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siennes seulement. C'est parce qu'il a péclié, et qu'il est luimême un coupable, qu'il vient prendre place dans la triste descendance d'Adam ; mais ce n'est point parce qu'il descend d'un criminel, qu'il se trouve lui-môme malheureux. Et la faute que chacun a commise n'est peut-être pas si grave ; Reynaud se figure tous les hommes et Adam lui-même à l'origine, non pas dans un état de perfection, mais seulement d'innocence, « au pied de l'échelle, comme il dit, et non pas au sommet ». Et cet état fort imparfait n'est que l'ignorance du bien et du mal, et, par conséquent, l'impuissance de faire l'un ou l'autre. Félicitons-nons que l'homme en soit sorti, même par une faute, et qu'il ail ainsi commencé, à ses risques et périls, cette sublime ascension de l'humanité vers la lumière. — Quant à l'objection qu'on ne se souvient pas d'avoir existé antérieurement, Reynaud pense sans doute, comme Leroux, que nos souvenirs n'en subsistent pas moins, pour se transformer en tendances inconscientes et devenir ainsi partie intégrante de l'àme. Et puis la naissance, comme la mort, est un événement assez grave, qui nous fait l'effet d'un coup de massue, et nous étourdit pour un temps la mémoire : mais étourdir n'est pas anéantir. Patience, dit-il encore, nous ressemblons au voyageur qui gravit les premières pentes d'une montagne ; le moindre pli de terrain suffit pour lui cacher le chemin qu'il a suivi dans la plaine; mais plus tard, aussitôt le sommet atteint, il découvrira tout l'itinéraire qu'il a parcouru. Ou encore, semblables à des fusées dans un feu d'artifice, nous marchons, « mais la lumière ne colore que notre voisinage, et le reste de notre chemin demeure perdu dans la nuit ». Enfin à ces comparaisons Reynaud ajoute des raisons morales : c'est une partie de notre châtiment que de perdre la mémoire de nos vies antérieures, comme ce sera une partie de notre récompense de nous souvenir de la vie présente, si elle a été bonne. — Quant à ces

belles allies, qui ont comme la nostalgie du ciel, et, en attendant qu'elles y retournent, en font briller comme un reflet sur la terre, Reynaud y voit, non pas des coupables, qui ont été condamnés pour leurs fautes à cette triste résidence, mais plutôt des saints, qui, par charité, ont imploré de Dieu la faveur de descendre ici-bas, afin de partager les misères des hommes, et de passer parmi eux, certaines femmes surtout, comme des « natures essentiellement consolatrices et bienfaitrices ».

La vie future sollicite l'attention de Reynaud après ces vies antérieures. Il voudrait réformer à ce sujet les idées que nous a léguées le moyen âge. Celui-ci divisait en trois compartiments le séjour des âmes après la mort : le ciel, le purgatoire et l'enfer. Singuher ciel que celui où l'àme bienheureuse n'a plus rien à faire que de contempler Dieu, où toute vertu devient inutile, la foi, l'espérance, et jusqu'à la charité, puisqu'on ne ressent même pas de pitié pour ceux qui souffrent ailleurs ; où l'àme n'agit plus, ne vit plus, et jouit seulement de la béatitude dans une sorte d'inertie, de torpeur et de mort. Singulier purgatoire également, où les âmes coupables n'ont pas à samender elles-mêmes, puisque ie temps de l'effort et du mérite est passé; elles n'ont, pour ainsi dire, qu'à se laisser faire, à se laisser laver de leurs taches, comme une substance inerte, l'or, par exemple, est purifié par la vertu du feu. Enfin singulier enfer, où les damnés, que la mort a surpris dans le péché, sont en cet état pour toujours, sans que les peines ajoutées aux peines pendant l'éternité puissent compenser lénormité des fautes commises par eux en cette courte vie. Reynaud montre combien ces étranges visions sont incompatibles avec les idées de changement et dé progrès, ipii sont inséparables de toute existence, et en particulier de la nôtre. D'abord l'enfer ne devrait subsister que pour ceux qui, par une hypothèse bien

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improbablo. voiulraicnt eiix-mômes y demeurer, en s'enfonçant de plus en plus dans le crime. Leibniz avail dit d(^jà que seule une faute toujours renouvelée appelle un châtiment qui se renouvelle aussi toujours ; mais, si la faute cesse, pourquoi no pas faire cesser aussi la peine ? Donc, à moins de ce cas tout à fait invraisemblable d'une faute éternelle, Reynaud supprime résolument Tenfer. Quant au purgatoire, n'existe-t-il pas suffisamment sur la terre, qui est bien une sorte de pénitencier, sans qu'il faille l'imaginer encore ailleurs ? Et Reynaud ne parle pas de cette terre seulement, mais de tant d'autres mondes habitables, où nous serons sans doute transportés, corps et âme, après cette vie terrestre. Ici apparaissent les deux idées qui lui étaient le plus chères peut-être, et qui lui ont valu le plus de railleries comme aussi le plus d'admirateurs enthousiastes. D'abord il ne sépare jamais une âme de sou enveloppe corporelle ; en même temps il lui conserve, dans ses vies successives, des relations et des affections semblables à celles de la vie présente. Ensuite, pas plus qu'il ne conçoit d'esprit pur, il ne peut concevoir un ciel immatériel, qui serait un lieu des esprits, mais pas un séjour des corps. L'astronome ici vient en aide au théologien : il y a non pas un ciel, mais des deux, une infinité de cieux, et ce sont les astres dont nous voyons un si grand nombre dispersés dans l'étendue céleste. Reynaud reprend une phrase de Kepler, imitée déjà de saint Paul et des philosophes anciens: ce ciel que nous voyons est bien l'espace où nous vivons, où nous nous mouvons et où nous sommes, nous et tous les corps de l'univers, hoc enim cœlum est, m quo vlclmus et movemur et siwuts, nos et omnia mundana corpora. Notre vie présente peut donc être suivie de plusieurs vies futures, comme elle a été précédée sans doute de plus d'une vie antérieure, et l'ensemble de toutes ces existences forme une série de migrations dans

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riininensité du monde des étoiles. Le vrai ciel serait au terme de cette ascension des créatures humaines, d'astre en astre, se rapprochant toujours de la parfaite félicité. « Ainsi, disait déjà Leibniz, notre bonheur ne consistera jamais, et ne doit point consister dans une pleine jouissance, où il n'y aurait plus rien à désirer, et qui rendrait notre esprit stupide; mais dans un progrès perpétuel à de nouveaux plaisirs et de nouvelles perfections. »

Au lieu des trois termes du moyen âge: le ciel, le purgatoire et Fenfer, Reynaud en propose deux seulement: Terre et Ciel. Et la terre même est comme une étape vers le ciel, qui lui-même se compose de nombreuses étapes du même genre, avant qu'on atteigne le dernier terme. Le système de Reynaud est une extension à l'infini, dans l'avenir et dans le passé, des conditions de la vie présente : nous sommes sûrs de demeurer toujours des hommes, soumis aux mômes lois de transformation et de perfectionnement, La justice, telle que Fa conçue l'esprit humain sur cette terre, est transportée à tous les mondes possibles; elle s'impose, ainsi que l'humanité, à la théologie même. Cehe-ci en est trop restée à son Dieu du moyen âge, un Dieu dont la juridiction conserve toute la brutalité et la cruauté de ce temps-là. L'homme, à l'heure qu'il est, a plus de clémence et de mansuétude au cœur que l'on n'en a attribué pendant longtemps à Dieu. On avait autrefois comme une image de l'enfer dans ces affreuses parades de tortures et de supplices, dans ces représailles sanglantes, où se complaisait une justice barbare ; mais les hommes ont enfin banni de leurs codes ces horreurs, et elles continueraient de faire loi dans une autre monde ! Si Bossuet a dit que Dieu lui-môme trempe ses mains et les lave dans le sang des pécheurs, qu'il les insulte par des reproches mêlés de railleries, Bossuet a eu tort, et encore plus lorsqu'il ajoute : « Ne nous laissons pas aller à larmoyer sur cette vengeance : les

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misérables se sont jetés dans le mal : qu'ils y restent, et qu'ils n'espèrent plus ! » Ces misérables, qu'on traite de la sorte, ce sont nos semblables et nos procbes, un parent peut-être, un ami.

5. Conclusion. — Aussi quel ne fut pas létonnement douloureux de Reynaud, lorsque des évoques, des hommes de charité et de paix, réunis en concile, prirent si résolument contre lui la défense de l'enfer, et des peines éternelles qu'y subissent les damnés ! Cette impitoyable dureté et ces violences de langage à l'égard des morts, et aussi des vivants, lui semblaient peu convenables dans la bouche de personnes parfaitement sûres de ce quelles prêchent. On paraît craindre qu'au fond cela ne soit pas vrai, on enfle et on grossit la voix, et on force le ton, comme pour s'affermir soi-même et au besoin s'endurcir dans de telles croyances. On voit bien que les appuis extérieurs manquent désormais à celles-ci, on ne se sent plus comme jadis soutenu, poussé en avant par l'opinion de tous, à commencer par les meilleurs ; les croyants sont de moins en moins nombreux maintenant à penser ainsi, et peuvent constater autour d'eux un malentendu déplorable entre tant d'hommes de bonne foi et les hommes de foi seulement : les uns, réflexion faite, ne peuvent plus accepter ce que les autres s'efforcent encore de croire. Ces derniers, inquiets de leur isolement, proclament d'autant plus haut leurs dogmes, que la tentation est plus forte partout de les repousser; et, par une sorte de point dhon- . neur, ils s'obstinent à offrir à la croyance des hommes justement les formules les plus inhumaines.

En même temps que les évêques s'assemblent pour condamner solennellement le livre de Jean Reynaud, les philosophes ne lui sont guère plus favorables. De tous les camps on l'attaque : non seulement les spiritualistes, continuateurs

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de V. Cousin, tels que Jules Simon et Caro, dont la raison prudente s'étonne de ces descriptions de vies antérieures et de vies futures pour le corps aussi bien que pour l'âme ; mais d'autres encore, comme Th. -Henri Martin, qui invoque la tradition chrétienne, et Taine, qui se réclame de la méthode purement scientifique. Celui-ci reproche àReynaud de sacrifier la philosophie à la religion, c'est-à-dire, selon lui, la science à une certaine théologie, celle du catholicisme. Celui-là proteste que le catholicisme ne lui sait aucun gré de ce sacrifice : au contraire, il se juge offensé par cette espèce de compromis qu'on lui propose, comme s'il avait besoin de se perfectionner, et qui prouve combien on le uiéconnaît et on le dénature. Reynaud est donc traité comme le sont de tout temps ceux qui s'efforcent, dit-il, « de rendre Justice à la religion, sans immoler la philosophie sur son autel, et de faire l'apothéose de la philosophie, sans aller jusqu'à l'impiété », Il ne peut se résoudre à n'être que rationaliste, si l'on entend la raison dans un sens trop étroit, et qu'on la prenne ainsi cependant pour la partie principale de l'âme. Il reconnaît dans l'âme, en dehors de la raison, jusqu'à trois autres puissances de certilude, qu'il n'hésite pas à appeler, comme les chrétiens, la foi, l'espérance et la charité. Seule la charité, ou l'amoui", nous donne, selon lui, la certitude de l'existence de Dieu ; l'espérance nous donne celle de notre immortalité; et la foi, chose assez inattendue, est la croyance à la réalité du monde extérieur. Cependant ces trois puissances ou vertus, si on ne suivait qu'elles, mèneraient droit au mysticisme, et Reynaud se pique trop de philosophie pour être un simple mystique. D'autre part, la raison, si on ne prenait qu'elle aussi pour guide, conduirait au scepticisme. A l'égard de Dieu, par exemple, son plus grand effort va seulement à établir qu'il est possible, rien de plus ; et l'objection que peut-être Dieu n'existe pas, dit Reynaud, d'accord en

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cela avec Kant, ne paraîtra jamais un blasphème à la raison pure ; mais c'en est un, certainement, pour le cœur. Reynaud voudrait réunir ensemble ce qu'il appelle les quatre vertus ou puissances de lame, foi, espérance, cbarité, et avec elles la raison. Les premières donnent l'impulsion à l'àme et la poussent en avant : la raison prévient seulement leurs écarts, et les retient dans la voie droite. Elle pourrait les arrêter net, et maintenir l'àme immobile ; mais.il vaut mieux qu'elle se laisse aller elle-même au mouvement des Irois autres, contente de les diriger. Un mysticisme tempéré par 'la raison, c'est-à-dire par la philosophie et la science; un esprit scientifique et philosophique, qui se prête de bonne grâce aux élans de Fàme religieuse et même à ses excursions dans le monde des étoiles, et qui, par ses avertissements discrets, tâche de la préserver de toute mésaventure par trop fâcheuse, voilà le système de Jean Reynaud. La raison sans doute est toujours là, qui gouverne l'àme : mais le principal ressort de toutes nos actions est dans la sensibilité et la volonté. « Aime Dieu », répète Reynaud avec la loi hébraïque ; elle ne dit pas, ni lui non plus : « Cherche-le. » Les forces de la raison lui paraissent insuffisantes pour remonter de la personne humaine à l'ineffable et divine personnalité ; il faut faire appel pour cela à toutes les forces du cœur. Mais, sitôt qu'un mouvement d'amour se déclare, on n'a plus que faire de la logique ni de la métaphysique : le problème est résolu. Reynaud commence et termine ainsi une méditation, d'ailleurs inachevée, sur Dieu : « Mon Dieu, je ne puis douter de votre existence, car je vous aime. »