LA PHILOSOPHIE EN FHANCE

c'était enfin l'âme tout entiôre : Cousin, réunissant Ifs vues partielles de ses devanciers, se flattait d'avoir une vue totale de l'àme, et parla de pénétrer jusqu'au fond des choses.

La difficulté (Kant l'avait fort bien signalée) était de savoir ce que valent les principes de notre raison, et jusqii ou ils peuvent nous conduire. Kant avait été très frappé d'un fait, c'est que ces pjïncipes paraissent nécessaires à notre esprit ; nous les portons partout avec nous, et tout ce que nous connaissons ne nous est connu que par eux, donc par rapport à eux, c'est-à-dire par rapport à nous-mêmes. La nécessité de ces principes fut pour Kant une preuve de leur subjectivité. Ils font trop bien partie de l'homme, pour se trouver aussi dans les choses ou en Dieu ; ils sont tout à fait humains, et ne sont que cela. Or, en Allemagne même, Cousin avait rencontré des philosophes, comme Schulze à Gœttingue, qui tiraient de là un double scepticisme. D'une part Kant reconnaissait que la spiritualité et Timmortalité de l'àme, et l'existence de Dieu, échappent à toute démonstration pour ou contre, faite au moyen de ces principes ; comment nous assurer désormais de ces hautes vérités? D'autre part, à l'égard de la nature, ces mêmes principes ne s'appliquent qu'aux phénomènes ; ils les ordonnent dans l'espace et dans le temps suivant des lois, mais ils laissent indécise la question de la substance du monde, de son origine et de sa fin : qui nous assure alors que les choses, dont nous ne savons pas ce qu'elles sont substantiellement, recevront toujours docilement, pour leurs phénomènes, les lois de notre esprit? Enfin d'autres philosophes, comme Jacobi, également convaincus de l'impuissance de notre raison à résoudre de tels problèmes, mais voulani atteindre quand même les plus hautes vérités morales et religieuses, avaient recours à la foi. Mais Cousin ne voulait pas plus du mysticisme que du scepticisme, el d'ailUMU's l uii et l'autre étaient déjà dépassés en A llemagne même par Fichte.

et surtout Scheiling et Hégel. Deux partis restaient donc à prendre : ou bien accepter les conclusions de Kant sur la raison, et chercher ailleurs, dans la volonté, sous le nom de croyance ou de foi, une autre sorte de certitude (ce qui touche de bien près au mysticisme) ; ou bien revenir sur ces conclusions, reviser le procès que Kant avait fait à la raison, et remettre celle-ci en possession de l'âme, et de Dieu, et du monde. C'est le parti que suivit naturellement Cousin.

Kant avait rompu les communications entre la psychologie et Fontologie, entre Thomme et toute réalité subtantielle, même la sienne propre. Cousin voulut rétablir ces communications, et jeter, comme il le dit, un pont entre la psychologie et l'ontologie, au moyen de la raison, comme Royer- Collard avec la perception jetait aussi un pont entre le moi et les réalités nouménales. Mais pour cela il ne faut pas que la raison soit toute subjective, Cousin veut dire toute personnelle, tout individuelle. Aussi ne Test-elle pas non plus : c'est là le caractère de la volonté, mais non pas de la raison. Celle-ci n'est-elle pas la même chez un homme et chez un autre ? Elle ne saurait appartenir en propre à tel ou tel, puisqu'elle appartient à tout le monde. Elle se trouve donc audessus des personnes, elle est impersonnelle. L'universalité des principes rationnels paraît à Cousin une preuve suffisante de leur objectivité, et il entend par là leur nature ou leur origine surhumaine : ces principes sont absolus, divins, et par eux nous pouvons sûrement connaître toute réalité telle qu'elle est. Ainsi les deux principes de substance et de cause nous font concevoir avec toute certitude, en nous d'abord, mais aussi hors de nous, d'autres causes et d'autres substances, et, pour leur assurer à toutes un solide fondement^ une substance suprême et une cause suprême : Dieu. La raison spéculative, que Kant avait resserrée dans les étroites limites du monde des phénomènes, Cousin l'applique à tout

2ir> LA l'IlILOSOI'MIK EN^;FRAN(:K

ce qui est, et à ce (jiii est substantiellement. Loin d'être relative k l'homme, elle est en lui la manifestation, la ré\é\ntion de ral)solu. « Elle descend de Dieu et s'incline vers riiomme, disait-il en 1826 ; elle apparaît a la conscience comme un hôte qui lui apporte des nouvelles d'un monde inconnu. » Et déjà dans son cours de 1817, avant le premiei' voyage d'Allemagne, mais après avoir lu Kant: « L'absolu apparaît à ma conscience, disait-il, mais il lui apparaît indépendant de la conscience et du moi. Un principe ne perd pas son autorité parce qu'il apparaît dans un sujet ; de ce qu'il tombe dans la conscience d'un être déterminé, il ne s'ensuit pas qu'il devienne relatif à cet être. Nous croyons à l'absolu sur la foi de l'absolu. »

L'exemple des philosophes allemands n'était pas pour le décourager: la j*aison, un moment contenue par Kant dans un petit domaine, rei)renait hardiment l'offensive avec Schelling et Hégel, et étendait partout son empire. En France Cousin avait des motifs particuliers de faire comme eux : il continuait la tradition du xvm'' siècle, en la complétant, pensail-ii, en mettant la métaphysique enfin d'accord avec les nouvelles doctrines politiques. Avait-on assez exalté la raison et ses principes, devenus en 1789 les droits imprescriptibles, inaUénables, de l'homme? Le culte de la déesse Raison n'était pas autre chose que l'apothéose de celte raison divine et humaine tout ensemble, en un mot, absolue? Cependant la philosophie du xvni*^ siècle, avec la sensation pour base, n'offrait pas un appui bien ferme à ce sublime édifice. Cousin, ([ui acceptait les théories politiques de la Révolution, el ([ui avait d'ailleurs, dans sa jeunesse, la lièvre, le délire i\o la métaphysique, voulut leur donner une philosophie appropriée, et c'est à une telle entreprise patriotique qu'applaudissaient les j(Miiies gens, connue Augustin Thi(M'i'\ et Rémusat. Lui-même a\ait été un peu étoiuié et scandalise, eu 1817, de l'indulgence

de Hégel et de Gœthe pour ces philosophes. Voltaire, Diderot, « les enfants perdus de notre cause », disait Tun ; et, au risque de faire sourire Gœtfie, il lui déclara que « le matérialisme et rathéisme du xviif siècle étaient des erreurs funestes, incompatibles avec le sentiment et les mœurs d'un peuple libre ». C'était déjà l'avis, plusieurs fois exprimé par M'^Me Staël, dans son livre De V Allemagne, et, dès 1815, Cousin inaugurait sa campagne philosophique, en proclamant qu'il allait reprendre l'œuvre interrompue de la Révolution française, pour en épurer et en raffermir les principes : « Trop longtemps, disait-il, nous avons voulu' être libres avec la morale des esclaves. »

La raison ne régnera donc en politique que si elle règne d'abord en philosophie. Cousin fut ainsi amenéàla mettre partout, pour la voir ensuite partout. On cria aupanthéisme, non du côté des catholiques d'abord, qui ne s'en avisèrent qu'aux environs de 1840, mais du côté des disciples de Saint-Simon, dans le Producteur de 1826-1827, où écrivait alors Auguste Comte ; leurs réclamations étaient fondées, au point de vue scientifique et positif. Mais Cousin pouvait invoquer en sa faveur la tradition philosophique et même rehgieuse. En 1826, il parle de la raison comme dans l'évangile selon saint Jean : « C'est la lumière qui a éclairé tout homme à sa venue en ce monde ; c'est le médiateur nécessaire entre Dieu et l'homme, le logos de Pythagore et de Platon, le Verbe fait chair, interprète de Dieu et précepteur de l'homme, homme et Dieu tout ensemble. » En 1838, il assure encore qu'il n'est pas plus panthéiste que Leibniz. Et pourtant il avait dit que « Dieu ne se conçoit pas plus sans le monde que le monde sans Dieu », et que, « si Dieu n'est pas tout, il n'est rien ». Aussi bien on ne fait pas aisément à Dieu sa part : lorsqu'il agit dans l'univers, il le pénètre bientôt tout entier. Mais le principe admis par Cousin recevait une triple application, selon la doctrine

21S LA IMIÎLOSOI'IIIE EN FFUNCK

deHégol: « La vi'nio ])liilnso|)liif^, ('crivait Cousin dans lo Globe, le novembre 18:>7, encore sons le conp de ses conversations avec lui, consiste à représenter en soi et dans son développement personnel la pensée tout entière et son développement. Or représenter la pensée tout entière, c'est représenter toute l'humanité dont l'essence même est la pensée ; c'est représenter toute l'histoire, image visible de toute la vie intérieure de riinmanité. Entin, c'est représenter toute l'existence ; car l'existence universelle elle-même n'est encore qu'une pensée que réfléchit expressément l'humanité. » Ainsi la pensée ou la raison doit se retrouver partout, parce ([ue au fond elle est tout, substance de tout et cause de tout, une et triple, c'est-à-dire à la lois Dieu, nature et humanité.

4. Philosophie de l'justoire. — La marche de l'humanité est donc le progrès de la raison même, et c'est ainsi qu'il faut interpréter la succession des événements historiques et celle des doctrines philosophiques. En histoire, ce qui frappe le plus l'imagination des peuples, et sans doute aussi de certains philosophes, c'est la guerre, dont on avait eu plus de vingt ans sous les yeux le spectacle. Or, « si l'histoire, avec ses grands événements, n'est pas autre chose que le jugement de Dieu sur riiumanité, la guerre est le prononcé de ce jugement, et les batailles en sont la promulgation éclatante : les défaites et les victoires sont les arrêts de la civilisation et de Dieu. Ainsi parle Victor Cousin, dans la neuvième leçon de son cours de 1828: au nom delà philosophie, il justifie et divinise la guerre, encore plus que ne faisait Joseph de Maistre au nom de la théologie. Au grand scandale des philosophes continuateurs du xvni*' siècle, qui se reprenaient à croire dans un prochain avenir à la paix universelle, il enseigne la raison profonde des guerres et la moralité delà victoire : où Fou ne voyait qu'un coiillit de forces brutales, le choc sanglant de

plusieurs nations, il voit, dit-il, la rencontre de différentes idées ; c'est une idée qui planait à Leipzig, à Waterloo, audessus des armées aux prises, celle de la civilisation européenne, et c'est une idée encore qui a triomphé, celle de la Charte, qui assure la liberté politique à la France, en attendant qu'elle la donne aussi au reste de l'Europe. On aurait tort, par conséquent, après une guerre, de céder à « une sorte de sympathie sentimentale » pour le vaincu. « Le vaincu est toujours celui qui doit l'être et qui a mérité de l'être », le vainqueur étant toujours « meilleur et plus moral ». Ou plutôt il n'y a pas de vainqueur, et encore moins de vaincu, notamment à Waterloo, puisque la lutte était entre idées pures, et que c'est une idée bienfaisante qui l'a emporté. Et cette Charte victorieuse est proclamée par Cousin la vérité même en politique, la vérité absolue, destinée à régner définitivement partout, avec la philosophie éclectique, non pas encore sans doute aujourd'hui en 1828, mais plus tard vers 1850. Cousin n'était pas heureux dans ses prédictions : la date qu'il indique est précisément celle où le gouvernement représentatif allait subir une longue éclipse en France.

Si la guerre a cette importance dans l'histoire de l'humanité, ceux qui la commandent et qui la conduisent occupent un rang à part, le premier de tous. De là une théorie des grands hommes, qui était pour plaire aux bonapartistes, comme celle de Waterloo flattait les libéraux. Alexandre et César sont transformés, métamorphosés en personnages divins, en révélateurs des desseins de la Providence, et qui ont pour mission de les accomplir. Napoléon avait indirectement sa part de tels dithyrambes. Au fond Cousin admirait la force, et essayait de justifier son admiration par des raisons philosophiques ; il y voyait le signe incontestable d'un droit, le droit divin du génie, qui ne peut manquer d'être toujours bienfaisant à l'humanité. Toutefois il se tint d'abord dignement

220 LA PilILOSOIMlIK EN KHANTK

à Técart du second empire, (l()iiii;m( même sa démission de ])rofesseui' à In Sorhoniie en mai I8:)2; el, ses amis, disons-le à riionneur du maître et des disciples, sont ceux ([ui eurent la plus noble attitude au lendemain du coup d'État : Barni, Bersot, Sinion. Mais Cousin se sentit quelque indulgence poin- Napoléon III en 1859, lors de la guerre d'Italie; et en 180(3, au moment de Sadowa, il n'eut que de l'admiration pour le génie de Tempereur. Il s'inclina, dit Doudan, qui rapporte ces « fortes expressions du philosophe », devant lui comme devant « le plus grand politique de nos jours ! » Sans doute on ne pouvait pas prévoir, dira Bersot en 1879 ; mais on devait au moins ne pas oublier, et il n'était pas permis à un philosophe « de néghger si lestement les origines ». Qu'aurait dit, cependant, Victor Cousin, si, au lieu de mourir le 14 janvier 1867, il avait vécu quatre ans encore ? 11 aurait amèrement regretté, j'imagine, ses phrases malencontreuses sur Démosthènes défendant quand même sa patrie contre l'étranger dans une lutte sans espoir, comme aussi Brutus avait, sans illusion, défendu contre Octave la liberté. Mais il les regrettait déjà en 1861 : seulement il se faisait un point d'Iionneur de ne rien effacer de certaines lignes, devenues l'objet de tant d'indignation, parce qu'il ne voulait pas « avoir l air de se déroher à une critique ennemie ». Une doctrine philosophique n'est jamais sans subir le contre-coup des événements. Celle de Cousin révolte maintenant la conscience nationale, comme elle révoltait déjà la conscience politique après 1851. On ne lui pardonnait pas alors ses réticences sur Brutus; on lui pardonne encore moins, après la guerre de 1870-71, sa condamnation tle Démosthènes. L'avènement de Louis-Napoléon avait déjà été fatal à sa philosophie ; le peu qui en survivait vend le dernier couj) au traité de Francfort. Une doctrine iVanchemiMil brulale, comme celle de la lutle pour la vie, entre nations comme entre espèces et entre individus, parut pi'éféi'able encore. Si

les plus nobles causes, les plus légitimes, sont à la merci de la force, soit: nous nous accommoderons, comme nous pourrons, du triste sort qui nous est imposé. Mais qu'on ne nous demande pas de voir derrière cette force une idée, et dans son triomphe celui de la raison même, qui réclame, avec notre soumission, nos respects et nos hommages ! Ou plutôt l'homme ne se résigne pas à être abattu par la force brutale, écrasé par elle ; alors surtout sa raison, c'est-à-dire ici sa conscience, loin de s'incHner, se redresse et brave le plus fort, en attendant qu'elle prenne sur lui sa revanche. Mais qu'on ne nous contraigne pas, au nom d'une philosophie, à être fatalistes d'abord, puis optimistes quand même, c'est trop à la fois : l'optimisme pour nous ne saurait être que le droit des individus et des peuples, et que leur liberté.

5. Histoire de la philosophie. — Si tous les événements politiques sont heureux en somme, s'ils sont du moins utiles et bons pour l'humanité^ puisque c'est la raison qui les produit (une raison, qui n'est pas toujours, certes, la justice immanente des choses), les systèmes philosophiques offrent tous aussi un égal intérêt. Vrais en partie, puisqu'ils ont pu vivre quelque temps, faux pour le reste, puisque enfin ils ont perdu leur vitalité, tous sont au même titre les fils de l'esprit humain, tous sont également légitimes. Et Victor Cousin jette un regard de complaisance sur le passé; il est successivement l'ami de tous les philosophes et de leurs systèmes, et ne leur demande que d'entrer docilement dans les cadres qu'il leur a préparés.

Il classe donc ainsi tous les systèmes. L'homme se fie d'abord, et c'est trop naturel, cà ses sens pour connaître les choses. Ses premières conjectures se ressentent donc de ce moyen primitif de connaissance : c'est le sensualisme. Mais il ne tarde pas à s'apercevoir qu'il laisse échapper ainsi l'essen-

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lirl (io la l'f'alii/' ; ses sens le Iroinpaiciil doin', il se fUTio rVeux el n'a plus coiifianco que dans ses idées, pures do toute sensation : ç'q,^\,V idf'alisme. Les théories nouvelles, qu'il ima gine alors, sont-elles enlièreinent vraies? 11 en doute bientôt. Mais, doutant et de ses sensations et de ses idées, il ne sait l)Uis à qui se fier désormais, et se réfugie dans le scepticisinr : là il se console et se distrait en se démontrant àlui-méme, pai* de subtiles argumentations, qu'il a pris enfin le parti le plus sûr. Mais le scepticisme n'est pas nn état où Tàme humaine puisse longtemps se tenir ; elle a trop besoin de certitude et de paix, elle les a demandées vainement à toutes les puissances de son être, elle n'attend plus rien que d'un être supérieur qui la transportera hors d'elle-même, au-dessus d'elle-même, et la ravira en lui par l'extase: tel est le mysticisme, qui vient après le scepticisme, comme celui-ci après l'idéalisme et b' sensualisme.

Tout aurait donc été dit par les philosophes, selon Victor Cousin; seulement tout peut se redire, sous une forme nouvelle et meilleure. Il croit au progrès de la philosophie, non pas en ligne droite, mais plutôt en spirale, comme l'avait dit Vico. Elle aura donc l'air parfois de reculer : mais, qu'on ne s'y trompe pas, le sensualisme, l'idéalisme, le scepticisme et le mysticisme, auxquels régulièrement elle revient dans chaque période, ne sont jamais les mêmes que dans la période précédente ; chaque fois, ils ont une forme plus savante, si bien qu'en définitive la philosophie avance. Elle marche de plus en plus dans le sens du spiritualisme ; le passé là-dessus paraît à Victor Cousin un sûr garant de l'avenir, et il invoque Socrate, Platon, et Aristote, il invoque Descartes et Leibniz, Newton, Montesquieu et Rousseau : la large voie ouverte par ces grands hommes est certainement la bonne, et la philosophie, malgré bien des écarts, ne peut manquer d'y revenir toujours. Elle n'ira pas cependant, quel que soit

son progrès, jusqu'à rendre jamais la religion inutile et à la faire disparaître à son profit : nulle part la philosophie n'a pu supplanter la religion, mais nulle part la religion n'a supprimé non plus la philosophie. Telles sont les dernières paroles de Cousin en décembre 1866. Il en était venu à ce spiritualisme large, qui n'excluait rien, et qui admettait toutes les doctrines, chacune momentanément, parce qu'il était sûr d'en avoir définitivement raison. Cela valait mieux que l'éclectisme prêché par lui de 1816 à 18^26, qui faisait violence aux doctrines, en les rapprochant l'une de l'autre par force, prenant à chacune ce qu'elle paraissait contenir de vrai, et rejetant le reste, pour former de tous ces fragments de vérités un tout artificiel, dont les parties ne pouvaient tenir ensemble. Un système philosophique est comme un corps vivant, et les membres qu'on lui arrache en le mutilant ne sont plus, sans lui, que des choses mortes, et ne reprennent pas vie pour être joints à d'autres membres obtenus delà même façon. D'ailleurs quelle sera l'idée organique ou directrice de ce nouvel assemblage ? Victor Cousin ne savait où la prendre ; il s'adressait pour cela tantôt à la volonté, tantôt à la raison ; tantôt il ne voulait tenir compte que des faits, tantôt ces faits devenaient pour lui des symboles d'idées. Sa philosophie était (lui-même en fait la remarque, comme la Charte de 1814) un incohérent assemblage de toutes les nécessités, de toutes les aspirations du temps; on avait tort de la prendre pour une construction solide et définitive de la raison elle-même.

6. Défauts de Victor Cousin et ses mérites. — Cependant cet effort malheureux pour rétablir l'unité et la prééminence de la raison sans épithète, venait bien à son heure et reste ce qu'il y a de plus philosophique dans l'œuvre de Victor Cousin. Il espérait par là surmonter la distinction et l'opposition que Kant avait établies entre la raison pure ou spécu-

22 i LA PUTLOSOPHIE FRANCK

lative et la raison pratique; Kant intcrdisail n l'iinf Venlr^'e d'un certain domaine, le suprasensible ou le surnaturel, et l'ouvrait largement à l'autre. Contradiction, dira Cousin, pour qui la raison est une et indivisil)le, sublime contradiction ! Deux chost^s, à vrai dire, manquaient à l'éloquent ])rofesseur, pour bien comprendre les difficultés de la philosophie nouvelle : le sentiment de la certitude scientifique, qui n'a pour objet que des vérités positives, mais n'a plus de prise en effet au delà ; et le sentiment de la certitude morale, c'est-à-dire de la croyance ou de la foi religieuse, qui a pour objet des idées surnaturelles et qui les atteint, mais non point par la démonstration scientifique ni par la vérification scientifique encore.

Kt pourtant Cousin a vécu pendant une des plus belles périodes de la science française, où celle-ci, sûre enfin de ses méthodes en chimie, en physique, en histoire naturelle, faisait avec Gay-Lussac, Fresnel, Cuvier et Geoffroy Sainl- Hilaire des découvertes qui enthousiasmaient Gœthe à Weimar, et que rAllemagne encore aujourd'hui admire et nous envie. Cousin de 1825 à 1834fut le contemporain d'Ampère, un autre philosophe, dont les cours, au témoignage de Sainte- Beuve, n'intéressèrent pas moins que ceux de la Sorbonne des auditeurs réfléchis qui se plaisaient à entendre philosopher un savant. Mais Cousin mérita toujours le reproche, que lui faisait dès 1824 Auguste Comte, de s'imaginer, u sans jamais avoir rien étudié sérieusement, qu'il était placé à la source de toutes les connaissances humaines ». S'il avait un peu pratiqué les sciences particulières, il aurait reconnu que, depuis trois siècles, elles réclament remploi simultané et des sens et du raisonnement, et que sensualisme et idéalisme, loin d'être opposés l'un à l'autre, se trouvent réconciliés en elle pour une action commune, qui exclut le scepticisme dans tout le champ où elle s'exerce, et i)ar delà assure une place légi-

time au mysticisme. Il aurait compris que ce n'est pas trop de toutes nos facultés ainsi réunies, mais chacune avec sa tâche propre, pour prendre connaissance et en même temps possession du monde physique, et pour réaliser dans le monde moral, qui est notre œuvre, un peu plus de justice, de paix et de honheur. Il aurait enfln senti que c'est se payer de mots que de se dire certain, absolument certain, de l'existence de la raison absolue, en nous, en Dieu et dans les choses, sans pouvoir le vérifier ni le démontrer, et sans faire appel non plus, à défaut de cela, au cœur des hommes épris d'idéal.

C'est que Victor Cousin n'a pas eu davantage le sentiment de ce qu'est une religion. Autrement il n'aurait pas accusé Kant de s'être contredit. La contradiction n'existe que lorsqu'on dit tour à tour oui et non sur les mômes choses considérées au même point de vue. Mais Kant disait que l'existence de l'àme et de Dieu, incertaine sans doute d'une certitude scientifique, se trouve parfaitement certaine d'une certitude morale. Ce n'était pas dire tour à tour non et oui; c'éiRil ni oui ?ii non d'abord, et oui ensuite. Kant croit au devoir, il a la religion et le culte du devoir, il en accepte les postulats, qui sont l'àme et Dieu ; et la science le laisse entièrement libre à cet égard, elle ne lui interdit pas plus de tels actes de foi qu'elle ne les autorise. Victor Cousin pourtant, dans sa préface de 1826, reconnaissait la volonté, et non pas la raison, comme centre de l'âme humaine. Mais cela lui parut dangereux, sans doute, et peu d'accord aussi avec son rationalisme à outrance, et il soutient ensuite le contraire. L'étude qu'il fait de Maine de Biran en 1834, celle de Pascal en 1842, qui pouvaient l'éclairer sur le rôle principal de la volonté dans la croyance, le rejettent de plus en plus du côté de la raison, à laquelle il s'attache exclusivement. Dans son article sur le mysticisme, en 1845, on ne sait s'il montre le chemin qui mène à Dieu, ou plutôt les obstacles qui nous en

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séparent. Entre Dieu et l'Ame humaine, de peur que cello-ci n'aille se perdre en lui, il interpose soigneusement les lois de la nature et de la raison, lois qui sont de Dieu, sans être Dieu lui-même, et contre lesquelles nous venons nous heurtei', quand nous voulons nous unira lui. Ces lois sont comme un phare qui éclaire à nos yeux un océan infini, mais qui marque en même temps le termedenos pas sur un terrain solide, la horne jusqu'où nous pouvons aller. Et Cousin se faisait un devoirde tenir ce langage, juste au moment où son siècle reprenait le goût des choses religieuses, témoin, après 1840, le succès du Port-Royal diQ Sainte-Beuve, auquel Cousin lui-même contrihua, et les prédications de Notre-Dame, inaugurées en 1835 par Lacordaire et reprises par lui de plus belle à partir de 18i:L Mais cette renaissance de la religion, qu'il avait peut-être lui-même préparée dès 1815 par un enseignement philosophique et religieux tout ensemble, comme l'atteste Dubois, et qu'il avait en 1828 et 1829 plutôt favorisée par un spiritualisme, auquel applaudissait Montalembert, il la méconnut à cette même date en la traitant de pusillaninu^ et de sentimentale, et ne sut pas plus tard en comprendre la portée: il y demeura donc étranger et plutôt hostile au fond, malgré les apparences, de même qu'il resta tout à fait en dehors du mouvement scientifique.

Et cependant ce fut un rare et merveilleux esprit que Victor Cousin, d'une richesse confuse, où Ton trouvait, comme dans le système de Hégel, rassemblés tous les contraires, mais sans harmonie et sans unité. Il a d'abord l'avantage de refléter son temps et de le suivre dans quelques-unes de ses vicissitudes: comme ses contemporains, il a d'abord, de 1815 à 1830, ses hardiesses et ses témérités romantiques: comme eux ensuite, par une sorte de revirement, il détourne avec un certain embarras (Ui romantisme de sa jeunesse, et préfère, à partir de 1842, une philosophie pseudo-

classique, analogue, vers la même date, à la pseudo-classique tragédie de Ponsard. Mais, s'il n'apporte pas aux jeunes Français la vérité et la sagesse môme, il a du moins le mérite de les engager dans la recherche de la vérité, de leur inspirer Famour de la sagesse. N'est-ce pas beaucoup déjà, et le mieux qu'un philosophe puisse faire, que de réveiller ainsi les esprits et de les mettre en mouvement ? Se croire arrivé au terme est aussi contraire au mouvement que de ne point partir : des deux façons, c'est inertie, torpeur, choses contraires à la nature humaine, qui ne peut tenir en place, de peur de s'endormir sur place. C'est donc par le mouvement que se manifeste la vie de l'esprit, non par le repos; c'est par Facquisition laborieuse d'une vérité toujours imparfaite, et non par la possession tranquille, mais illusoire et vaine, de la vérité absolue. Victor Cousin crut un moment avoir trouvé celle-ci, ce fut là son erreur; mais, lorsqu'il encourageait seulement à la chercher, il était, certes, un puissant et bienfaisant excitateur des esprits. Enfin il eut le bonheur de communiquer à la plupart de ceux qui suivirent ses leçons la certitude et la paix morale pour toute la vie. Doudan, devenu plus équitable pour le philosophe au lendemain de sa mort, fit de lui en quelques mots ce bel éloge funèbre : « On pense toujours, écrivait-il le 9 février 1867, à quelqu'un à propos de quelque chose. Par exemple, quand on remonte jusqu'à son enfance et à sa première jeunesse, on trouve que les sentiments moraux sont indissolublement unis à Fimage d'une personne. » Pour beaucoup, cette personne était Victor Cousin. Et Doudan exprime ainsi Fimpression que Fon gardait religieusement du philosophe : « Il avait réuni l'émotion à la rigueur des démonstrations ; il avait donné comme une âme romaine aux abstractions ; il avait porté dans Fesprit de la philosophie, dans l'enchaînement des vérités morales, quelque chose du génie de Corneille. »