans un état meilleur, qu'elle a tort seulement de placer hors de ce monde, hors de toutes les conditions de la vie humaine, hors de l'humanité. Aussi n'est-ce là qu'un demi-progrès, pour l'âme seule, pour l'âme sans le corps, et se détachant de lui et renonçant à lui. Mais on manque ainsi le but, qui est la perfection de l'humanité, corps et âme tout ensemble. Pourtant la condition humaine est assez misérable pour qu'on ait bien le droit de l'améliorer par tous moyens, matériels aussi bien que spirituels, c'est-à-dire aussi par l'industrie et la science. Par exemple, ne vaut-il pas mieux combattre de toutes ses forces la pauvreté, que de l'embrasser avec amour et de l'épouser ? Que signifie ce mariage mystique, et contre nature, d'un ascète chrétien avec la pauvreté ? Pourquoi mettre cette dernière, comme une vertu, sur le trône, et à la place d'honneur ? Elle devrait être

chassée plutôt et disparaître de ce inonde, non pas tant à cause de la souffrance physique que de l'abrutissement où souvent elle mène . Puisqu'elle est pour la plupart des hommes un obstacle au salut, c'est-à-dire au perfectionnement intellectuel et moral, on doit lui jeter Tanathèine. Reynaud tient ici le langage d'un saint-simonien : non seulement il ne croit pas nécessaire que le corps soit gêné pour que l'âme tende au ciel ; mais la sérénité physique lui paraît une des conditions de la plénitude de l'essor spirituel. « Les moines sont morts, ajoute-t-il ; les jardins fleurissent sur leurs cimetières, et le bruit des machines qui, jour et nuit, vomissent la richesse sur la terre, remplit les antiques demeures où ils s'eff"orcèrent si longtemps de convier les hommes aux austérités funestes de la pénitence. »

Une formule de V Imitation caractérise l'esprit de tout le moyen âge : Rejice transitoria, etquœre œterna^ Rejetez ce qui passe, et cherchez ce qui dure éternellement. L'antiquité aurait dit au contraire : Recherchez ce qui passe, car c'est là toute la réalité; c'est la nature et c'est la vie, quœre transitoria. Mais Reynaud combine ainsi les deux formules à l'usage de son temps : Faites, de ce qui passe, le chemin de ce qui ne passe pas, trcmsitoriis quœre œterna. N'aimez que la terre, disait le paganisme, bornant là tout l'horizon de l'homme. Prenez en haine cette terre, répondait le christianisme, et n'aimez que le ciel. Reynaud ajoute : aimez l'une et l'autre, c'est-à-dire et la terre et le ciel, et surtout l'une pour l'autre, l'une en vue de l'autre. Lantiquité n'adorait que la nature ; le moyen âge réservait pour le surnatuj'el toutes ses adoralions : ce sont là deux excès presque également mauvais. Reynaud ne veut pas toutefois que notre temps réhabilite la chair, et qu'il en fasse l'égale de l'esprit ; mais il la respecte comme le digne instrument ou organe de l'esprit. Que l'industrie et ses œuvres soient seulement subordonnées à des

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fins morales, et le moyen alors de ne pas les reconnaître bonnes, bien que d'une bonté inférieure ? Dans la nature, ce n'est pas seulement la nature qu'il aime, c'est Dieu. La beauté rayonnante du soleil en plein jour lui plaît moins, dit-il, que la sublimité mystérieuse d'une nuit remplie d'étoiles : cellesci donnent assez de clarté pour permettre à la raison de se conduire, et laissent cependant assez d'obscurité pour favoriser et excuser toutes les rêveries d'une imagination aventureuse. Ou bien encore Reynaud préfère, en marcheur intrépide qu'il était, à la plaine les hautes montagnes avec leurs pics perdus dans les nuages. « comme autant de signaux qui s'élèvent de terre pour enseigner aux hommes le chemin des cieux ».

4. Solution de la métaphysique et de la théologie. — Reynaud avait déjà dépassé de beaucoup le point de vue de Pierre Leroux : au lieu de borner à l'homme ou à l'humanité ses regards, il se complaît dans de vastes aperçus sur l'histoire de toutes les espèces vivantes, et celle de notre globe, et celle des astres même; il s'enchante des perspectives grandioses qu'ouvre devant lui la science de l'univers. Mais cela ne lui suffit pas encore : il ose quitter ce monde, qui ne lui paraît pas fournir une assez bonne explication du mal ni un assez bon remède, et le savant cède la parole au métaphysicien et au théologien. Pourquoi la souffrance, en effet, et pourquoi la mort ? Dire que l'homme a mérité de souffrir et de mourir, et qu'il expie par là ses fautes, c'est une réponse qui ne satisfait guèi'e : car le châtiment paraît hors de proportion avec les fautes connues. Tous aussi naissent-ils donc également criminels, ou ne le deviennent-ils pas plus ou moins avec l'âge? L'innocence est, ce semble, le premier état de la créature humaine, lorsqu elle arrive en ce monde. Or des enfants souffrent aussi ; des enfants meurent; et même

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(ce qui est parfois un grand mal) des enfants naissent, par le fait d'un libertin, violateur de toutes les lois divines ou humaines, et Dieu se prête complaisamment à ces naissances criminelles, il s'en fait le complice ; et voilà de pauvres êtres, nés dans les pires conditions, qui maudiront peut-être un jour ce Dieu dont ils n'entendront prononcer le nom que pour apprendre à le blasphémer. Qa'ont-ils fait, ces enfants, pour être ainsi jetés dans la vie ? Se sont-ils donc rendus coupables dans une existence antérieure ? La question au moins demeure ouverte, et Reynaud s'ingénie à montrer qu'elle nous intéresse tout autant que celle de notre existence future. Il y a là, selon lui, une sorte de symétrie : le passé fait équilibre à l'avenir, et le présent n'est que le pivot entre ce qui n'est plus et ce qui n'est pas encore. Il voudrait que l'âme portât ses regards sur les mystères qui précèdent le berceau, comme elle le fait sur ceux qui suivent la tombe. Qui l'arrête, en effet? C'est à l'aveugle océan que Dieu a dit : « Tu n'iras pas plus loin, » mais non pas à l'esprit de l'homme : celui-ci bat sans cesse et dévore les rivages où on prétend l'enserrer, son flux monte toujours, et ce qui dans un temps était au-dessus de lui, dans un autre se trouve inondé par lui. Ainsi Reynaud ne recule pas devant l'idée de la préexistence : elle l'attire, au contraire, et le fascine. Nos âmes ne sont pas nouvelles; ce sont, au contraire, de très anciennes âmes, qui, avant de naître, c'est-à-dire de s'éveiller en ce monde, dormaient dans la nuit . Mais cette nuit profonde n'était pas le néant; elle ne nous apparaît ainsi que pai' une défaillance de nos souvenirs ; mais on y sent palpiter des mystères infinis. C'est ainsi qu'un philosophe ne craignait pas de sonder les abîmes de la préexistence , à la veille du jour où cette rêverie platonicienne allait reparaître avec éclat dans la science même sous le nom d'hérédité. Tous, depuis longtemps, nous aurions « pratiqué l'univers », selon

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le mot des druides, et notre naissance ne serait qu'un des accidents de notre longue vie. Mais Reynaud continue les théologiens plutôt qu'il ne devance les savants; et ce qu'il expose ressemble moins à des théories positives qu'à des visions apocalyptiques. La France, héritière de la Gaule, lui paraît appelée à compléter là-dessus l'œuvre religieuse de Rome, de la Grèce et de la Judée. A celle-ci on doit la doctrine d'un Dieu unique; aux Pères grecs des premiers siècles de l'Église, celles de la Trinité et d'un médiateur entre l'homme et Dieu; à Rome, enfin, l'établissement de la hiérarchie ecclésiastique et la réglementation du culte. La question de l'àme, de son origine et de sa destinée, demeure presque intacte, attendant un nouveau peuple, animé d'un autre esprit, pour s'en emparer. C'est le tour de la Gaule, ou plutôt de la France, de dire enfin son mot, d'autant plus que les druides autrefois ne croyaient pas moins fermement à la préexistence des âmes qu'à leur immortalité.

Cette doctrine de la préexistence n'est-elle pas, en effet, la meilleure solution du problème du mal ? Reynaud raisonne ici comme les théologiens. La terre est parfois comparée par eux à une sorte d'enfer. Soit; mais on ne débute pas dans l'existence par l'enfer; le premier qui jadis y fut précipité venait d'un autre monde, où il avait péché, et c'est ce qui a été cause de sa chute. La terre est comparée encore par les théologiens à une sorte de purgatoire ; mais le purgatoire même, qui est un enfer moins l'éternité, un enfer à temps, on n'y va qu'au sortir d'un autre monde, et pour expier les fautes qu'on y a commises. La justice (une justice terrible d'ailleurs) n'admet donc le purgatoire et l'enfer que comme seconds séjours, pour des âmes qui en ont connu un autre auparavant, et la vie qu'elles ont menée dans cet autre explique quelles soient tombées dans ces lieux d'expiation ou de punition. Pourquoi les mêmes idées ne s'appliqueraient-elles pas à notre

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demeure terrestre? C'est certainement un lieu de souffrance, c'est donc aussi un lieu d'épreuve, où les âmes humaines ne se trouvent reléguées que parce qu'elles viennent d'ailleurs. Mais, si l'on suppose, au contraire, que chacune de nos âmes sorte, pour ainsi dire, toute neuve des mains du créateur, et toute blanche d'innocence, comprendra-t-on qu'à peine née elle souffre, et qu'elle ne naisse que pour souffrir? Rien n'est plus injurieux à la bonté divine, ni plus révoltant pour la conscience humaine.

Reynaud ne s'en tient, cependant, à aucune des précédentes théories, philosophiques ou rehgieuses. Il n'admet point que Dieu crée les âmes à mesure de la génération des corps, par une création particulière pour chacune. Il ne peut admettre davantage ni la préexistence matérielle et corporelle de Tertullien, l'âme étant pour ce théologien tout entière dans le sang transmis d'une génération à l'autre, ni la préexistence toute spirituelle d'Origène, les âmes étant condamnées selon celui-ci pour leurs péchés à la prison du corps. L'un et l'autre lui semblent trop exclusifs, celui-là matérialisant tout dans l'homme, et l'autre le spiritualisant à l'excès. En outre, ils se représentent trop l'humanité tout entière comme une seule créature, tantôt comme une même matière qui se diversifie et se renouvelle sans cesse, tantôt comme un même esprit qui" subit toute sorte de transformations. Reynaud, qui diffère en cela de Leroux, et tient à marquer la difî'érence, affranchit l'homme d'une solidarité trop étroite avec les autres hommes qui l'ont précédé : il craint, en absorbant chaque individu dans l'espèce, qui est ici l'humanité, de l'abîmer dans la nature, de le perdre en Dieu, et il ne le fait solidaire que de lui-même, de son passé propre, qui est reculé à l'infini dans des existences antérieures. L'homme ne porte plus le poids de toutes les fautes de l'humanité, ni môme celle du premier père de la race humaine : c'est assez pour lui de porter le poids des