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qu'on y laisse, après l'avoir parcourue dos yeux, ou lue seuleuient du bout des lèvres ; mais il l'extrait de là, pour en nourrir son âme ; il veut la vivre en quelque sorte lui-même, afin de la mieux observer. C'est ainsi qu'il entend et pratique la méthode d'analyse, si fort en honneur au x\iiv siècle. L'analyse logique ou môme verbale des mots ou des idées devient pour lui l'observation de ce que lui-même ressent, la décomposition de ces choses vivantes, sensations et idées, qu'il trouve d'abord en lui. C'est môme plus qu'une analyse psychologique, c'est une analyse toute personnelle : son propre corps et son âme deviennent son unique champ d'expérience ou mieux encore son perpétuel laboratoire. Il est servi à souhait en cela par son organisation môme. La maladie qui est, selon Pascal, l'état naturel du chrétien, l'est aussi du philosophe, aurait pu dire Maine de Biran. Et comme l'un croyait assurer son salut parle bon usage qu'il faisait de ses souffrances, l'autre profite au moins de son malaise presque continuel pour se bien étudier et se bien connaître. Un homme en bonne santé ne songe guère à se regarder vivre ; il vit simplement, tout entier à l'action, où il trouve sa jouissance. Mais un malade voudrait agir au dehors, qu'il ne le peut guère : il se trouve arrêté à chaque pas, et ramené sans cesse à l'étude inquiète des ressorts de sa pauvre machine, qu'il entend crier ; il se sent vivre douloureusement, et n'en est que plus impressionnable aussi au plaisir, lorsque celui-ci survient. Il n'est occupé que de lui, il ne pense qu'cà lui. Maine de Biran a plus que personne le sentiment d'ordinaire pénible de son existence au physique et au moral, et lui-même voit dans cette disposition maladive la cause qui de bonne heure l'a rendu psychologue.

Mais cette passion de l'analyse n'est pas encore le caractère dominant de notre philosophe. Ce qu'il demande à toutes les doctrines, c'est la tranquillité, la paix de l'àme, c'est le bon-

heur. Son siècle ne lui donnait aucune croyance religieuse ni même pliilosopbique, ou plutôt il n'accepte pas la foi au progrès de l'humanité, qui est la rehgion du xvm® siècle. Forcé de se faire lui-môme des principes de vie, il cherche longtemps, il cherche toujours, dans cet état d'inquiétude et de mélancolie qui est propre à beaucoup de ses contemporains en quête de la vérité. Dès 1794, bien avant son Mémoire sur Vhahitude, où il se montre encore philosophe de la sensation, déjà il lit Rousseau, il lit Pascal, et surtout les OEuvres spiritueiles de Fénelon. Ce sont les moralistes et déjà les mystiques qui ont pour lui le plus d'attrait. Il ne verra pas dans la philosophie une science seulement, objet assez vain de pure curiosité, mais une chose sérieuse et grave, la principale alïaire de la vie, et il voudrait entendre une voix qui appelle ses contemporains égarés, qui leur montre le but et les anime à marcher tous ensemble dans la bonne direction. C'est un Socrate qu'il invoque, à cette date de 1794, pour s'élever l'âme et devenir un homme ; plus tard, faute sans doute d'en avoir rencontré un, il tourne ailleurs ses regards, et il adresse ses prières à celui qui est comme un médiateur entre l'homme et Dieu, à Jésus-Christ.

2. Sensibilité physique. — La philosophie de la sensation peut-elle donner le bonheur ? Maine de Biran ne le croit pas longtemps en ce qui concerne le bonheur général, celui du peuple. Qu'on ne lui parle plus de la « féroce Inquisition » ni des bûchers qu'elle allumait : le sang versé par le fanatisme révolutionnaire lui fait oublier cela, et les philosophes Helvétius, Raynal, ont à leur tour causé, dit-il, les malheurs delapatrie, en répandant le mépris d'une religion « si consolante pour les gens de bien, si nécessaire pour arrêter le bras des méchants». Ces réflexions de Maine de Biran sont de 1795. Mais, en ce qui concerne le bonheur des individus, et en particulier son bon-

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lionr])ro|)ro, il dkM plus rie loinps n riro (1psnl)iis(;. De la meilleuro foi du mondo, il s'appli({iie d'al)ord à C'tro hpiimix pai* SOS soiisations, non pas, comme il anrait fallu peiit-(*'tre, en s'y abandonnant sans songer, en prenant la vie comme elle vient, naïvement et au jour le jour, mais en ne cessant, au contraire, de s'observer. « Celui-là seul est sur la route de la sagesse et du bonheur, qui, sans cesse occupe'^ de l'analyse de ses affections, n'a presque pas un sentiment, pas une pensée dont il ne se rende compte à lui-même, n C'est là, selon lui, le plus digne emploi de son intelligence, et ce qui fait vraiment de l'homme « un être moral ».

Mais, en décomposant ainsi ses affections, il en vient bientôt à ces petites sensations, éléments de tout le reste, et qui ont leur siège dans les profondeurs de Torganisme, qui ne sont môme autre chose que les impressions vitales, Maine de Biran dira plus tard animales. C'est là le fond sur lequel tout le reste est bàli; et, si ce fond est mal assuré, comment avoir un bonheur solide? Le philosophe est donc amené à tout rapporter au soin de sa santé, au bon état de son corps. Fils d»' médecin, il a toujours pour amis des médecins comme Caba nis, etc. ; il fonde à Bergerac une société médicale, à la fois psychologique et physiologique ; c'est à elle qu'il soumet ses Noiœelle.'i considérations sur le sommeil, les sonf/es rf le soninamMilisme^ puis ses Observations sur le système du docteur Gall, en 1808 et 1809. Plus tard, en 18:>0, il donne des conseils au docteur Royer-Collard, frère du philosophe, sur un cours d'aliénation mentale que ce docteur se proposait de faire à Charenton. Jusqu'à la fui de sa vie, il note les effets produits par les variations de l'atmosphère sur sa frêle organisation qui, dit-il, tremble au moindre souffle. Chaque année, il revient à la campagne pour jouir du printemps, aux mois d'avril, de mai et de juin, comme de bons moments, qui sont rares dans la vie; et toute cette verdure et cette fi-aîcheur des

objets autour de lui, sous le brillant éclat du soleil, charme ses sens et apporte à son âme je ne sais quoi de doux et de triste. Il tient autant que possible celle-ci en repos, ne lui permettant qu'un exercice agréable et modéré, comme la bienfaisance, et cela afin de ne pas troubler les fonctions du corps. Si parfois quelque passion violente l'entraîne, il y résiste d'abord, et si à la fm, moitié de gré, moitié de force, il s'y laisse aller, il en suit au moins avec attention tout le progrès, ce qui est encore une manière de sauver et de maintenir la possession de soi ; il peut bien devenir quelques instants l'esclave de certains mouvements impétueux, il n'en est jamais la dupe : il assiste, comme spectateur, à sa propre défaite, il en a bien conscience, et attend ainsi et prépare le moment prochain de la revanche de l'esprit sur la chair un moment victorieuse. Tout cela dès 1795.

Cependant il n'est pas heureux, et plus tard il en reconnaît la cause'. L'analyse, à laquelle il se lie uniquement d'abord, trompe ses espérances : c'est un moyen sûr de détruire soi-même son propre bonheur, que de le trop analyser. Ce que Benjamin Constant montre si bien en 1815, dans son roman d'Adolphe^ et S tendhal, de 1830 à 1839, dans le Rouge et le Noir et la Chartreuse de Parme, Maine de Biran en fait l'expérience avant eux, et, mieux qu'eux, il en indique l'explication. L'analyse n'a guère eu jusque-là pour objet que des idées, c'est-à-dire les produits purement intellectuels de l'esprit humain; Maine de Biran l'applique aux sensations considérées comme causes de plaisir et de souffrance, et cela pour son malheur. La satisfaction de les analyser compense mal la perte de jouissances qu'il ne faut pas trop presser ni même regarder fixement, sous peine de les faire évanouir. En vain on dira que l'analyse sait extraire le plaisir intellectuel, qui lui est particulier, de tous nos états, môme les plus douloureux, et qu'elle en atténue singulièrement ainsi la douleur. Qu'importe, si elle diminue

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de môme le plaisir des autres états, un plaisir vivant et palpitant, plus savoureux, certes, plus succulent que ceux de l'esprit, et surtout si elle tarit la source même des plaisirs, c'est-à-dire les sentiments ? « L'analyse évapore les sentiments. » Jetez dans son creuset l'amour de la famille, l'amour de la patrie, du prince, de Dieu même, qu'en restcra-t-il?Des éléments sans forme ni couleur, comme les résidus que donne au chimiste la décomposition d'un corps vivant : la vie même, le principe vital a disparu. Encore bien plus l'âme, qui est comme une vie supérieure, se retire d'une affection ou d'une passion qu'on décompose pour la mieux connaître; et vous aurez beau rapprocher ensuite par un artifice les éléments que vous avez trouvés, vous ne leur rendrez pas pour cela le souffle qui anime, l'élan qui emporte hors de soi, au-dessus de soi. La réflexion n'arrôte-t-elle pas déjà tous nos premiers mouvements, les meilleurs, par un fâcheux retour sur nousmêmes, sur les principes qui nous servent de point de départ et d'appui; on se demande s'ils sont solides, s'ils ne vont pas fléchir et se dérober sous nos pas, et, pendant qu'on se le demande, on laisse passer l'heure et l'occasion. La croyance ou la foi n'a pas de ces hésitations, et Biran regrette le temps où l'on s'analysait moins, le xvn^ siècle surtout, siècle de vigueur intellectuelle et de force morale, parce qu'on croyait ; l'homme n'est fort, dit-il, que par ses croyances. Mais l'analyse n'est pas seulement une cause de faiblesse et d'impuissance ; Biran finit par l'accuser d'être immorale. Le psychologue qui s'observe lui-même ressemble au médecin pour qui tout devient instructif, intéressant, comme sujet d'étude, et de préférence les maladies les plus étranges. Il se félicite d'être atteintd'une passion, pourvu que ce soit un cas rare, un beau cas ; il en suit avec une vive curiosité toutes les phases, et serait bien fâché qu'elle s'en allât trop vite, quand même elle le laisserait guéri; au besoin, il s'inoculerait le virus qui doit pro-

duire le mal. Mais que devient la moralité, si le désir de savoir entraîne jusque-là? Le bien et le mal ne sont plus que des sujets d'étude, dont le plus curieux est encore le mal, comme pour un savant telle monstruosité offre plus d'intérêt que la conformation régulière des organes, et la maladie que la santé. L'analyse est donc funeste à la moralité, comme elle est funeste aux croyances : c'est la seule ressource, dit-on, qui reste au philosophe de la sensation pour être heureux, et voilà que, par une ironie amère, elle se trouve être ce qu'il y a de plus funeste au bonheur.

Mais Maine de Biran ne pensera ainsi qu'en 1820 et 1821, lorsque son goût de plus en plus décidé de la vie mystique l'aura rendu sévère et injuste pour tout ce qui menace le sentiment, surtout moral el religieux. Auparavant il reconnaît certains avantages de la réflexion et de l'analyse pour la moralité elle-même, et on peut dire que du mal il sait tirer le remède. C'est ainsi qu'en 1818 encore il déclare que tout exercice de la pensée est en môme temps un « exercice de moralité », que la spéculation, tant critiquée, est « un exercice moral » (2 janvier et 9 février) ; et en 1816, au sortir des longues guerres de l'Empire, il ne voit pour la jeunesse désormais oisive d'autre emploi de son activité que l'étude, surtout celle des choses de l'âme, pour la préserver de l'unique souci des intérêts matériels : cette étude est, selon lui, la meilleure école de désintéressement. En effet, s'étudier soi-même, s'analyser, c'est déjà réagir contre le fatalisme des choses extérieures; c'est faire preuve d'indépendance à l'égard des sensations, c'est dégager l'âme de celles-ci et la ravoir; au lieu de la laisser s'y plonger et s'y abîmer, c'est l'élever triomphante au-dessus. Par là Maine de Biran réussit à distinguer et à séparer de l'élément passif un élément actif, une force dans ]'âme : la philosophie de la sensation, creusée, approfondie et surtout mise en pratique, lui fait découvrir la

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pliilosopliie (lo l'eiïort; et celte d^'-couverte, il eu (,'sl redevable à l'analyse.

3. Volonté stoïque. — L'analyse, appliquée aux sensations, passe de là aux choses extérieures qui en sont l ohjet, et de proche en pj'oche descend jusqu'à la matière, s'éloignant ainsi déplus en plus deTâme. Mais elle peut aussi remonter des objets matériels à leurs sensations et à leurs idées dans l'âme, et de ces sensations et idées jusqu'à l'àme même. Au lieu de regarder au dehors, elle peut se tourner vers le dedans, et, de ce nouveau point de vue tout interne, Maine de Biran croit apercevoir et saisir l'action de l'âme dans le phénomène cfe refîorl. L'effort n'est pas un sentiment illusoire, mais un acte par lequel le moi prend conscience de lui-môme comme cause ; la résistance qu'il rencontre dans la masse des organes, et contre laquelle il lutte, fait qu'il se pose comme une force, une énergie douée de liberté. C'était là une volte-face hardie, par laquelle, rompant avec les philosophes du xvm^ siècle, Maine de Biran se retournait subitement contre eux. Aussi n'y comprirent-ils rien, et le vieil abbé Morellet lui demanda plus d'une fois, en 1817 : « Qu'est-ce donc que le moi? >' etBiran ne put lui répondre ; ces logiciens et ces analystes veulent une définition en règle, et Maine de Biran ne leur offre qu'un sentiment vif interne, dont on ne prend conscience qu'en rentrant en soi-même. Le xvni^ siècle était le siècle de l'irréflexion, où l'esprit suffisait à tout, où par des lours de passepasse on escamotait les difficultés philosophiques, et notre philosophe regrette le xvir, où Ton savait penser sérieusement et gravement: « J'aurais dù, disait-il, naître au temps de l'école de Descartes. » Dans sa société philosophique, il n'a pour lui qu'Ampèi'e; les autres discutaient et le fatiguaient de leurs objections; des spiritualistes même, comme Boyer- CoUard, Guizot, qui croient comme lui à l'âme, s'en tiennent

à leur croyance naturelle et n'ont que faire, pensent-ils, du sentiment de Teffort.

Toutefois cette vue nouvelle ne fait pas abandonner à Maine de Biran le terrain qu'il a si bien exploré déjà. Les petites perceptions et sensations organiques, antérieures à la pensée claire et distincte, substructions obscures et confuses d'un édifice dont le faîte seul apparaît en pleine lumière de la conscience, tout cela désormais, grâce à lui, est un domaine acquis à la psychologie. Déjà Leibniz avait indiqué dans cette direction tout un monde encore inconnu ; Maine de Biran aime à s'y aventurer, nullement suivi d'ailleurs par Royer- Collard, Guizot, qui écoutent d'un air incrédule ses observations personnelles, et n'admettent pas des sensations qui précèdent le moi, c'est-à-dire des sensations qui ne seraient pas senties. Resté seul, le soir, le philosophe s'endort, et le lendemain matin, lorsqu'il assiste au réveil de son âme, à demi plongée dans le sommeil et qui émerge lentement, la vue encore brouillée des images et des songes de la nuit, il se plaît à constater une fois de plus, en dépit de ses amis, la réahté de ces phénomènes qu'ils mettent en doute.

C'est dire que Maine de Biran ne s'exagère pas la puissance de cette force qui est le moi; l'âme entière lui paraît beaucoup plus étendue et plus profonde que le moi conscient et voulant ; elle est en grande partie soustraite à son empire. Que peut, en effet, celui-cisur nos dispositions intimes, source de nos affections et de nos passions? Que peut-il même le plus souvent sur nos idées? Son action ne se réduit-elle pas à diriger les mouvements du corps? Si donc Maine de Biran se rencontre avec les stoïciens dans cette idée de la tension de l'âme et des muscles, il se hâte d'en reconnaître les bornes : que de choses, en effet, résistent et lui échappent, et des choses qui appartiennent encore à l'homme! Les retrancher arbitrairement de l'âme comme étrangères, parce qu'elles

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reliisciit de lui obéir, c'est une mutilalion ; et le philosophe aime mieux avouer, plus sage en cela que les stoïciens, que, si le moi n'est pas entièrement à la merci de ses sensations, il ne les a pas non plus, tant s'en faut, tout à fait sous son commandement. C'est assez d'ailleurs que le moi s'affirme luimême comme existant et résistant. Cela est vrai à la fois et cela est bon : vrai, car il est impossible de bien comprendre les sensations et les idées, sans tenir compte de faction de l'esprit sur elles; bon, car cette indépendance intellectuelle du moi devient en morale la liberté. Et Maine de Biran est tout heureux de se rencontrer aussi là-dessus avec M"'' de Staël, qui avait bien senti, dans son livre de V Allemagne, comme Fichte déjà, les liens intimes de la métaphysique et de la morale : le moi supérieur aux sensations est en même temps ime vérité et le plus sûr garant de la moralité (5 juin 1815).

Psychologue, notre philosophe croit toujours l'être, et cependant déjà il est métaphysicien, ou plutôt il touche au point où métaphysique et psychologie confinent; il est au centre des phénomènes de l'âme, au sommet et à la source d'où ils découlent ; il est non plus en eux, mais au-dessus d'eux, et se flatte ainsi d'atteindre et de saisir l'absolu. Mais cet absolu de l'âme, où va-t-il le placer ? dans la raison ou dans la volonté ? Selon qu'il se décidera pour l'une ou pour l'autre, sa philosophie prendra tel ou tel caractère. Victor Cousin bientôt, après quelque hésitation, s'attachera pardessus tout à la raison. Maine de Biran aussi en a un moment la velléité. En 1811, il paraît être stoïcien, à la fois par le sentiment de cette tension qui est la vie de l'âme, et par un besoin d'harmonie, d'unité, dans toute sa conduite ; il demande pour cela à la raison une règle, un idéal. Mais sa pensée a été jusqu'alors trop llottante et incertaine, ne sachant où s'appuyer et se fixer, et il est bien tard pour lui faire prendre, contre sa nature, une consistance qui lui man-

quera toujours. Puis une chose met Biran en défiance contre la raison, c'est la prétention de celle-ci à l'infaillibilité. Il a vu tant d'injustices et d'infamies commises, en toute sécurité de conscience, au nom de cette déesse raison, qu'il garde contre elle une secrète répugnance, à cause de l'abus qu'on a fait de son nom. Les vérités qu'on disait établies par la raison n'ont-elles pas été imposées à tous par des moyens assez peu raisonnables, souvent par la violence, comme si l'on n'était pas sûr de leur valeur propre ? Il redoute cette tyrannie d'un nouveau genre, encore plus odieuse que celle de la force, qui se montre au moins telle qu'elle est, dans toute sa brutalité. En novembre 1817, à propos d'un projet de loi sur l'instruction publique, qu'on veut réserver exclusivement à l'Université royale alors, il a sans doute les oreilles rebattues de ces grands principes qu'on invoque sans cesse comme des dogmes infaillibles et qu'il faut sans retard, envers et contre tout, faire prévaloir dans les esprits. La raison ainsi présen tée lui semble vraiment trop impérieuse, et son empire trop menaçant pour la liberté. Elle fait trop peu de cas des personnes, dont Maine de Biran, au contraire, tient compte par-dessus tout. Elle méconnaît, à l'occasion, la personnalité et dans l'homme et en Dieu môme. Et, comme s'il prévoyait déjà la fortune prochaine de cette raison impersonnelle, qui sera pour Victor Cousin toute la divinité, Maine de Biran déclare bel et bien athée une philosophie qui n'attribuerait à Dieu que la pensée infinie ou la plus haute intelligence, et sacrifierait le vouloir et l'amour (15 mars 1821). Cousin connaissait-il cette réflexion en 1841 ? Fâché de certaines tendances de Maine de Biran, qui paraît trop peu favorable à la raison et réserve pour la volonté toutes ses préférences, il ne serait pas surpris, dit-il, que Biran finît un jour par le mysticisme, ce qui est, selon lui, pour un philosophe, on ne saurait plus mal finir.

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La volont('' attire do, Ixxiik; heure )\atteiilioii de Maine de Biran : dès 1794, il Sf)uliaile qu'un homme accoutumé à s'ol)server analyse cette faculté, comme Gondillac avait analysé Fentendement. En 1815, lorsqu'il pense l'avoir prise sur le fait dans le moi et son effort, il en fait le type unique de toute existence ou réalité véritable. Partout dans la nature il se représente les êtres sur le modèle de ce qu'il sent en lui ; il remplit l'univers de forces analogues à celle qu'il est lui-même. C'était s'élever à une vue d'ensemble sur les choses qui rappelle Leibniz, avec un sentiment plus vif de l'activité individuelle ou personnelle, et quelque chose aussi de la distinction kantienne entre les apparences phénoméniques elles réalités nouméniques, qui seraient seules des forces. Taine plus tard fera bon marché d'une métaphysique obtenue à si peu de frais, par le sentiment illusoire d'une prétendue force qui serait nôtre, et la croyance également illusoire à une inûnité d'autres forces calquées sur la première. Maine de Biran toutefois échappe en partie à cette critique. Il ne donne pas sa métaphysique comme une vue claire et distincte, une vue absolument certaine des choses. Ce n'est pas un raisonneur, qui prétend imposer ses conclusions aux esprits ; et, avec une bonne foi qui désarme, il avoue, en 1815, qu'il ne voit pas le moyen logique de transporter la cause, qui est nous-mêmes, hors de nous, et de se représenter toutes les autres h son inuige et ressemblance. Royer-CoUard, Cousin, se tireront d'embarras en alléguant une induction d'un nouveau genre, et d'une certitude absolue. Mais Biran est plus diflicile à satisfaire. Tout au plus, et c'est bien ainsi qu'il se montre à nous, en se promenant dans la campagne par une belle soirée de printemps, il songe aux objets qui l'entourent, il se laisse pénétrer avec volupté par leur influence vivifiante, et croit sentir en eux autant de forces actives comme celle qui agit en lui, un poêle dirait autant d'àmes plus ou moins

sœurs de la sienne. Et c'est de la poésie, en effet, que fait Maine de Biran avec son imagination, — il le dit lui-même, — plutôt que de la métaphysique ; ce n'est nullement de la science, et nous n'avons pas affaire à un logicien rigoureux, mais à un rêveur, doublé seulement d'un penseur (17 mai 1813). Il sent la nature vivante autour de lui, comme au-dessus de lui un Dieu vivant : la nature est peuplée de forces, le moi lui-même est une force, mieux que cela une personne, et à plus forte raison Dieu aussi est une personne.

Peu à peu, en effet, le sentiment religieux se fait jour dans l'âme de Maine de Biran. Il l'éprouve sous la forme du sentiment de la nature, à la campagne surtout au printemps de 1813, et c'était déjà pour lui le sentiment de l'infini. Il l'éprouve aussi, lorsqu'il assiste à des cérémonies du culte, comme le 21 janvier 1813, au service anniversaire de la mort de Louis XVI, dans l'église de Saint-Denis, ou bien à la procession de la Fête-Dieu, en 1816, la première qui se faisait depuis vingt-cinq ans dans sa petite ville de Bergerac. Venu là en curieux, il est frappé de la ferveur de la multitude et de l'air de jubilation de tous les visages; et réfléchissant sur les pompes d'une religion qui explique depm's tant de siècles l'homme à lui-même, en se reportant à l'origine du monde, il éprouve encore le sentiment de l'infini. Cependant quelques jours après, le 23 juin 1816, il écrit sur son journal que le stoïcisme est le système le plus conforme à notre nature humaine ; il est donc encore bien loin du christianisme. Et cela, parce qu'il faut, dit-il, que la volonté préside à tout ce que nous sommes. Il le faudrait, sans doute ; mais, comme la chose n'est pas possible, il écrit, expérience faite, un peu plus d'un an après, le 30 septembre 1817, que cette morale stoïcienne, toute sublime qu'elle est, est contraire à la nature de l'homme. Depuis 1813 surtout, un travail intérieur se fait dans son esprit, et le tourne de plus en plus vers la religion,

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sans qu'il s'en rapproche cependant ; niais il regarde maintenant de ce côté et se trouve amené à la considérer comme une solution possible, et la meilleure. Les problèmes que pose la philosophie, écrit-il le 30 juin 1818, c'est la religion qui les résout. Reste k savoir ce que vaut pour lui la solution religieuse, et dans quelle mesure il l'accepte.

4. Amour mystique. — Maine de Biran se complaît trop dans l'étude solitaire de sa propre personne. Il est bon de rentrer parfois en soi-même, surtout quand on vit hors de soi ; mais il est parfois dangereux de vivre renfermé en soi, et de n'en jamais sortir. On croit d'abord y découvrir un monde, et bientôt on ne trouve que le vide et le néant ; alors, de désespoir, comme on ne veut pas se rejeter dans les bras du monde qu'on a dédaigné, pour ne pas demeurer seul cependant, on invoque Dieu. Maine de Biran eut un jour le sentiment qu'il faisait fausse route en n'étudiant que soi ; c'était au mois de juin 1815 ; il lisait J. de Maistre, dont les vues s'étendent toujours à la société humaine et ne s'arrêtent pas à l'individu. Notre philosophe se demanda donc un moment, avec inquiétude, si son propre point de vue, trop individuel, n'était pas aussi trop égoïste, et il songea au point de vue social, plus large et plus humain. Mais peu à peu il se rassure : est-ce vraiment la peine, en effet, de sortir de soi, pour ne rencontrer toujours que des hommes ? Il les connaît bien, ils sont semblables à lui. Ne vaut-il pas mieux s'enfoncer davantage en soi-même, pour y atteindre, s'il est possible, le principe de soi-même et d'autrui, pour y atteindre Dieu ? La solitude lui pèse ; mais avec Dieu il ne sera plus seul, tandis qu'au milieu des autres hommes qui n'ont k lui offrir qu'une conversation frivole et vaine, il se sentira encore dans le désert, en proie au même ennui. Et puis, qu'ont donc gagné Maistre, et Bonald, et Lamennais A reconstruire tout de suite

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une morale et surtout une politique, sans s'assurer d'abord d'une bonne psychologie comme solide fondement ? En septembre 1818, en novembre 1819, et surtout en juillet 1823, Maine de Biran note dans leurs systèmes des défauts qu'une étude préalable de l'individu humain leur eût apparemment évités. Ils font descendre la vérité du ciel sur la terre, de Dieu à l'homme ; ils invoquent la révélation et la tradition de l'humanité ; ils supposent, par conséquent, que chaque homme est incapable à lui seul de se former des idées saines, qu'il est impuissant pour le vrai comme pour le bien, qu'il est destitué de toute activité propre, intellectuelle et morale, et que les vérités de son intelligence ou les bons mouvements de sa volonté, c'est Dieu, toujours Dieu qui les produit en lui: hypothèse matériahste, remarque Maine de Biran, propre à faire de notre âme une chose inerte, une capacité vide, qui reçoit tout du dehors, ne pouvant rien se donnera elle-même, ni la pensée ni la parole, Bonald allait jusque-là. On greffait donc malencontreusement le christianisme sur la philosophie du xvm^ siècle, celle que Biran avait répudiée, et on le frappait ainsi à ses yeux de stérilité et de mort. Pour lui, il s'en tiendra à ses propres découvertes d'une âme qui s'efforce d'agir sur ses organes matériels, mais aussi sur ses idées et ses sentiments; de tels efforts sont limités, ils se heurtent vite à un obstacle du côté de la matière, et dans l'âme môme ils ne peuvent pas tout, comme l'avaient cru si orgueilleusement les stoïciens; mais ils peuvent quelque chose, et cela demeure acquis à la science pour Maine de Biran, il n'en doutera jamais. La liberté, qu'il sent en lui, de penser et d'agir, ce n'est pas lui qui la remettra sous le joug d'aucune autorité.

Le philosophe en lui ne saurait donc accepter tout le christianisme, comme il n'acceptait pas non plus le stoïcisme en entier. L'impuissance radicale de l'homme lui paraît, psycho-

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loQ^iqnonioiif, une erroiir; ol si, on fail, ollo n'existr» pns, qiio deviennent les croyances que la religion propose pour l'expliquer? Là-dessus Maine de Biran prend à partie Pascal (et plus d'une fois il revient à la charge, le 12 avril 181o, le 9 et le 14 octobre 1817), Pascal ffiii insiste sur la misère de l'homme encore plus que sur sa grandeur, et qui fait de lïime humaine, comme à plaisir, une énigme, un monstre, afm de ne nous laisser d'autre explication d'un tel scandale qu'un mystère, le péché du premier homme, dont tous ses descendants portent encore la peine. Mais Biran, comme avant lui Vauvenargues, est trop bien du xvm° siècle, le siècle de l'optimisme et de toutes les illusions généreuses, pour ne pas croire, parce qu'il le sent en lui, que Fhomme est naturellement bon; donc la perversité et la malice humaine, sans être tout à fait un mensonge, ont été singulièrement exagérées, pour les besoins de leur cause, par certains apologistes du christianisme. En outre, il sentait que ses efforts pour être juste et vertueux viennent bien de lui (ils lui coûtent môme assez cher parfois) ; il n'en est donc pas redevable immédiatement à Dieu: que Dieu fasse en lui tout ce dont lui-même ne se sent pas l'auteur, soit, et de cela il est tout prêt à rendre grâce à Dieu ; mais que chacun au moins puisse se savoir bon gré à soimême de vouloir et de bien vouloir, et n'allons point calomnier la bonne volonté humaine, en la rapportant toujours à des motifs intéressés d'amour-propre et d'égoïsme. On dit quo l'homme est une créature déchue par sa faute d'un état de perfection, et on pense expliquer par là ce qu'il y a de défectueux en elle ; mais poui-quoi ne pas reconnaître que sa nature est plutôt mixte, et qu il a par suite une double vie, la vie animale, puis une vie humaine ou sociale, et que dans cette dernière, s'il ne fait pas tout ce qu'il veut, c'est qu'il est sans cesse entravé par l'autre? Si c'est de cela précisément qu'on se plaint, autant se plaindre que l'homme ne soit pas une

âme seulement, ou seulement un corps, au lieu d'être l'un et l'autre tout ensemble ; autant se plaindre qu'il soit un homme. Biran accepte la nature humaine telle qu'elle est, et n'entend pas qu'on la mutile, comme ces philosophes qui ne voient en elle que la sensibilité, ou comme les stoïciens qui ne veulent voir que la volonté. Mais le christianisme, à son tour, a-t-il raison d'opposer à cette exaltation de la volonté humaine l'entière humiliation et l'anéantissement de celle-ci, pour faire place à la grâce, et de prononcer la déchéance de l'homme coupable, pour fournir à Dieu l'occasion de le racheter généreusement et de le délivrer du péché? Maine de Biran ne croit pas avoir besoin d'un rédempteur, et, s'il réclame Jésus- Christ, c'est seulement comme médiateur entre Dieu et l'homme ; s'il l'invoque, c'est comme un appui, parce que nous sommes faibles, mais non parce que nous sommes malades et que nous avons besoin d'un médecin, et encore moins parce que nous sommes criminels, et que nous cherchons à gagner l'indulgence de notre juge. Maine de Biran ne demande point pardon : de quoi en effet, et à qui donc ? mais il implore aide et assistance. Est-ce la faute de l'homme, si Dieu l'a fait âme et chair, et d'une chair si faible ? Raison de plus, au contraire, pour lui tendre une main secourable. Aussi le christianisme séduit Maine de Biran par sa doctrine métaphysique plutôt que proprement religieuse. L'Évangile selon sain t Jean, si plein de la philosophie de l'école d'Alexandrie, est commenté pour lui par son jeune ami Loyson, et ensuite par lui-même. Il obtient communication, l'automne de 1819, des manuscrits de Proclas que Victor Cousin publiera bientôt, et il les cite. Lâ, Dieu devient le Verbe, le Logos, et l'âme peut s'unir à lui, en sortant d'elle-même, en s'élevant au-dessus d'elle-même par le ravissement de l'extase. Et de même que le mysticisme alexandrin n'excluait pas le platonisme, ni le stoïcisme, ni même un certain sensualisme, et les conservait en les com-

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plétant, si Maine de Biran finit, par implorer comme une infusion de l'esprit et de l'amour divin dans notre âme, c'est sans renoncer h celle-ci et à son activité, et sans renoncer non pins au corps ; mais il ajoute et superpose, pour ainsi dire, au reste de son édifice philosophique Dieu comme une sorte de couronnement.

Si le christianisme n'est accepté qu'à demi pour le dogme par notre philosophe, à plus forte raison pour le culte. Les démonstrations publiques ne sont point l'affaire de cet homme intérieur, et, sll assiste parfois aux cérémonies religieuses, c'est seulement, avoue-t-il en 1817, « pour l'édification ». Les sacrements eux-mêmes, qui ont quelque chose de matériel, ne plaisent guère non plus à cet amateur de la vie purement spirituelle, et il ne les reçoit que sur son lit de mort. Mais les pratiques toutes personnelles sont naturellement de son goût: les œuvres de bienfaisance, et surtout les lectures pieuses et les méditations ; en mars 1813, à la campagne, il commence ses journées par un chapitre de l'Écriture sainte ; plus tard, il y joint Vlmitation^ si fréquemment citée dans son journal avec saint Paul, saint Augustin, Fénelon ; enfin il aime de plus en plus la prière. Mais ici encore l'observateur de soi-même, le psychologue perce sous le philosophe religieux ; on dirait qu'il fait l'essai des pratiques chrétiennes, comme auparavant des maximes stoïques et jadis des préceptes et des conseils sensualistes. Semblable à un savant qui suit le cours d'une expérience, il note scrupuleusement les effets sur lui d'une lecture et d'une méditation religieuse, ceux d'une oraison. Ainsi, même lorsqu'il paraît le plus s'abandonner à Dieu, il ne se livre pas entièrement, il réserve une partie de soi pour étudier l'autre, il assiste en curieux à sa propre conversion, c'est-à-dire à l'attitude nouvelle que prend son àme, lorsqu'elle se tourne vers Dieu, et l'invoque, et surtout croit l'entendre répondre à son appel. Bien plus, il craint d'abord qu'on ne

soit dupe de certaines illusions, en s'imaginant être ravi et absorbé en Dieu dans Fextase, et que tout cela ne soit souvent qu'affaire de nerfs et excitation des organes. Au mois d'août 1818, il approuve qu'on recherche les « causes naturelles » de la mysticité, tant il est vrai que, lorsqu'on n'a n'a plus conscience d'être soi-même cause de certains états par sa propre volonté, on ne sait plus s'ils viennent de Dieu ou d'une disposition favorable de notre machine. Le magnétisme et ses effets l'intéressent donc, ne fût-ce que pour ne pas confondre les vrais états de grâce avec d'autres où le surnaturel n'est pour rien, où la nature au contraire, et la nature physique, ne joue que trop son jeu (13 mars 1822). On trouve môme chez lui quelque chose d'analogue au spiritisme, comme lorsqu'il se demande s'il n'y aurait pas, en dépit du corps, une communication directe entre les âmes; et chaque année, le 23 octobre, jour anniversaire de la mort de Louise Fournier, sa femme bien-aimée, il ne manque pas de faire un pieux pèlerinage, soit sur sa tombe à Saint-Sauveur, près de Grateloup, soit simplement dans un cimetière, s'il se trouve à Paris, et cela jusqu'à la fin de sa vie, même après 1814, où cependant il s'est remarié ; il s'entretient en esprit avec elle, comme aussi plus tard avec son jeune ami Loyson, lorsqu'il le perdit le 27 juin 1820. Mais, à part ces douces croyances, le mysticisme de Maine de Biran ne fait point tort en lui au philosophe ni au psychologue ; les vérités qu'il a cru saisir auparavant, il se contente de les limiter, mais ne les laisse point échapper pour cela ; en outre, il considère la région vague et infinie de la mysticité comme un nouvel objet d'examen ; il y porte ses habitudes d'esprit, ses besoins de clarté et de précision, et s'il n'a peut-être affaire qu'à une nuageuse vapeur, il s'efforce au moins d'en mesurer les contours, d'en estimer la consistance , et même d'en analyser les éléments.

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5. Conclusion. — Maine do Rirnn ostdonc à In foispsycholoo:ne et métapliysicien ; mais sa métaphysique reste subordonnée à sa psychologie. Non seulement c'est celle-ci qni le mène jusque-là. et même jusqu'au mysticisme, mais, une fois arrivé à ce point, Tobservation de lui-m(^me reprend ses droits, et encore un peu on dirait qu'il n'a reçu ces hautes doctrines dans son âme que pour en étudier plus commodément les effets, demeurant toujours, comme il aime à le dire. siii conscius^ sut compas, gardant la conscience de lui-même, restant maître de lui, soit que sa sensibilité physique, soit que la grâce divine l'entraîne hors de son centre pour le rapprocher de la matière ou pour le ravir en Dieu. En outre, Maine de Biran ne traverse jamais un système, sans en retenir et en conserver quelque chose. Le sensualisme lui paraît bientôt insuffisant ; il contient néanmoins de bonnes parties, auxquelles notre philosophe ne voudra jamais renoncer : jusqu'à la fin il reconnaît l'influence du physique sur le moral de l'homme ; jusqu'à la fin il est très sensible au plaisir d'une belle journée, ou même d'un rayon de soleil, et d'un état du corps allègre et dispos, et il en fait une condition essentielle du bonheur. Ce n'est pas la seule, sans doute, et souvent, lorsqu'elle manque, il en est réduit à ne compter que sur lui-même, et il s'efforce de s'occuper, de s'intéresser, de se passionner intérieurement ; c'est alors qu'il reconnaît les services que peut rendre le stoïcisme. Il le réserve pour les jours de pluie au dehors, et surlout do brouillard ou d'orag(» au dedans de soi ; il s'en sort aussi comme d'un bouclier contre les coups de la vie. La religion n'est admise qu'on dernier lieu, pour compléter ces moyens, non pour les remplacer : où ceux-ci font défaut, c'est elle qu'il invoque, mais les autres remèdes de l'Ame continuent d'être employés. A peine si, dans de rares moments, on peut dire d'elle qu'une fois entrée dans son âme, c'est pour l'envahir tout entière:

le plus souvent notre philosophe sait fort bien lai faire tout juste sa part. Pour marcher dans la vie, il s'est contenté d'abord des appuis extérieurs ; il s'aperçoit bientôt qu'avec cela on peut encore tomber ; il ne les rejette pas cependant, car il en a éprouvé la solidité en de certaines occasions; mais il y ajoute d'autres appuis, intérieurs et plus solides, la résistance, la force propre de l'âme ; ceux-ci lui paraissent fléchir à leur tour, et c'est alors qu'il se tourne vers Dieu, mais sans renoncer à rien, sans rien renier de ce qu'il a pratiqué auparavant. Il demandait trop à la nature, en la chargeant toute seule de son bonheur ; il demandait peut-être trop aussi à sa volonté. Mais la nature lui avait cependant donné quelque chose, et il s'en souvient toujours; il devait aussi beaucoup à lui-même, à son effort propre et personnel, et il ne l'oubliera pas. Dieu ne sera invoqué que pour le surplus qui manque. Biran fait ainsi par avance de l'éclectisme, en s'appuyantpour cela sur la psychologie. Mais, — et ceci devait le distinguer de Victor Cousin, et cons tituer surtout son originalité, — le côté intellectuel des choses l'attire toujours moins que le côté moral et religieux. Dans la sensation, il étudie, non pas les objets qu'elle représente, mais la façon dont lui, le sujet, s'en trouve affecté, impressionné. Il y cherche son plaisir, son bien-être, son bonheur; et c'est à ce point de vue qu'il juge la philosophie sensationniste et qu'en partie il la condamne. Dans le stoïcisme ensuite, ce qu'il approuve, ce n'est pas le caractère profondément rationnel que le système prête à tout l'univers, c'est la force etla vigueur qu'il donne intérieurement à l'âme ; en Dieu même, comme en nous, ce qui importe, c'est la volonté, et non pas la raison (n'admettre en Dieu que l'inteUigence, c'est être athée), et il parle avec une égale déférence de la personne-moi d'où tout part, et de celle où tout aboutit, la personne-Dieu. Mais cette volonté n'étant pas, à beaucoup près, toute-puissante en nous, qui lui don-

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liera la force qui lui manque ? La force vient fie l'amour : que Dieu aime notre âme, et qu'il soit aimé d'elle, rien alors ne nous sera impossible, pas mcme (car c'est de cela qu'il s'agit toujours) d'atteindre ici-bas le parfait bonheur. Biran avait passé à côté de la raison sans s'y arrêter; mais la volonté propre ne pouvant le satisfaire, comme il ne voulait pas cependant redescendre jusqu'à la sensibilité physique ou organique, il ne lui restait qu'un parti à prendre : se hausser jusqu'à l'amour de Dieu, jusqu'à la charité. Sensibilité, volonté, charité, trois choses de môme ordre, et dont la troisième est comme un mélange des deux autres, mais un mélange qui les épure et les exalte, qui les sublime. Aussi n'est-on pas trop surpris que le lecteur des philosophes du xvm^ siècle, qui lisait déjà cependant Fénelon en 1794, finisse par commenter ou méditer, dans les dernières années de sa vie, le chapitre xiii de l épître de saint Paul aux Corinthiens sur la charité, et l'évangile le plus métaphysique et le plus mystique à la fois, celui de saint Jean, le disciple bien-aimé de Jésus.