LA PIIILOSOPIITF EN FRANCK

daire, de tonnipr le genre liumain contre l'Église, d'invoqiifr contre rautorilé de l'Église l'autorité infaillible du génie humain. » Et il appelle le système de Lamennais « le pins vaste protestantisme qui eût encore paru » ; il pouvait dire aussi que c'est le philosophisme complet, le pur rationalisme, qui est assez contraire, en etfet, à la religion catholique.

Lacordaire est-il donc ennemi de la raison en philosophie ? Non, certes ; et, par exemple, il n'approuve point en 1833 l ahbé Bautain qui à Strasbourg enseigne, selon Kant, que le raisonnement tout seul est incapable de démontrer Dieu. L'évéque de Strasbourg, plus rationaliste là-dessus que* ce piV-tre philosophe, l'invite à aller enseigner son scepticisme ailleurs. Lacordaire aussi voit dans cette défiance excessive à l'égard de la raison un mépris exagéré pour la plus haute facullé de l'âme humaine, et comme une injure à Dieu, qui nous l'a donnée. Cependant la tâche de la raison doit être soigneusement définie; utile et bonne pour préparer d'abord les esprits à la foi, pour les confirmer ensuite dans la foi, qu'elle ne prétende point établir elle-même les fondements de la foi ni édifier celle-ci dans l'âme. La foi perdrait ainsi son caractère surnaturel ; elle ne serait plus une faveur divine, libéralement accordée sans doute â qui la demande, mais qui doit toujours rester une grâce d'en haut. La philosophie peut ])ion précéder la religion en lui frayant la voie; elle peut aussi lui servir d'escorte ou de cortège, la suivre enfin pour lui faire honneur, et au besohi pour ladéfendre; mais la religion est d'une auti'e nature qu'elle et d'une essence ])lus relevée ; la religion opèi e elle-même son œuvre, et seule peut l'opérer dignement. C'est donc par un sacrilège renversement des rôles que l'on s en remettrait à la philosophie du soin de prouver, de démontrer la religion chrétienne ; c'est soutenir â l'aide des forces purement humaines ce qui dépasse Thounne infinimeni, c't^sl bàlir avec la nature comme unique fond un édifice surualur»^). Ces

réserves faites, la philosophie se retrouve libre de traiter tout ce qui est de son domaine, et la reUgion est heureuse de favoriser et d'encourager ses etforts. Pourvu que les thèses essentielles demeurent établies par elle seule, elle permet au philosophes toutes les hypothèses qui n\y contredisent pas ; elle y sourit avec indulgence, comme à un bel exercice, à un noble divertissement, à un simple jeu de l'esprit.

Cette doctrine qui concilie si bien, en apparence, la philosophie avec la religion, n'est autre que Téclectisme chrétien ; dès 1818, Bonald avait prononcé le mot, que reprend Lacordaire en 1834, et ils en trouvent la définition dans Saint- Clément d'Alexandrie : la rehgion apporte la vérité d'abord, puis chaque philosophe propose sa doctrine, dont on n'accepte que ce qui se trouve conforme à la religion. Et cet éclectisme chrétien n'est pas éloigné quelquefois de s'entendre avec l'éclectisme philosophique, de même que le catholicisme libéral rencontre un accueil bienveillant auprès du libéralisme sans épithète. Le journal le Globe mentionne avec plaisir, en 1830, la profession de foi du journal r Avenir. Montalembert se fait adresser régulièrement de Paris à Stockholm, où il passe l'hiver de 1828-29, les cours de Victor Cousin en Sorbonne. Le philosophe ne lui paraît ni catholique ni môme chrétien ; ses leçons ne sont pas exemptes d'erreurs, même capitales. N'importe : Montalembert ne veut voir en lui que le défenseur inspiré du spirilualisme et de la religion naturelle. « Sa cause, dit-il, est néanmoins celle du christianisme ; elle est la nôtre. » Plus tard, lorsqu'ils luttent l'un contre l'autre, en 1844, au sujet de la liberté de l'enseignement, Montalembert peut s'apercevoir qu'ils ne sont point si près de s'entendre. Mais plus tard encore, en 1853, Victor Cousin paraît faire, à son tour, de la philosophie un peu trop « la dame de compagnie » de la religion, ce qui est justement le vœu du catholicisme libéral. On ne sera donc pas étonné de voir, en 1858, au

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mariage de M"*' de Montaleiiibert, iM. de Montalembert, M. Lacordaire , M. Cousin , M. Villeniain , selon an mot malicieux de Doudan, « aller à la noce ensemble », ni, en 1860, Cousin joindre son suffrage à celui de Montalembert pour faire élire Lacordaire à 1 Académie française. Il avait sans doute de l'estime pour un talent très réel et des convictions très sincères ; puis il sentait que leurs doctrines n'étaient point sans avoir Tune avec l'autre quelque affinité.

D'ailleurs, la raison voulût-elle s'émanciper et s'oublier jusqu'à fournir elle-même les fondements d'une foi religieuse, et non plus une simple préparation ou confirmation, Lacordaire a, pense-t-il, un moyen sûr de la ramener à son rôle subalterne. Il rappelle qu'il y a deux choses au moins qu'elle n'a jamais su faire : guérir l'âme humaine de ses souffrances, et unir deux hommes de cette union d'amour qui est le lien de toute société. Les tourments du doute, dont souffrent tant les ames, la raison ne les calme pas, elle les entretient plutôt après en avoir été d'abord la cause. Lacordaire les connaît pour les avoir un moment éprouvés ; mais il a su vite y échapper, en se réfugiant dans la foi. Le doute n'a guère entamé que son esprit : Fâme même est demeurée intacte, c'est-à-dire religieuse en son fond, avide de certitude et de paix, afin de porter toutes ses forces dans l'action. Un soir, écrit-il le 22 mai 1824 (il avait vingt-deux ans), j'ai lu l'évangile de saint Mathieu, et j'aipleuré: « Quand on pleure, ajoutet-il, on croit bientôt. » Mot qui avait été dit déjà par Chateaubriand, mot assez contraire au christianisme d'autrefois, qui consistait à croire d'abord, quitte à pleuier ensuite, et parce qu'on croyait: la foi religieuse, en effet, faisait paraître l'homme à lui-même une créature bien plus coupable et misérable qu'il ne se voyait avant la foi, et c'était là un digne sujet de larmes, mais de larmes viriles et qui lavent les péchés.

Maintenant, au contraire, de quoi pieure-t-on ? De se sentir mal à l'âme, de ne pas se trouver heureux comme on le voudrait, et bien qu'on n'ait rien fait pour le mériter ; et ces larmes d'enfant font accepter comme une douceur, bien plus que comme un remède, la foi chrétienne qui s'olïre au malade et qui le berce et l'endort.

Lacordaire reproche en outre au raisonnement de diviser les esprits, et cela est immanquable, puisque de sa nature le raisonnement est individuel. Qu'est-ce donc qui peut réunir les esprits dans les sciences, par exemple, celles de la nature ou celles des sociétés humaines ? Les faits; l'observation et la constatation des faits. Eux seuls mettent fin à toute dispute : ils apportent la vérité, l'imposent aux esprits et font taire le raisonnement; eux seuls disent le dernier mot. Le raisonnement d'ailleurs est un produit de l'esprit, autant dire de l'orgueil humain, qui se complaît en lui-même : lorsqu'il se rend à l'expérience, au contraire, l'homme fait acte d'humilité ; il reçoit le vrai comme il lui vient de la nature, c'està-dire des mains de Dieu, et renonce à le tirer de son propre fond. Lacordaire abuse de ce qu'il y a toujours d'un peu énigmatique dans les faits qu on est contraint d'accepter quand même : on n'y voit plus la clarté qu'on recherche et qu'on met dans des raisonnements, et cependant c'est encore la vérité. Or qu'est-ce que le christianisme, sinon un ensemble de faits, le plus troublant de tous ceux qui ont paru en ce monde? Et Lacordaire somme la raison de s'incliner devant ces faits, et devant leur cause, qui ne peut être que surnaturelle. 11 invoque « l'évidence historique » du christianisme, qui est aussi une évidence de faits, les plus humbles à la fois et les plus grands de tous ; il montre la vérité qui descend en quelque sorte plus bas que les hommes, ahn que le plus petit d'entre eux n'eût qu'à se baisser pour la rencontrer, et l'histoire de « cet agenouillement de la vérité aux pieds de

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l lioinnir' » lui paivnl poiter avec ollo sa pioiivf. D'autrf^ admii'aieiit la religion catholique, comino Chateaubriand, a cause de sa beauté; Lacordaire lui-même tout à I heure l'acceptait avec reconnaissance comme le seul remède efficace aux souiïi'ances de Tàmc; ou, selon le mot de l abbé Gerbet, c'est « une grande aumône faite à une grande misère »; maintenant il l'admet surtout pour son utilité sociale. « La société est nécessaire, écrit-il le 15 mars 1824, donc la religion chrétienne est divine, car elle est le seul moyen d'amener la société à sa perfection. » 11 n'argumente pas à la façon des scolastiques : cette métiiode pouvait servir au moyen âge, où le raisonnement seul était en honneur. Mais Lacordaire se pique de parler le langage de son temps ; et, puisque les ti'ois siècles derniers sont de plus en plus favorables à l'expérience, il dira, sans jeu de mots, que l'expérience de la croix est la plus belle et la plus concluante qui ait été faite ici-bas. » Puis, comme Bonald faisait céder « l'autorité de l'évidence à l'évidence de l'autorité », Lacordaire répète la formule et affirme en outre, avec saint Augustin, que le christianisme a certainement pour lui « le comble de l'autorité ».

Telle est sa philosophie, et de bonne foi il la croit vraiment digne de ce nom, et distincte, quoique non séparée de la religion. Lors de son retour au christianisme (il n'avait pas à revenir de loin, n'ayant jamais été que déiste avec la profession du vicaire savoyard)^ il écrit en toute sincérité, le 7 février 1824: Je deviens chrétien tous les joui's. et je n'ai jamais été plus philosophe. » El dans la notice dictée sur son lit de mort et qui est comme son testament spirituel, il déclare qu'en lui, lors de sa conversion, u tout riiomme est demeuré : il n'y a de plus que Dieu ». « En recherchant le surnaturel, dit-il encore à ses jeunes gens du collège de Sorèze, gardezvous de [)erdre le naturel. » Le catholicisme, en effet, n'a rien

mutilé ni tué en lui, s'il ne s'agit que de sa sensibilité et de sa volonté; son âme s'en est trouvée plutôt dilatée et agrandie. Peut-on toutefois en dire autant de sa raison? Il le pense aussi, parce qu'elle s'est élevée à une hauteur d'où son horizon lui paraît élargi infiniment. Sa raison cependant n'est libre que dans de certaines limites et sous certaines conditions. Il n'a pas assez confiance en elle pour lui permettre tout; il réserve à part, soigneusement soustraites à son examen, les vérités de la foi. Lacordaire n'est donc pas entièrement libéral, puisqu'il n'admet qu'une demi-liberté; il n'est pas non plus rationaliste entièrement, car il ne tolère qu'un demi-rationalisme. C'est que, s'il aime la liberté, il déteste l'anarchie des inteUigences, qui est pour lui la désunion des âmes, c'est-à-dire un principe de guerre et de mort pour la société; et, afin de prévenir un si grand malheur, il sacrifie un peu la liberté à l'autorité. Il n'approuve qu'une liberté sage, bien disciplinée par la religion, et toute à son service. La raison, de même, ne doit pas prétendre supplanter la foi, mais seulement se mettre à la disposition de celle-ci, qui accepte son concours, pour s'en faire honneur devant les intelligences et ne point paraître rien condamner de l'homme. Elle ne l'accepte donc que comme allié, et à condition que tout le profit de l'aUiance sera pour elle. On comprend que des rationalistes purs aient protesté lors des prédications retentissantes de Lacordaire : Bersot à Bordeaux en 1841-42, Ferrari à Strasbourg en 1846, et en 1842-43 Proudhon à Besançon. Jules Simon nous a conservé les propos plus acerbes de quelques jeunes gens, ses camarades, lors des premières conférences de Stanislas en 1834 : u Ce n'est rien; de la pompe, quelques éclairs, un grand vide. » Comment aussi faire accepter à des esprits qui ont encore toute la logique intransigeante de la jeunesse une formule comme celle-ci : « Liberté de la raison, sous l'autorité de la foi » ?

Ch. Adam. 8

lis i.A iMiiLosopiiiK f:n fmandk

3. Libéralisme dans l'état. — En politique, Lacordaire est (l'al)ord un grand admirateur du Contrat social ; mais, dès Fago de vingt ans, il al)jure la doctrine de Rousseau « comme menant droit à un suicide social ». La liberté, qu'il aime toute sa vie, il la veut à égale distance de l'anarchie et du despotisme, comme dans les choses philosophiques et religieuses il repousse également la tyrannie et la licence des opinions. Peu lui importe d'ailleurs la forme du gouvernement : il approuve qu'on fasse l'essai de la Restauration avec la charte de 1814, puis de la Monarchie de juillet avec la charte de 1830 ; il attend de l'une et de l'autre le maintien sincère des hbertés garanties par ces deux chartes, et un loyal effort afin de réaliser peu à peu celles qui s'y trouvent seulement inscrites comme une promesse pour l'avenir. Déçu dans son attente, la République de 1848 lui paraît aussi un gouvernement à essayer, et il consent à siéger, comme député de Marseille, à l'Assemblée nationale, sur les bancs les plus élevés de la gauche. Toutefois il se défend d'être un démocrate ; le gouvernement du peuple ne lui semble pas avoir, plus que les autres, le privilège d'assurer la hberté, c l ; 15 mai 1848, en effet, avant les funestes journées de juin, lorsqu'il voit une bande d'insurgés envahir la Chambre, et le peuple insulter ses représentants, c'est-à-dire son souverain, il pense que c'en est fait de la République. Cependant il ne pardonne pas au second Empire : de tous les gouvernements, c'est le seul dont il ne peut approuver qu'on fasse aussi l'essai, les libertés publiques lui paraissant incompatibles avec celui-là. Il renonce à prêcher à Notre-Dame la station du carême de 1852, après le coup d'État de décembre 51 : « J'ai mieux aimé me taire, écrit-il le 3 février ; c'est, à sa façon, un deuil de nos libertés péries. » Et en 1861, sur son lit de mort: <c Je compris que, dans ma pensée, dans mon langage, dans mon passé, moi aussi j'étais une liberté, et que mon heure était

venue de disparaître avec les autres. » Deux fois, cependant, il reprend la parole à Paris, et les deux fois pour faire entendre une protestation. Le 10 février 1833, il prononce dans l'église Saint-Roch un sermon sur ce texte : Esto vir, sois un homme. « Il est bon, dit-il, que nous sachions si, pour nous, Fhomme est Vhomo, que les anciens dérivaient àliiimus (la terre, la boue), ou le vir, celui qui a de l'âme, du courage, de la vertu {virtus). » Et, au milieu d'un auditoire ému de sa hardiesse, il achève en ces termes : « J'ai parlé jusqu'ici ; maintenant ce que ma parole a dit, mon silence le dira encore plus haut. J'ai parlé; maintenant je me tais, je souffre, et j'entre dans l'immobilité et la puissance d'un tombeau généreux. » Enfin, le 24 janvier 1861, il parle encore à l'Académie française dans sa séance de réception. Quelques mois auparavant, réélu membre du conseil municipal de Sorèze, il avait refusé cette fonction, pour n'avoir pas à renouveler son serment de fidélité à l'empereur: « En 1855, écrivait-il le 1" octobre 1860, cela était possible ; aujourd'hui (après les affaires d'Italie) le machiavélisme et l'improbité sont trop visibles pour entrer là-dedans pour la dix-millième partie de mon être. » Le nouvel académicien, faisant donc l'éloge de son prédécesseur M. de Tocqueville, un autre ami de la liberté, prit rang, à sa place, comme le représentant de cette môme liberté « acceptée et fortifiée par la religion ».

Le libéralisme de ce dominicain est d'autant plus sincère qu'il a dû résister aux entraînements de l'exemple. En 1851, Louis Veuillot s'avise, pour la première fois depuis dix ans, de l'incompatibilité fondamentale de la religion catholique avec le gouvernement parlementaire. Il applaudit à la défaite de ses défenseurs, il les insulte et les bafoue, et soutient hautement la cause de l'Empire. Il ne faudra rien moins que les événements de 1860, l'atteinte portée au pouvoir temporel du pape, et la petite persécution contre les évêques qui le

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dofeiident en France, |)oiii' oiivrii' les yeux un peu lard au journaliste ultramontain, et le faii e revenir, comme aux environs de 18M, à la liberté. Encore sera-t-il toujours de ceux à qui leurs ennemis reprochent, non sans raison, de demander la liberté tant quils ne sont pas au pouvoir ; mais, s'ils y arrivent à leur tour, ils la refusent, en vertu de leui- princijxs à quiconque ne pense pas comme eux. Lacordaire ne l'aurait sans doute pas non plus accordée à tous; mais il la réclame sincèrement pour tous. L'attitude de servilité que prend une fraction du parti catiiolique jusqu'en 1860 à l'égard de l'Empire est pour lui « un grand mystère et une grande douleur ». Il ne peut s'empôclicr d'écrire à l'un de ces anciens amis de la liberté, M. de Salinis, qui prétend justiller sa défection en invoquant les intérêts et même les dogmes du christianisme, que c'est là, certes, u la plus grande insolence qui se soit autorisée du nom de Jésus-Christ ».

Cependant le chef du parti catholique, Montalembert, a lui aussi un moment de défaillance, qui ne dure pas six semaines : mais c'est encore trop. 11 accepte d'être d une commission consultative, nommée par le prince-président au lendemain du coup d'État, et, le 14 décembre 1851, il donne à son parti le conseil de voter poui* Louis-Napoléon. La confiscation des biens de la famille d'Oi'léans, dès janvier 18:r2, lui fait rompre bientôt toute complicité avec le vainqueur, et, en novembre, il publie, un peu tard malheureusement, une véliémente protestation, s'dhrochure Ues Intéf'êts catholiques au XIX" siècle. Puis, laissant là le journal r Univers, il revient au Correspondant y qui est toujours sous l'Empire la revue du catholicisme libéral, avec quelques hommes de cœur qui restent à l'écart, dit l'un d'eux, M. Foisset, « afin de rester debout ». Ainsi MontaU^mbert, comme tant d'autres, a pris peur aux journées de juin 18; il a cru, dans son elfroi, (lu il fallait d abord assurer le salut de la société, même par la dictature, sauf à lui

rendre plus tard la liberté qui à Vheure présente la mettait en péril. L'ancien pair de France, le combattant de VAvenù% remplace donc sa belle devise de 1830-1831 : «Dieu et la liberté », par cette autre qui lui paraît mieux appropriée aux besoins du moment: « Dieu et la Société ». Puis, à la fin de 1848 déjà, il avait obtenu d'avance pour prix de son concours dans l'élection de Louis-Napoléon contre Cavaignac la promesse, en effet réalisée au mois de mars 1850, d'une loi sur la liberté de l'enseignement. Peut-être espérait-il encore de nouvelles concessions !

Si les catholiques libéraux, en effet, réclament la liberté, c'est pour s'en servir comme d'un instrument propre à réaliser leurs fins. Ce qu'ils ne peuvent plus attendre du pouvoir comme un privilège, ils le réclament maintenant au nom du droit commun. La liberté de l'enseignement est une de celles qui leur tiennent le plus au cœur. En 1808 et en 1811, le premier Empire a conféré le droit d'enseigner, comme un droit de l'État, à un grand corps qui doit en avoir le monopole, l'Université. Sous la Restauration, ce monopole est conservé comme un bon instrument de règne, et on n'en excepte que les séminaires, où les évêques forment le futur clergé. Mais déjà Lamennais proteste en 18-14, en 1817, en 1818, en 1823, surtout en 1829, bien que les collèges ecclésiastiques comptent en 1827, — ils l'avouent hautement, — environ quarante mille élèves. Les jésuites alors sont dénoncés à la Chambre des pairs et expulsés de nouveau par ordonnance royale. Dans la nouvelle charte de 1830, on a soin d'inscrire en toutes lettres la liberté de l'enseignement ; et bientôt Lacordaire, Montalembert et de Coux en profitent pour ouvrir eux-mêmes à Paris, au mois de mai 1831, une école libre, sans autorisation préalable. Aussitôt on leur intente un procès, cjui se plaide en septembre devant la Chambre des pairs. Les deux « maîtres d'école », Montalembert et Lacordaire, y font l'un

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et rniilrc un l)rill;nil drhiil roinmc ornfonrs. lis on appellent à la charte; ils invoquent Socrate, le premier martyr de la libei'té de l'enseignement, et, s'ils perdent leur cause, elle est presque gagnc'e devant l'opinion publique. \)f's iHXi, Guizot commence à organiser l'instruction primaire; il essaie en 1838, et Villemain après lui, en 1841, d'établir un nouveau régime de liberté pour l'enseignement secondaire, mais sans succès ni l'un ni l'autre ; car on craint la domination des jésuites, et, monopole pour monopole, on préfère de beaucoup celui de l'Université ou de l'État à celui d'une congrégation inféodée à Rome. L'année 1843-44 est marquée par un débat éclatant devant le pays et devant la Chambre des pairs, où l'on voit aux prises Montalembert et Victor Cousin. Rien n'est changé encore. Il faudra la commotion de février 48, et surtout l'insurrection de juin, qui affolle tant d'esprits, pour que les plus incrédules eux-mêmes jugent le secours de la religion nécessaire au salut de la société. Une commission délibère pendant l'année 1849, et, en mars 1850, la loi Falloux admet enfin la liberté de l'enseignement. Bien des opinions diverses se sont rencontrées, et plus ou moins heurtées, avant de se mettre d'accord. Les uns auraient volontiers maintenu, quand même, le monopole de l'État ; d'autres, non moins intransigeants, n'en auraient rien laissé subsister, et confiaient tout l'enseignement à l'Église. Entre ces deux partis extrêmes, il y avait quelques opinions moyennes : Thiers, par exemple, proposait d'abandonner à l'Église tout l'enseignement primaire, c'est-à-dire celui du peuple, et de réserver à l'État tout le secondaire, celui de la bourgeoisie : le catholicisme lui semblait bon encore pour les masses, mais aux classes éclairées convient le rationalisme. On aima mieux partager et l'un et l'autre enseignement : lÉtat garde sa part, mais l'Église peut se faire la sienne, et, favorisée par le pouvoir, elle ne tarde pas à se la faire exorbitante. Montalem-

bert cependant est maltraité et honni par Veuillot, pour s'être contenté de si peu et avoir transigé avec l'ennemi. Mais Lacordaire non plus n'en demandait pas davantage, ce qui prouve une fois de plus en faveur de son libéralisme : satisfait d'obtenir la liberté pour lui et les siens, il ne la refuse pas aux autres, et préfère entre tous une libre concurrence, la victoire devant rester, dit-il, « au plus digne ». Lui-môme, lorsqu'il renonce à la grande prédication, et qu'à partir de la rentrée de 1834 il ne s'occupe plus que d'enseignement, il admet volontiers dans son collège dominicain de Sorôze, il recherche môme comme professeurs des laïques, « afm de rompre, dit-il, l'isolement où se trouve le clergé pour la préparation des sciences et des lettres ».

Une autre liberté n'est pas moins chère aux catholiques que la liberté d'enseignement, et ils réussissent à la [faire inscrire dans la Constitution de 1848 : c'est la liberté de s'associer, ou le droit d'association. Jusque-là on vivait sous le régime du décret du 3 messidor an XII, qui déclarait illicite toute agrégation et association rehgieuse, ce qui n'empôchapas les Frères de la doctrine chrétienne de s'installer un peu partout, à la grande satisfaction du premier Empire, qui les préférait pour l'éducation des enfants du peuple ; ce qui n'enr pôcha pas non plus les jésuites de revenir en France et d'ouvrir des collèges, sous le nom de Pères de la Foi. En mai 1833, à Paris, Ozanam avec quelques jeunes catholiques (ils ne sont que huit en tout) fonde une société laïque de charité, qui prend le nom de Saint-Vincent-de-Paul, et Lacordaire la patronne en province. C'est pour répondre à un défi des saint-simoniens, qui dès 18^21 ont organisé une « société de la morale chrétienne » ; non seulement celle-ci distribue des secours aux indigents, mais, répartie en plusieurs comités, elle étudie diverses questions : réforme des prisons, défense gratuite des accusés et patronage des libérés, placement

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des joiiDos orpliolins en npprentissai^p, nholilion (]o In tr;iito dos iiogrcs, de la peine de mort, elr. « Aucune institution de bienfaisance, dira plus tard Hippolyte Carnot, n'a pratiqu*'; la charité d'une manière plus réfléchie et plus efficace. » Les catholiques s'émeuvent de tout ce bien qui se fait, en dehors d'eux, sous le couvert du christianisme, il est vrai, mais i)ar des hommes assez libres dans leurs croyances religieuses : La Rochefoucauld-Liancourt, le duc de Broglie et son beaufrère Auguste de Staël, Casimir Périer, Lafite, Benjamin Constant, Lamartine, Rémusat. Ils veulent donc y répondre, comme ils veulent aussi à l'éloquence souvent peu orthodoxe, mais si retentissante, de Cousin, Guizot et Villemain, dans les chaires de la Sorbonne, opposer une parole plus édifiante dans une autre chaire, au collège Stanislas d'abord, où Lacordaire prêche de janvier à avril 1834, puis à Notre- Dame, où il commence en 1835, sous le nom de conférences, sa grande prédication. 31ais l'abbé Lacordaire a bientôt une ambition plus haute : il veut se faire moine lui-même et rétablir vm ordre de moines en France. Le 3 mars 1839, il publie donc un Mémoire sur le rétablissement de VOrdre des Frères Prêcheurs, où il s'adresse « à son pays », c'està-dire à l'opinion publique; puis il s'en va à Rome prendre rhabit de dominicain. L'année 1840, se forment sous son inspiration, à Rome et à Paris, des confréries, laïques encore, d artistes chrétiens, musiciens, sculpteurs, architectes, avec saint Jean pour patron, médecins, avocats, gens de lettres même, sous le patronage de saint Luc, saint Yves, saini Paul, etc. Ces confréries, qui se fondent plus tard dans le tiers-ordre de Saint-Dominique, préparent aux fulurs religieux un retour plus facile en France. Depuis plus d'un demi-siècle, en effet, aucun froc de moine ne s'était monliv dans notre pays; et même, à Paris, après la révolulion (h^ 1830, la soutane du prêtre fut contrainte un moment de se

cacher; lors du choléra de 1832, les ecclésiastiques ne s'introduisent au chevet des malades dans les hôpitaux que sous des vêtements civils, et ce n'est qu'après, en récompense de leur charité, qu'ils peuvent de nouveau paraître en puhlic. Aussi la surprise est grande lorsque Lacordaire, à son retour de Rome, dîne, le 14 janvier 1841, chez le garde des sceaux, avec son froc de dominicain, ce qu'on n'eût pas toléré, avoue un ministre, douze ans auparavant, sous Charles X. Un mois après, le 14 février, il prononça un sermon à Notre-Dame « sur la vocation reUgieuse de la nation française », toujours avec son froc. Et ce malheureux froc, objet d'inquiétudes si plaisantes de la part du gouvernement, il le porta de même à Bordeaux, l'hiver de 1841-1842, à Grenoble en 1844, et à Paris où il finit par le faire accepter. On le voit paraître, ce froc, en même temps que le costume de trois évêques et de vingt [prêtres, sur les bancs de l'Assemblée nationale, en 1848. Outre cela, en dix ans, de 1843 à 1833, Lacordaire fonde, plus ou moins ouvertement, jusqu'cà six maisons de dominicains : à Nancy d'abord en 1843, puis à Coublevie près de Grenoble en 1844, à Flavigny dans la Côte-d'Or en 1848, à Paris même le 15 octobre 1849, à OulKns près de Lyon, et à- Toulouse le 30 décembre 1853, en attendant Sorèze l'année suivante, le 8 août 1854. Sa tactique est de s'assurer d'abord l'occupation et la possession d'une sorte de couvent, même sans en avoir le droit, et de mettre ainsi le gouvernement en demeure de reconnaître plus tard le fait accompli. C'est que Lacordaire fonde les plus grandes espérances sur le rétablissement des ordres religieux, et en particulier celui de Saint-Dominique. Aucun autre, dit-il, n'a un caractère aussi libéral, et il assure même que, comparées à la constitution de cet ordre, « toutes les chartes modernes paraîtraient étrangement despotiques ». Mais ce n'est pas seulement une satisfaction personnelle que Lacordaire recherche pour son

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librr.ilismc : il voit, d'une part, pour In société dans des associations volontaires, fondées sur le travail et la religion, le remède à la plaie de l'individualisme, et, d'autre part, il y voit pour l'Eglise un moyen de se dégager bientôt de ce fâcheux « engrènement » dans lequel, par le concordat, elle se trouve prise à l'égard de l'État. La séparation des deux sociétés, civile et religieuse, lui paraît nécessaire pour assurer leur mutuelle indépendance, celle de l'Église surtout, qu'il a tant réclamée de 1830 à 1831, d'un commun accord avec Lamennais et Montalembert. Celui-ci (qui complète l'œuvre de res> tauration monastique de Lacordaire, en racontant YHistoire des moines d'Occident), affranchit de même sa foi catholique de toute considération politique ; il rend aux diverses formes de gouvernement l'indifférence que celles-ci affectent pour les diverses formes de religion ; il leur laisse toute liberté de se constituer à leur manière, pourvu que l'Église aussi soit libre. « L'Église, lui disait le pape Grégoire XVI, dans une audience du 12 février 1837, où il blâma l'hostilité de l'archevêque de Paris, M. de Quélen, à l'égard du roi Louis-Philippe, l'Église est amie de tous les gouvernements, quelle qu'en soit la forme, pourvu qu'ils n'oppriment pas la liberté de l'Église

4. Libéralisme dans l'église. — Que devient cependant le gouvernement intérieur de l'Église en présence de ces théories nouvelles ? Les catholiques libéraux peuvent se donner libre carrière dans la société civile ; mais dans la société religieuse ils rencontrent devant eux les évêques et le pape: contre ceux-ci vont-ils revendiquer encore la liberté, comme ils le font contre les pouvoirs politiques? A vrai dire, ils montrent d'abord assez peu de souci de la hiérarchie ecclésiastique : le journal Y Avenir est lu surtout dans les presbytères de campagne, et bientôt même dans certains diocèses, un ordre de Tévêché l'interdit aux prêtres. L'épiscopal, qui

est encore gallican, n'approuve pas ces fréquents appels à la liberté, et dans un langage par trop démocratique. Puis les évôc[ues se croient seuls préposés à la garde des intérêts religieux ; pourquoi de simples prêtres, parfois même des laïques, se chargent-ils, sans mission, de les défendre ? Ce concours, qu'ils n'ont pas demandé, ils ne l'acceptent qu'assez tard ; et l'incertitude et la défiance sont telles qu'il faudra, pour lever tous les scrupules, deux lettres de l'évêque de Langres, M^^ Parisis, adressées à Montalembert le 25 mai et le 15 août 1844. Celui-ci d'ailleurs avait bien défendu le clergé contre les mépris des hommes politiques : «Non, avaitil dit en pleine Chambre des pairs, mille fois non, l'évêque n'est pas fonctionnaire, le prêtre n'est pas fonctionnaire. Elle est fausse, elle est erronée, l'opinion de ceux qui ne voient dans un évêque qu'une espèce de préfet en soutane, un commissaire de haute police morale. Les évêques sont commis par Dieu au gouvernement de l'Éghse ; ils ont reçu mission d'en haat pour diriger nos consciences et pour les troubler au besoin... Le roi les désigne, les choisit ; mais ce n'est pas de lui qu'ils tiennent leur autorité : ils ne la tiennent que de Dieu. » L'épiscopat aurait eu mauvaise grâce à repousser un tel défenseur. Il comprenait aussi que désormais, ne pouvant plus compter sur l'appui du pouvoir civil, il n'aura de force et de dignité que s'il est soutenu par Rome. Le gallicanisme est une doctrine morte, enterrée, « une momie, dit Montalembert, semblable à ces animaux qui servaient aux Égyptiens de dieux et qu'ils adoraient encore après les avoir embaumés... La doctrine du gallicanisme s'étant faite trop longtemps la servante de l'État, il est juste, il est naturel, ajoute-t-il, qu'elle soit souffletée et congédiée comme une servante. » L'État, en effet, ne soutient le clergé que pour le tenir dans sa main ; celui-ci ne peut avoir d'indépendance qae s'il se soumet d'autre part à l'autorité de Rome. Le pape,

i2S LA l'UTLOSOPTlTE EN mANCR

do son c6\6, conclninno, f1nns l'onryrliffiip du lo nnûr, 18ri2. los tljoorins de \ Avpnir ; il traite mAmela liberté de In presse et celle de la pensée de « libertés funestes, et dont on ne pent avoir trop horrenr o. Le lo juillet 1834, il condamne aussi les Parolrs d'un croyant^ un volume bien mince parle nombro de paj2;es, mais gros par la malice et la perversité. Défenseur de la doctrine, il Test également delà biérarcbie: et lorsque sur la fin de 1837 Tarclievéquc de Cologne est emprisonné par ordre de son maître, le roi de Prusse, Grégoire XVI proteste hautement. Lacordaire saisit même cette occasion de publier le 1" janvier 1838 une Lettre sur le Saint-Siège^ écrite par lui dès le mois de février précédenten réponse àLamennaiset à sonlivre Des Affaires de Rome. Grégoire XVI ne venait-il pas de se montrer le digne successeur de ces pontifes, qui depuis dix-huit cents ans faisaientprévaloir Fesprltsur la force ? Mais les catholiques libéraux ont bientôt une aulre occasion de se réjouir : en 1846, après la mort de Grégoire XVI, Pie IX entreprend d'établir lui-même dans les États pontificaux un régime de liberlé. Leur joie est grande alors, mais elle ne dure guère; et même leur libéralisme reçoit bientôt un tel coup, que chez plusieurs il ne s'en relève pas. En efïet dès 1848, la république est proclamée à Rome, comme elle vient de l'être à Paris ; et il ne faut rien moins qu'une expédition française pour faire rentrer le pape dans sa capitale. Louis-Napoléon, le prince-président, s'y est décidé, comptant gagner par là le parti catholique en France. Mais en même temps, par une singulière inconséquence, il reprend, ou peu s'en faut, h Rome le programme des républicainschassés par lui. et prétend imposer nu souverainpontifetout un plan de réformes libérales dontcelnici ne veut plus. Thiers et Montalembert, le polilicfue et le catholique, également soucieuxde sauvegarder la souveraineté du pape, se rencontrent aloi's dans un même mouvement de protestation : on ne fait pas ainsi, disent-ils, payer ses ser-

vices. D'ailleurs, tant d'atrocités et surtout de fautes ontété commises un peu partout en ces derniers temps au nom de la liberté, que la confiance de Montalembert en elle se trouve fort ébranlée. Il ne pardonne pas aux nouveaux Montagnards sur les bancs de l'Assemblée nationale d'avoir compromis pour longtemps, parleurs excès de langage et encore plus par leurs actes aux sanglantes journées de juin, « la belle, lafière, la sainte, la pure et noble liberté ». « Vous avez détrôné quelques rois, c'est vrai; mais vous avez détrôné bien plus sûrement la liberté. Les rois sont remontés sur leurs trônes, la liberté n'est pas remontée sur le sien. Elle n'est pas remontée sur le trône qu'elle avait dans nos cœurs ».

Pie IX, de son côté, juge le moment venu, après cette courte et malheureuse expérience, d'en finir même avec tout reste d'aristocratie dans le gouvernement de l'Eglise, et d'établir résolument l'absolutisme. Le pouvoir temporel des papes est .de plus en plus menacé, après avoir été souvent entravé soit par l'Autriche qui lui dicte des ordres, soit par la France après elle, en attendant qu'il soit diminué, puis supprimé par l'Italie ; le devoir du souverain pontife n'est-il pas de mettre en revanche au-dessus de toute atteinte son autorité spirituelle ? Pie IX est encouragé dans cette voie par une fraction du parti catholique en France, les ultramontains avec Veuillot pour chef, Veuillot à qui l'archevêque de Paris, M='' Sibour, un gallican sinon un libéral, écrit le 10 septembre 1853 : « La nouvelle école ullramontaine nous mène à une double idolâtrie : idolâtrie du pouvoir temporel et idolâtrie du pouvoir spirituel. » En effet, quand on accepte la dictature dans l'État, comment ne pas préférer aussi l'autorité absolue dans l'Église? Par contre, les catholiques libéraux, qui aiment la liberté dans l'État, en conserveraient volontiers aussi quelque chose dans l'Église; et ils ne peuvent se défendre d'un premier mouvement de révolte à la pensée

\'M) r,.\ l'IlTLOSOI'HTK K\ IHANCK

de courber toutes les consciences devant celui dont on ferait, ose dire un jour Montalembert, « l'idole du Vatican ». C'est cependant ce qui arrivera sous le pontificat de Pie IX. Ce pape ose accomplir trois grands actes, et l'univers catholique s'incline. Le 8 septembre 1854, comme pour affirmer en fait son droit, qui n'est pas encore reconnu, il décrète, à lui seul, un nouveau dogme: l'immaculée Conception de la Vierge, et il a soin de noter qu'il n'a pas eu besoin du concours des évôques : ils étaient là, mais ils n'ont ni délibéré, ni jugé : adstantihis^ non judicantibus. Le 8 décembre 1864 il publie et le 21 décembre il envoie aux prélats du monde entier l'encyclique Quanta cura, condamnation de toutes les grandes « erreurs » de notre temps, philosophiques, politiques et sociales. Un résumé ou syllabiis les énumère en quatre-vingts articles, dont voici le dernier: c'est une erreur, digne d'anathème, de soutenir que « le pontife romain peut et doit se réconcilier et entrer en composition avec le progi^ès, le libéralisme et la civilisation moderne » {Ro?nanus pontifexpotest ac débet cum progressii^ cum liberalismo et ciim recenti civilitate sese reconciliare et componerc). Pie IX sépare ainsi nettement de la société civile la société religieuse avec ses principes et ses dogmes. Enfin, le 18 juillet 1870, après les longues discussions d'un concile réuni comme pour protester contre les coups portés au pouvoir temporel, le pape promulgue un nouveau dogme qui lui confère, lorsqu'il parle du haut de sa chaire pontificale, ex cathedra, comme docteur et comme pasteur, sur des questions de foi ou de mœurs, une autorité infaillible. Le Correspondant, revue du catholicisme libéi'al en Fi'ance, annonce d'ailleurs, le 24 juillet 1870, que K quatre-vingt-huit évéques, parmi lesquels, dit-il, figurent les noms les plus illustres et qui nous sont les plus chers, n'ont pas cru pouvoir s'associer à cette décision, et se sont abstenus même d'assister à la promulgation publique

Un successeur de Lacordaire pour la prédication, le P. Hyacinthe, dominicain comme lui, fait plus encore: dès 1869, par un schisme éclatant, il rompt avec FÉgiise romaine, malgré les adjurations de Montalembert. Celui-ci meurt en mars 1870, à temps pour ne pas voir les désastres de la patrie ni la décision du concile. Si Fon demande ce qull aurait fait au lendemain du 18 juillet, devant l'infaillibilité du pape : il avait promis de se soumettre, il se serait soumis. Et Lacordaire aussi se serait soumis, s'il eût été là, comme il avait fait déjà en 1832, lorsqu'il s'était séparé de Lamennais, et plus tard en 1850, lorsque, dénoncé à propos d'une phrase malsonnante sur la puissance coercitive qui appartient à l'autorité ecclésiastique, il avait reconnu, à Rome, que l'Église catholique peut « non seulement corriger par des conseils et des exhortations ses enfants rebelles, mais encore leur imposer dans le for extérieur des peines salutaires » ; une troisième soumission ne lui eût pas coûté davantage. D'ailleurs ce serait bien mal connaître l'âme d'un catholique que d'avoir là-dessus le moindre doute. Jadis, à propos du mouvement de la terre, Galilée avait bien pu dire, en dépit du tribunal ecclésiastique qui venait de le condamner: « Et pourtant la terre tourne. » Par ses calculs et ses observations, Galilée en était certain, d'une certitude scientifique, et qui tôt ou tard, il le savait bien, s'imposerait à tous les esprits. Mais qui donc parmi les catholiques, au sortir de la séance où fut proclamée l'infaillibilité du pape, aurait osé dire en son cœur : « Et pourtant Pie IX n'est pas infaillible? » Pourquoi donc ne le serait-il pas, si l'Éghse, c'est-à-dire si Dieu le veut ? Et le même catholique libéral, retrouvant ailleurs toute sa foi, soutiendra que les conciles sont infaillibles, sans doute parce qu'il juge raisonnable que la vérité se manifeste à quelques centaines de docteurs graves plutôt qu'à un seul homme ! Mais c'est là un vieux

l'H LA l'IllLDSOPIlIt: KN FHANCK

reste de ivilionalisiiie , singulièrement, dr-placé chez un croyant: qu'importe ce qui paraît plus raisonna])le, puisque ce n'est i)as la raison humaine qui décide dans un concile? C'est quelque chose de supérieur à la raison, et qui la su! passe et la domine ; c6 n'est pas le raisonnement des hommes, c'est l'Esprit de Dieu. Or lequel est le plus vraisemblable, que cet Esprit de Dieu se révèle suruaturellement à quelques centaines d'hommes, ou bien à un seul, qui est déjà l'élu de Dieu? Soit que tout un concile décide, soit seulement le pape, la décision est inspirée du Saint- Esprit; elle est donc surnaturelle, elle est miraculeuse. Siedil bien à des hommes de poser leurs conditions à Dieu, lorsqu'il opère un miracle, de lui dire: Nous admettons que vous vous révéliez à neuf cents Pères assemblés en concile, mais non pas à leur chef, le pape, qui est le père commun de tous les fidèles ? En coùte-t-il davantage à Dieu de révéler ses décrets à un seul homme plutôt qu'à plusieurs, et le miracle est-il donc plus grand d'une façon que de l'autre? En tout cas, un homme, surtout un homme de foi, un fidèle, un chrétien, n'a pas à venir ainsi marchander à Dieu ses miracles. Qu'un incroyant doute de rinfaillibililé du pape, cela se conçoit : il doutait déjà de l'infaillibilité des conciles. Mais un catholique, qui croyait en ceux-ci, pourquoi ne croirait-il pas, et plus fermement encore, au vicaire de Jésus- Christ sur la terre, au représentant de Dieu parmi les hommes ?

5. Conclusion. — Les événements, on le voit, ont réalisé à demi les prophéties de Bonald et de Joseph de Maistre. Ils rêvaient la double suprématie du pape, au temporel comme au spirituel, et leur idéal était le pouvoir absolu dans la politique aussi bien que dans la religion. C'était trop demander à la fois, et, des deux choses, une seulement devait

avoir son plein effet. La prérogative qu'ils réclamaient pour les rois dans la société civile, le pape seul a réussi à l'obtenir dans rÉglise : là son autorité est infaillible. Sur les questions de foi et môme aussi de mœurs, sa parole est écoutée comme la voix de Dieu ; une formule de lui peut devenir un dogme. « Je crois, disait dès la fin de 1869 M. Foisset, un catholique libéral, mais qui prévoyait le triomphe prochain de Tabsolutisme à Rome, et qui prenait les devants pour mettre en sûreté sa conscience, je crois que Dieu ne permettra jamais que le pape enseigne l'erreur, lorsqu'il parle ex cathedra Pétri. » Là-dessus Joseph de Maistre a donc enfin gain de cause. Mais, d'autre part, l'Église se dégage prudemment, dans la politique, de toute solidarité avec les monarchies absolues; elle avait eu d'ailleurs autrefois à s'en plaindre encore plus qu'à s'en louer, surtout lorsqu'elle rencontrait devant elle un Louis XIV ou un Napoléon. Elle comprend enfin que la liberté dans les États lui est peut-être favorable, et qu'elle trouvera les peuples plus accommodants que les rois. Elle ne répudie désormais aucune forme de gouvernement, elle s'efforce de n'être plus hostile à la démocratie, qui a pour elle l'avenir, et elle devient indifférente à la fortune des monarchies d'autrefois. Bien plus, le régime du suffrage universel lui parait un instrument qui peut aussi lui servir ; déjà elle est intervenue dans les élections en pays d'empire, en Allemagne même, encore plus nettement qu'en France, et cela non par des conseils et des avis seulement, mais par des instructions qui n'allaient à rien moins qu'à faire de leur vote un cas de conscience pour les électeurs ; les conditions nouvelles de la vie politique produisent, même au point de vue rehgieux, de nouveaux devoirs et de nouveaux péchés, que certains évêques ont grand soin de mentionner dans leurs catéchismes: le devoir électoral et le péché électoral. L'ÉgUse, en cessant de faire cause commune avec

Ch. Adam. 9

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les inoiiarchies absolues, ne s'est point pour cela (Kisintéressée de la politique; mais, après avoir assuré l'unité de son gouvernement intérieur, et décuplé par là sa force d'action, elle reprend son œuvre dans les affaires du siècle avec une tactique nouvelle. Absolutisme chrétien, libéralisme catholique, socialisme chrétien, ont été successivement en faveur auprès d'elle. Pourvu que la doctrine religieuse demeure toujours la même, elle peut faire alliance, en effet, momentanément avec telle ou telle doctrine politique. Bonald et Joseph de Maistre, et quelque temps aussi Lamennais, ont cru de l'intérêt de l'Église qu'elle prît parti pour l'absolutisme dans la société civile. Mais bientôt Lamennais, Lacordaire et Montalembert jugèrent préférable qu'elle se déclarât pour le libéralisme. Puis Lamennais encore, non sans la compromettre en ce temps-là, en aurait fait volontiers Palliée du socialisme ; lui-même d'ailleurs ne s'en rendait pas compte, n'étant socialiste que de tendance, et non pas de doctrine. Mais à Piome la religion ello-môme se tient soigneusement on dehors de toutes les philosopbies poUtiques et sociales, de peur d'être entraînée dans leurs variations.

Elle y réussit par sa fameuse distinction de la thèse et des hypothèses. L'une est la vérité rehgieuse, établie par Dieu lui-même dans une région supérieure à tout changement. Les autres sont les théories des hommes sur le gouvernement des sociétés humaines: changeantes de leur nature, elles ne peuvent prétendre qu'à une vérité relative, qui n'est jamais absolument sûre d'elle-même. L'Église les admet sous cette condition, elle s'en sert au mieux de ses intérêts, mais sans leur reconnaître le caractère de vérité absolue qui n'appartient qu'à ses propres thèses. Elle ne peut souffrir, par conséquent, qu'on oppose à celles-ci des hypothèses humaines, élevées au rang de thèses, non moins inébranlables que les au Ires. Ce

fut le crime de la Révolution française, crime qui était un sacrilège ; elle proclamait des droits antérieurs et supérieurs à tout, des droits comme Dieu seul pouvait en établir, et elle les proclamait au nom de la raison. En conséquence, elle jugeait sur cet idéal nouveau toutle passé des peuples, y compris leur passé religieux, et le condamnait ; à son tour, elle dogmatisait, s'arrogeant presque les attributions de l'Église, traitant celle-ci d'égale à égale, ou, pis que cela, de supérieure à inférieure. Cette prétention à l'absolu, voilà ce que l'Église, sous peine de se renier elle-même, ne peut tolérer ailleurs qu'en elle seulement. Après avoir eu longtemps la haute main jadis sur les livres qui traitaient de l'interprétation de la nature, et les avoir accommodés à ses dogmes et à ses mystères, elle finit par abandonner le monde physique aux disputes des savants : c'était reconnaître enfin l'indépendance de la science moderne. Elle paraît faire un peu de même aujourd'hui à l'égard du monde moral et social, l'abandonnant aussi aux disputes des philosophes et des politiques, pourvu que le domaine des vérités religieuses soit réservé et respecté. Que nul ne touche à ses thèses, et elle permet tout ce qu'on voudra comme hypothèses. Mais cette dernière appellation, bien qu'assez dédaigneuse, peut être acceptée par la philosophie, ainsi que le partage qu'elle suppose. Les philosophes abandonnent volontiers aux théologiens leurs vérités surnaturelles, leurs thèses, comme ils les appellent orgueilleusement, ainsi que leurs prétentions à l'absolu. Ce sont choses dont la science ne s'occupe pas, n'ayant ni outil ni instrument pour vérifier le titre et le caractère surnaturel qu'on réclame en leur faveur. Elle s'est fait une règle de ne plus s'aventurer dans la région surnaturelle des mystères, à une condition cependant, c'est qu'on n'en sorte pas non plus pour inquiéter et gêner ses propres recherches. Celles-ci se font sans doute dans le monde des choses périssables, où l'on ne

l.'il) LA [MiiLosoi'iiiK i:.N i n.wci;

peut pi'clendre qu'à des parcelles de vérité, et non pas à la vérité totale ; on le sait bien, mais qu'importe! Va pour des hypothèses, si la science sociale surtout est incapable de ti'ouver mieux. Thèses et hypothèses, c'est la distinction de l'absolu et du relatif; et l'absolu, de l'aveu de beaucoup, ne peut être désormais qu'un objet de croyance, s'il n'est même tout à fait inconnaissable : c'est aussi d'ailleurs à la croyance ou à la foi que sont proposées les thèses du catholicisme, et non pas à l'intelligence des fidèles. Quant aux choses relatives, elles constituent le monde où se meut l'humanité, son propre monde à elle, qu'elle s'apphque à connaître et à régler. Les hypothèses pour cela succèdent aux hypothèses, toujours mieux appropriées aux besoins des temps. Les sociétés humaines changent, mais parce qu'elles sont en marche vers un avenir meilleur, et qui sera de plus en plus leur œuvre ; elles sont en progrès. L'Eglise, au contraire, met sa gloire à ne pas changer; elle prétend demeurer immobile dans la possession délinitive d'une vérité qu'elle croit absolue, .parce que c'est la révélation de Dieu. Elle est, disait en 1803 Montalembert au congrès de Matines, l'arche sainte qui Hotte sur le déluge toujours montant de la démocratie, et ne craint rien de ses flots. Platon avait cru apercevoir aussi à l'horizon comme un vaisseau de ce genre; mais modestement il se tenait ferme à la philosophie qu'il appelait en souriant un simt^le radeau. L'humble radeau qui flotte sur l'abîme avance cependant, et c'est peut-être lui qui porte la foi'tune de l'humanité.