CHAPITRE PREMIER

M. de Bonald (1) (1754-1840).

1. Philosophie théolor/ique {\) . 35). — 2. Législation primitive {[) . 45). — 3. Pouvoir politique et religieux (p. 50), — 4. Conclusion (p. 53).

Outre le Génie du Christianisme, en 1802, parut la Législation primitive. L'auteur, M. de Bonald, écrivait que, dans son ouvrage, la vérité est « comme un roi à la tête de son armée, un jour de combat », et, dans celui de Chateaubriand, « comme une reine dans toute la pompe d'une fête au jour de son couronnement ». Mais, plus lestement, il disait entre amis : « M. de Chateaubriand a servi sa drogue avec du sucre, tandis que j'ai donné la mienne en nature. » La sincérité, en effet, caractérise tous les livres de M. de Bonald : lui-même fait remarquer que le dernier, en 1830, Démonstration philosophique du principe constitutif de la société^ reproduit sous une forme abrégée les principes du premier, Théorie du pouvoir politique et religieux dans la société civile, en 1796;

(1) Vicomte de Boiinld, Œuvres complètes, réunies par l'abbé Migne, 3 vol., 1859 ; autre édition, 7 vol., 1857-1875; — Henri de Bonald, Notice sur M. le vicomte deBonald, 1841 ; — Sainte-Beuve, ait. du Constitutionnel, IS août 1851 {Cause7-ies du lundi, t. IV, p. 427) ; — Victor de Bonald, De la Vie et des écrits de M. le vicomte de Bonald, 1853; — E. Faguet, Rev. des Deux Mondes, 15 avril

34 l-A l'IlH.OSOI'IIIi: KN FHyNNCK

(liii Miil (-(H. iiiloi'N jillc (le li ciUc-qunlre mis, l'orrivciiii no cesse (le professer les mêmes doctrines, et riiomme nussi conserve toute sa vie, qui fut longue (quatre-vingt-six ans), la jnéme fidélité religieuse et monarcliique, depuis le temps où, jeune mousquetaire au régiment de la reine, il est un jour honoré d'un sourire de Marie-Antoinette encore daupliine, jusque sous la Restauration où, plusieurs fois élu à la Chambre des députes, il est enfin nommé par Louis XVIIT pair de France. Vieux serviteur de la vieille cause, Bonald paraît déjà suranné tà Chateaubriand en 18i0; c'est qu'il mène aussi contre tous ses adversaires une polémique âpre et rude, qui rappelle les rochers de son pays natal, le Rouergue ; il va les rejoindre, « ses rochers », le plus souvent qu'il peut, et ne se trouve vraiment heureux, écrit-il en 1817, que dans sa triste et sauvage solitude, le Monna, près de Millau, où il jouit des siens et de lui-même au milieu de travaux champêtres et d lioinines bons et simples. Lamennais disait de lui cette année-là môme : « C'est un chêne vigoureux qui va chercher sa sève à travers les rocs primitifs, jusque dans les entrailles de la terre, tandis que Chateaubriand ressemble à ces arbrisseaux qui ont peu de racines et ne se nourrissent guère que par les feuilles. » A défaut du bel esprit, qu'avaient tant aimé Montesquieu et Voltaire, et que ne dédaignera pas Joseph de Maistre (« L'esprit est satanique », disait M. de Bonald presque en se signant), à défaut du génie, ([u'aura Lamennais, il a pour lui, dans sa lutte contre les philosophes, non pas même toujours le bon sens ni la raison, mais un raisonnement ferme et rigoureux, tout entier au service de l'idée chrétienne. ^< On rencontre chez lui, dit Joubert, de singulières conséquences. Il semble qu'on y tombe par un casse-cou, et l'espiit a quelque chose de démis... Il se trompe avec une force! » Ce défendeur de la tradition, cependant, ce ^< tradilionnaliste \ .,e doit pas être exchi du rang des philosophes. Il esl au

moins, comme dit M"'*' de Staël, « le pliilosoplie de l'antiphilosophie », et ses amis eux-mêmes lui reprochent souvent de mettre dans ses écrits trop de métaphysique. Lui, de très honne foi, se dit philosophe, et non pas théologien ; il pense ne se servir que de sa raison, qui d'ailleurs se trouve toujours d'accord, comme par miracle, avec les dogmes du christianisme, sans avoir besoin de se plier ni de se fausser pour cela. Les titres de ses ouvrages le rappellent avec insistence: en 1796^ Théorie du pouvoir' politique et religieux dans la société civile « démontrée par le raisonnement et par r histoire » ; en 1802, Législation primitive considérée dans les derniers temps « par les seules lumières de la raison » ; en 1818, Recherches « philosophiques » sur les premiers objets de nos conjiaissances morales ; en 1830, Démonstration

philosophique » du principe constitutif de la société^ sans parler de son livre de 1802 sur le Divorce au XLY*' siècle, qui n'est pas celui où l'on trouve le moins de philosophie.

M. de Bonald, cependant, caractérise ainsi, en 1830, la tâche ou plutôt la mission que ses amis et lui se sont donnée dans leur commune croisade contre la société nouvelle : M. de Lamennais, M. de Maistre et lui combattent au nom des mômes principes ; seulement M. de Lamennais les applique à la philosophie, M. de Maistre à la religion, et lui, Bonald, seulement à la politique. Voyons donc ses doctrines sur la législation et sur la constitution des sociétés humaines.

1. PmLOSOpmE Théglogique. — La définition qu'il donne de l'homme dès 1796 est restée fameuse : « Une intelligence servie par des organes ». Il ne veut pas dire seulement les organes des sens, surtout la main, qu'un philosophe du xvm'' siècle prenait pour la cause de l'intelligence humaine, mais encore tous les instruments que l'homme fabrique par son industrie, afin de suppléera la faiblesse ou à l'impuissance de

'{H LA l'MILOSoi'HÎK KN THANCK

son corps. Hoiinid complète ainsi, en reconnaissant conmir, principe Tintelligence, une définition tout utilitaire de Fi-anklin : « I/lioniine est un animal f[ui se fait lui-m(^me ses outils. » Mais Bonald vise suitout Saint-Lambert, qui a dit: « Mionune est une masse organisée et sensible qui reçoit l'esprit de tout ce qui l'environne et de ses besoins. ^) Cette façon de présenter d'abord la partie matérielle comme étant, ou peut s'en faut, le tout de Fbomme, et de mentionner ensuite comme une addition postérieure l'esprit, révolte notre philosophe chrétien. L'homme est d'abord intelligence; c'est là ce qu'il faut mettre en avant et faire bien ressortir ; le reste, c'est-à-dire la masse des organes, n'est qu'un accessoire. Tandis que Saint-Lambert commençait par nommer ce qui est inférieur, en y ajoutant, comme à regret, le supérieur, Bonald replace le supérieur en son rang, qui est le premier, et y suboi'donue avec justice l'inférieur. Ainsi on ne sera plus tenté, dans un moment d'humeur contre Tintelligence ou la pensée, qui vient s'ajouter si malencontreusement au corps, (!•' dire avec Rousseau : l'homme qui pense est un animal déprave Mais cette inteUigence, qui est ce que I homme a de meilleur, comment la considérait-on en ce temps-là ? Bonald accuse les philosophes de mettre l'homme tout entier hors de lui-même, dans ses sensations et dans ses organes. Ne inettent-ils pas aussi toute la pensée dans le langage, toutes les idées dans les mots ? C'est la tendance de l'école idéologique, et Bonald la signale encore dans un récent ouvrage d'un disciple de ComMUac^ Des Sif/?ies et de leur hifluenee sur Vurt dépenser.^ par Degérando. En outre, la parole bumaine n'est plus pour eux qu'une invention des hommes, une œuvre lout artificielle, témoignage de leur industrie et aussi de leur fantaisie. Cependant, si l'esprit humain, au dire des mêmes philosophes, est sans aclivilé pro[)re, sans iniliativ(^ et sans énergie, où trouve-t-il la force d'inventer, la [)uissance de

créer le langage ? L'esprit en lui-même est par eux réduit à rien ; ce sont des sensations transformées en idées qui le constituent, et, lorsque cette transformation s'arrête et que les idées manquent, on y pourvoit à l'aide de signes ou de mots. Mais l'iiomme-statiie, l'iiomme-machine, l'homme-animal même ne saurait être cause de rien, et prétendre qu'il est cependant l'auteur dn langage, c'est dire que le langage est un effet sans cause. Or Bonald se fait la plus haute idée du langage, ou, comme il dit, de la parole : ce n'est pas un signe de convention, à peu près comme le papier-monnaie, qui désigne tout ce qu'on veut et par lui-même n'équivaut à rien ; « la parole est dans le commerce des pensées ce que l'argent est dans le commerce des marchandises, expression réelle des valeurs, parce qu'elle est valeur elle-même ». Dire, par conséquent, que c'est l'effet d'une invention de l'homme, qui est incapable d'inventer, c'est inviter à en chercher la cause ailleurs, non plus dans l'homme et encore moins sans doute dans les choses ; mais où donc alors, si ce n'est en Dieu? Ainsi les excès mêmes de l'empirisme ont pour conséquence logique de ramener d'abord, non pas au rationahsme, mais plus loin, jusqu'au mysticisme. Bonald ne manque pas de le proclamer : « L'idéologie, dit-il, tuera la philosophie moderne. »

La parole est donc chose naturelle, nécessaire, divine, et non pas un simple artifice, une convention des hommes. Ne peut-on conciher ainsi deux thèses jusque-là opposées ? Descartes et surtout Malebranche réduisent la pensée vraie aux idées innées dans le pur intellect, presque sans mélange de sensation : c'est spiritualiser à l'excès la question de l'origine des idées. La même question, en revanche, se trouve matérialisée à l'excès par Locke et surtout Condinac, qui ne voient l'origine des idées que dans les sensations, et se demandent môme si l'on ne peut pas attribuer celles-ci à la matière

Ch. Adam. 3

38 î,.\ IMIÎLOSOI'IITK KN FIIANCK

organisée. Bonakl ci'oU, avec les [)i(imioi*s, ([iio l'homme par lui-même est en possession de la pensée ; mais il n'en a, ponr ainsi dire, la jouissance que lorsqu'il parle, et la parole est une chose ([ui s'acquiert. Les idées seraient comme la ])art de l'esprit, une part informe et presque sans vie, jusqu'à ce qu'elles pi'ennent corps dans les mois, qui sont la pai't des organes et de la matière. Le problème de la pensée et de la parole, et de leur création commune, est, sous une forme particulière, celui de l'union de l'âme et du corps. La pensée toute seule n'est pas possible dans les conditions de la vie présente; il faut qu elle se double d'une image dans le cerveau et dans les organes de la vue, d'un son dans ceux de l'ouïe, première réalisation et expression d'elle-même, premier langage tout intérieur encore. Quecette image soit reproduite au deliors par un dessin ou une peinture, que ce son soit proféré par la voix, alors le langage est complet, et la pensée aussi a sa pleine existence. Gomme Tàme a besoin du corps pour prendre connaissance d'elle-même, les pensées également ont besoin des noms ou des mots qui les signifient, pour apparaître, claires et distinctes, aux autres et à nous-mêmes, pour sortir de cette obscure confusion où elles demeureraient sans cela. C'est un chaos véritable jusqu'à ce que le Verbe, comme au jour de la création, y apporte l'ordre et la lumière. Le nom même de Verbe, traduction latine du mot grec loçfos, qui veut dire à la fois pensée et parole, exprime ici la cause de l'une et de l'autre en nous, et de l'une par l'autre, l'homme parlant sa pensée avant de penser sa parole. Le problème de l'origine du langage et celui de Forigim^ des idées reçoivent la même solution mystique, e! ne sont, en réalité, qu'un pj'oblème, celui de l'intelligence même, qui, résolu une fois pour toutes au commencement des choses, laisse place ensuite à la tradition par laquelle les idées primitives et le fond même ihi langage se sont transmis jusqu'à nous. Ce problème d'oj'igine

est pour Bonald le problème de la création, qu'il résout naturellement par le Dieu créateur du ch ristianisme et du judaïsme. Il ne croit pas en cela invoquer de mystère : c'est la raison qui le conduit à ce point, et, s'il parle quelquefois de révélation, ce mot signifie pour lui^ il a soin d'en avertir, un enseignement que Dieu donne à tous les hommes, autant dire à la nature humaine. 11 ne prétend pas être théologien, et veut rester philosophe ; seulement, dans le langage, où l'on ne voyait qu'un artifice de l'homme, il montre quelque chose de naturel et de nécessaire, c'est trop peu dire, quelque chose de divin.

La société, pour le xvm^ siècle, est aussi d'institution humaine. L'homme à l'état primitif vivait isolé ; puis, par une convention, dit Locke, un contrat, dit Rousseau, il s'est engagé à vivre avec ses semblables sons de certaines lois, et alors seulement la société prit naissance. Elle est donc aussi une chose artificielle, qui contrarie souvent la nature ; et si l'homme est naturellement bon, comme on se plaît à le supposer, "^la société est parfois mauvaise, et c'est d'elle que vient en ce monde tout le mal. Piousseau le répète en mainte occasion : l'homme est naturellement bon, mais la société le déprave.

Bonald soutient le contraire : le peu que l'homme a de bon, il le doit à la société; mais par lui-même il est enclin au mal. Et ce sont des sarcasmes continuels à l'adresse de ces philosophes qui, s'emparant de la société humaine, ce corps plein de vie et de santé, se mettent, dit-il, à le hacher menu; mais ils ont beau rapprocher ensuite les morceaux, ils ne peuvent les réunir et les faire revivre. Assemblez une multitude d'individus, vous n'aurez pas pour cela une société tant que manqueront les rapports qui font de chacun d'eux une personne dans la famille, une personne dans l'État, une personne dans la religion, une personne pensante et par^

M) LA l'iiiLosopiiiK i:n fmance

laiil»\ c'cst-à-diit' loiil ('liosc qu'un individu, simple

;iloine du uioudo moral, aussi iniaginaiie et, exislàt-il, aussi inerte et iin])uissant que les prétendus atomes du monde physique. Eu vain on associe entre eux ces individus par des conventions, des contrats, comme si la société domestique et aussi la société politique étaient comparables à une association commerciale; comme si c'étaient seulement désintérêts matériels qu'on mettait en commun, et non pas des sentiments moraux; comme si Fou songeait à se retirer de là plus tard en emi)ortant des bénéfices stipulés d'avance, au lieu de se donner tout entier et pour toujours. Bonald ne peut souffrir, en pareille cause, ces termes de la langue des affaires, bons, dit-il, pour des politiques de comptoir, quand il s'agit de spéculations mercantiles, et qu'on a eu tort d'emprunter aux Anglais. Certains philosophes comptent les hommes à peu près comme des têtes de bétail dans un troupeau ; mais c'est là une façon par trop arithmétique de traiter la nature humaine, et Bonald refuse de ne voir dans nos semblables que des unités numériques : la société consiste surtout dans l'union établie entre ses membres grâce à de certains rapports.

Pour réfuter Rousseau et Locke, Bonald interprète autrement qu'eux un mot qui était fort en honneur au xviii'' siècle, celui de nature. La vraie nature de Thomme serait-elle, par hasard, l'imperfection dans laquelle il se trouve d'abord? Ou n'est-ce pas plutôt cet état relativement parfait auquel il s'élève par l'établissement de la société domestique et politique ? Autant vaut demander si la nature du gland est de devenir chêne, ou de rester gland ? celle du fœtus, de demeurer informe, à peine viable, ou d'arriver au terme de son développement? L'homme naturel est donc l'homme de la société ; celui-là seul est dans sa nature, e(. tant ([u'il ne se trouv(^ pas en société, on peut dire qu'il est

hors de sa nature, et n'existe pas encore à titre d'homme véritable. Là-dessus Bonald rappelle, contre Rousseau, Leibniz, qui déjà reprochait àHobbes de chercher la nature d'un être dans l'état primitif, originel, autant dire embryonnaire, de cet être, et non pas dans la perfection dont il est capable. Afin de prévenir toute méprise du même genre, notre philosophe propose une définition nouvelle de la philosophie. Ce ne sera plus seulement, comme l'avait dit Bossuet, « la connaissance de Dieu et de soi-même » ; le soi, qui est la même chose que le moi, risque trop de mener droit à l'égoïsme en morale et à l'individualisme en politique. La philosophie sera donc « la connaissance de Dieu, de l'homme et de la société » ; et, de ces trois termes, celui qui fait le mieux connaître les deux autres, c'est encore le troisième, c'est la société. La philosophie, Bonald ne se lasse pas de le dire, ne sera pas seulement morale: elle sera « sociale », ce qui est pour elle le moyen le plus sûr de devenir morale et même religieuse. « Je n'ai jamais considéré, dit-il, la religion, la morale, la philosophie, la politique, l'homme et Dieu même que relativement à la société )>.

Les lois qui l'intéressent par-dessus tout sont donc les rapports domestiques et politiques, rapports qui constituent véritablement la nature, celle qui nous touche de plus prés et qui est aussi la plus importante à connaître pour nous, la nature de l'homme, avant celle des choses. L'objet principal de la philosophie, le centre auquel elle rapporte tout, se Irouve ainsi déplacé : ce n'est plus l'homme au sens individuel du mot, l'individu humain, qui n'existe même pas; c'est l'humanité vivante et agissante dans le corps social, et qui demande à laphilosophie deslois. Et bien avant Lacordaire qui reprendra le même symbole dans une de ses conférences de Toulouse, Bonald, dès son premier ouvrage, au chapitre de Jésus- Christ, comprend dans ce sens largement humain Veccehomo

42 LA pjiiLOSoi'iiiK i:n fhance

adresse à riioinmc-dicii : «Voilà Hioiiune, nv dis-je à inoimôiiie, et tous ies lioiniiies, voilà l'hmnnnité ! »

Ainsi dans tous les problèmes pliilosopliiques Bonald restaure et réintègre Dieu. La parole, disait-on, est d'invention humaine. Non pas, mais elle vient de Dieu. La société, à son tour, ne serait-elle pas une convention humaine? Non, elle vient également de Dieu. La philosophie étant la recherche des causes, elle ne doit pas s'arrêter, pour ainsi dire, à micote, mais remonter jusqu'à Dieu ; car l'Iiomme n'est qu'une cause seconde, c'est-à-dire encore un effet, et c'est le tort de la philosophie moderne, lorsqu'elle croit découvrir des causes, de s'arrêter toujours à des effets. Les termes qu'elle rapproche l'un de l'autre comme effet et cause, sont de même nature, effets tous les deux. Mais la vraie philosophie exige trois termes : un effet d'abord, puis un moyen ou instrument par lequel est produit cet effet, enfin ce qui emploie l'instrument ou moyen, c'est-à-dire la vraie cause. Alors tout se comprend : la parole ou le verbe est le moyen, parlons avec plus de respect, le médiateur, dont Dieu, la cause suprême, s'est servi pour produire en nous ce merveilleux effet, la pensée, ou l'intelligence vraie des choses. La société humaine, l'humanité, que personnifie admirablement Jésus- Christ, est aussi le moyen, le médiateur, dont Dieu s'est servi pour élever Fliomme à toute la perfection de sa nature. Et Bonald s'applaudit de retrouver ainsi partout cette trinité de la cause, du moyen et de l'effet; elle lui donne l'explication complète, ébauchée en vain par tous les philosophes, parce qu'ils s'en tiennent à un dualisme illusoire, celui de l'effet et de sa cause, qui n'est encore elle-même qu'un etîet.

Le caractère religieux que Ronald donne à son système ne doit pas nous en faii'e méconnaître la haute valeur même pour la raison. Une philosophie à deux termes, lesquels, étant de môme nature, se réduisent à un seul, des effets par-

tout et toujours, rien que des effets, qu'est-ce autre chose que le mécanisme universel? Mais cette philosophie à trois termes, au contraire, qui dans une prétendue cause et son effet ne voit qu'un moyen et sa fin, et fait planer au-dessus la cause véritable, la même pour tout ce qui existe, unique, par conséquent intelligente, puisqu'elle se sert de moyen ou d'instrument, toute-puissante, puisqu'elle produit et crée, au lieu de déterminer seulement deux phénomènes l'un par l'autre, qu'est-ce autre chose que la doctrine de la finalité? Bonald, en effet, est le champion des causes finales, ou plutôt, comme il dit, des intenfAons finales, contre le xvm"" siècle et ses continuateurs, Cabanis et Lamarck. 11 ne s'embarrasse pas des objections que peuvent lui faire physiciens et naturalistes. La finalité lui apparaît trop bien dans le monde moral et social, pour qu'il la mette en doute même dans le monde physique. Puis le grand motif de tant d'animosité contre elle, est-ce vraiment parce qu'elle ne prouve pas assez en physique, ou plutôt parce qu'elle prouverait trop dans la morale? Et, plutôt que de la reconnaître, que font les savants, ces prétendus amis de la nature? Ils espionnent celle-ci encore plus qu'ils ne l'observent; ils ne cherchent à la prendre sur le fait, comme ils disent, que pour la trouver en flagrant délit, ajoute Bonald, et la surprendre, s'il est possible, dans quelque écart bien monstrueux, dans quelque grand scandale, d'où ils puissent conclure le hasard de ses opérations. Et que proposent-ils, à la place des causes finales, pour expliquer les corps vivants ? Sans doute des lois bien constatées, et qui satisfont pleinement l'esprit? Non pas, mais des mots, comme « la force d'animalisation », « la tendance à l'animalité », « la gravitation vitale », mots vides de sens, qui n'en imposent qu'aux ignorants désireux de mettre la science aux prises avec la philosophie, mais qui ne font que détourner la physique de son véritable objet et jeter des doutes

ii LA l'IlILDSOI'IIIK KN FHANflt:

sur la moi alc. A ces abstractions vaincs, qui méritent, certes, les ro|)ro('lics (in'Aui,nistc Comte adressera bientôt à la métapbysique tout entière, Bonald préférerait, d'une part, une science positive, qui ne prend pas pour la cause véritable ou absolue d'un lait une hypothèse ni même un aulio fait, et, d'autre part, une philosophie qui ne reconnaît de causalité réelle que dans la cause première, c'est-à-dire dans la toutepuissance et l'intelligence de Dieu.

Mais Bonald n'accepte jamais les vérités à demi, il les lui faut tout entières. Au fond, que voulaient les philosophes en excluant de leur système les causes finales, sinon tout expliquer, dans l'homme comme hors de I homme, sans le concours de Dieu ? A cette doctrine négative qui suppose l'absence de Dieu dans ce qui est pourtant l'œuvre de Dieu, Bonald oppose celle de la présence réelle de Dieu partout dans l'univers. C'est le véritable théisme, le théisme complet, relevé contre l'athéisme. Et qu'on ne se laisse point abuser par une doctrine moyenne, qui admet bien l'existence de Dieu, mais refuse dereconnaire à chaque instant dans les choses son intervention et son action. D'abord un Dieu qui n'agit pas n'existe pas non plus. Puis il est absent du monde, s'il n'y exerce pas d'action ; on devrait avoir le courage de l'avouer, et ne pas soutenir une présence qui ne se fait sentir en rien, une présence tout idéale, « une présence qui n'est pas présente ». u De même, en 1789, un certain parti en France voulait un roi qui ne fût qu'un être abstrait sans influence sur les lois. » Les âmes, en elfel, ne sont que de deux sortes, religieuses ou non : les unes, qui sentent la présence de Dieu partout, au dehors et encore plus en elles, dans les moindres événements de ce monde et dans leurs moindres pensées, âmes toutes pénétrées de religion: les autres, au contraire, qui ne songent jamais au surnaturel, au divin, et (|ui n'en ont |)as le sentiment. Ces dernières peuvent bien prononcer le nom de Dieu, argumenter sur son

existence et se faire à elles-mêmes l'effet de croire en lui ; ce n'en sont pas moins des âmes athées, autant et plus peut-être que si résolument elles le niaient. Déiste et athée se valent pour un chrétien ; ou plutôt mieux vaut encore le franc athée que le déiste, cet athée honteux, pauvre homme, dit Bonald, qui, dans sa courte existence, n'a pas eu le temps de devenir athée. Et il reprend cette forte parole, que Bossuet déjà avait dite dans son Histoire des variations : « Le déisme n'est qu'un athéisme déguisé. »

2. Législation primitive. — Nous sommes au point culminant du système, et nous n'avons maintenant qu'à redescendre. Ce Dieu, réellement présent et agissant en toutes choses, Bonald va le montrer à l'œuvre dans la législation, et dans la constitution ou le gouvernement de la société humaine. Ni l'une ni l'autre ne peuvent venir des hommes : elles ne viennent que de Dieu.

La Législation primitive^ en 180^, est une réponse à la Déclaration des droits de 1789. On avait proclamé les droits, non pas seulement des citoyens français, mais de tous les hommes dans tous les pays et dans tous les temps, droits qui échappaient à la prescription, bien qu'ils n'eussent jamais été reconnus, droits tellement essentiels à la nature humaine qu'ils en étaient inaliénables. On rétablissait ainsi en leur faveur, et pour leur assurer un fondement solide, l'innéité ; singulière contradiction dans un temps où la philosophie supprimait les idées innées. Les lois devaient être désormais l'expression de ces fameux droits, enfin reconnus et proclamés. Ont-ils cependant le caractère de fixité, d'immuabilité qu'on leur attribue? Les philosophes, qui l'admettaient d'abord en principe, ne s'en sont pas toujours souvenus dans l'application. Ainsi Montesquieu commence par définir les lois, — et sa définition estacceptable, — « les rapports nécessaires qui dérivent de la nature

46 LA l'iiiLosniMm-: en fhance

des choses ». Mais il oublie relte nntiire des clioses, lorsqu'il exaiuiue eu suite les lois particulières des différents peuples : il les e.xplique toutes par des circonstances extérieures, tirées du pays, du climat, comme si elles vai'iaient selon ces circonstances mêmes. Qnantà Rousseau, il commence par invoquer l;i raison, qui gaiantit l'universalité et la nécessité des lois ; mais il finit par avouer, dans un momentdefranchise, qu'après tout, « un peuple a toujoui's le droit de changer ses lois, môme les meilleures ; car, s'il veut se faire mal à lui-même, qui estce qui a le droit de l'en empêcher?» Voilà donc ces belles lois à la merci des passions humaines, comme tout ii l'heure des circonstances physiques ; que reste-t-il de la constance et de la fixité qu'on leur attribuait, comme venant de la nature ou de la raison? Avouons plutôt qu'elles viennent deriiomme seulement. Or l'homme est beaucoup plus passionné que raisonnable ; et, abandonné à lui-même, ses mœurs se corrompent d'abord, puis, inévitablement, ses lois. Bonald en montre un exemple dans la société domestique ou la famille. On y voit depuis bientôt un siècle, écrit-il en 1802, un étrange relâchemen t de tous les liens. D'un côté se sont insinuées dans l'esprit des enfants des idées d'égalité avec leurs parents, et, dans leur cœur, des sentiments d'insubordination; ils se permettent, en leur parlant, de les tutoyer, ce qui est une marque de familiarité ou de inépris, dans les deux cas indécente. De l'autre côté, les parents, qui ont conscience de leur faiblesse, n'osent plus se montrer les maîtres, et ne songent qu'à devenir les amis, les confidents, trop souvent les complices de leurs enfants. Mais ce qu'on voit surtout dans les familles, c'est entre époux le nombre des séparalions, légales ou de fait, tellement accru depuis cinquante ans, que les esprits sont tout disposés, dit Bonald, à recevoir comme un remède nécessaire la faculté du divorc.» ; et dans les trois premiers mois de 179o, en elfet. le nombre des divorces à Paris seuleuieul lu l

« au tiers des mariages ». Ouvrons maintenant le code : il fournit, à Fusage des époux mécontents, des fils rebelles, des voisins qui ne peuvent demeurer en repos, un véritable arsenal où chacun trouve des armes pour se défendre et aussi pour attaquer; il semble fait, ce code civil, pour un état de guerre entre les hommes, et donne les règles du combat, quand il devrait plutôt donner les moyens de faire régner la paix. Quant au code criminel, digne complément de l'autre, il est d'une sévérité et d'une rigueur en proportion avec la faiblesse même des mœurs, dont il prétend réprimer les écarts. Telle est la législation qui vient des hommes.

Bonald se contente de rappeler à rencontre la législation qui vient de Dieu. Tandis que l'autre revendique des droits, celle-ci ne prêche que des devoirs. Et, si les lois sont véritablement les rapports nécessaires des hommes entre eux et les liens qui les unissent, ce sont bien, en effet, des devoirs qu'elles doivent formuler ; les droits ne font que désunir les hommes, et les isolent. Dans la famille, par exemple, avec des droits seulement, vous n'avez qu'un groupe d'individus, tous égaux par une fiction légale, toujours sur la défensive les uns à l'égard des autres, par crainte d'un empiétement ; vous n'avez, dit Bonald avec une grossièreté voulue, qu'un reproducteur de la race, une mère-nourrice et des petits. Mais, avec ces rapports moraux qui sont des devoirs, vous avez un chef de famille, le père; son ministre, la mère ; et des sujets, les enfants : vous avez un État. Et plus les mœurs seront fortes, moins les lois auront besoin d'être répressives. Bonald part de cette vérité que, si la morale régnait, elle remplacerait avantageusement la jurisprudence et la rendrait inutile ; il en conclut que, si elle ne peut régner sans conteste, elle doit au moins avoir sa place, et la première, dans la législation. Les lois seront d'autant mieux observées que Fhomme remplira mieux d'abord ses devoirs ; plus les sanctions de la conscience