LA IMIILOSOIMIIE EN FRANCE

auj'ont (Faulorilé, moins celles des tribunaux seront nf-ccssaires. Le code criminel n\aura plus besoin d'Otre aussi dur, aussi inhumain, si le code civil se conforme au code moral et religieux ; mais la faiblesse des mœurs rend nécessaire la force des lois, à moins que celles-ci, comme pour le divorce, n'apportent au dévergondage des passions humaines leur scandaleuse complicité.

Eu vain tout le progrès des idées modernes tend à la séparation de la loi et des choses de la conscience : Bonald prétend maintenir l'union, la confusion, devons-nous dire, de ce qui est légal et de ce qui est moral et religieux. Il ferait de la jurisprudence la servante de la théologie. Vive, à l'entendre, le traité de Domat, à la fin du xvn*' siècle, les Lois civiles dans leur ordre naturel, où les devoirs de l'homuie sont établis d'abord avant les diverses prescriptions légales. Vive aussi le traité de Justinien, qui date de l'antiquité, où il est question tout ensemble des choses divines et humaines. C'est la morale, et la morale religieuse, qui doit constituer la première législation, la législation primitive, et il approuve encore un autre auteur du xvn* siècle, Nicole, pour avoir intitulé Essais de morale l'explication des épîtres et des évangiles. Consultez un médecin sur le régime propre à conserver la santé : vous prescrira-t-il d'abord des remèdes pour arrêter la fièvre et apaiser les douleurs ? Non, mais il commence par vous donner les grands préceptes de la tempérance, de la sobriété, du travail. Et Bonald est heureux de retrouver encore ici trois termes où l'on n'en voyait que deux: Dieu, législation, société, au lieu de société et législation seulement. Le vrai rapport entre ces termes n'est pas, comme on le croyait, un l'apport de cause à eifet entre la société et la législation, ou inversement ; toutes deux ne sont que des elfets. La législation ne vient pas du peuple ou de l'homme, mais elle vient de Dieu, qui est la seule et unique cause, la cause parfaite ; [la législation est le

moyen choisi par sa sagesse et sa bonté en vue de cette fin divine : le bonheur de tous les hommes.

Mais ce serait peu pour un philosophe d'opposer simplement, comme une thèse à une antithèse, aux législations humaines la législation divine : s'il revient à celle-ci, c'est qu'une idée intermédiaire et dominante l'y oblige. Ici Bonald prétend battre ses adversaires avec leurs propres armes. Ils sont d'accord pour attribuer à toute loi digne de ce nom un caractère de fixité absolue. Bonald n'a garde d'y contredire : seulement ce caractère, on le chercherait en vain dans une œuvre sortie de la main des hommes ; il ne se trouve qu'en Dieu et dans ce qui vient de Dieu. Vous parlez de droits antérieurs et supérieurs ; mais à quoi, je vous prie, sont-ils supérieurs, sinon à toutes les conventions humaines dans les différents siècles et les différents pays? Remontez-donc, sans respect humain, jusqu'à Dieu : là seulement est la source primitive et éminente ; tout le reste ne fait qu'en dériver, et ce serait une étrange illusion ou aberration d'esprit que de s'y arrêter comme à quelque chose de parfait. Pour passer naturellement de nos droits à nos devoirs, Bonald élève à l'infini l'idée de droit. Vous avez sans cesse à la bouche ce mot de droit : droits de l'homme, droits de l'enfant, et bientôt droits de la femme. Sont-ce là cependant tous les droits, et n'en oubhez-vous pas ? Dieu existe, vous devez donc aussi parler des droits de Dieu. Et sur qui Dieu aurait-il des droits, sinon sur toutes ses créatures et en particulier sur les hommes? Il leur impose ses volontés, toujours raisonnables et justes, et il a pris soin de les leur faire connaître par la révélation. Ainsi de l'idée de droit, mais des droits de Dieu, se déduit, par une conséquence nécessaire , l'idée des devoirs de l'homme, c'est-à-dire toute la morale et aussi toute la législation, telle que l'entend Bonald. Voilà comment il pouvait dire, en 1802, il devait même dire, fidèle à ses principes :

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« La Révolulion a commencé par la déclaration dos Droits de l'homme; elle ne finira f|(ie par la déclaration des Droits de Dieu. »

3. PouvoiK i»ouTiouE ET liKLiGTEux. — La même doctrine se retrouve, lorsqu'il s'agit du pouvoir suprême ou de la souveraineté. Dii'e que r origine de toute souveraineté est dans le peuple est un principe aussi faux que cet autre, avec qui, d'ailleui's, il n'est pas sans rapport: l'origine de toutes nos connaissances est dans nos sensations. La théorie de la souveraineté populaire paraît à Donald la néo;ation de l'idée même de souveraineté. A la brochure de Sieyès, en 1789 ; « Qu'est-ce que le Tiers-État ? (c'est-à-dire, pour Ronald, le sujet)? » il répond bientôt en demandant à son tour: « Qu'estce que le pouvoir et le ministère, c'est-à-dire la royauté et la noblesse ? » mais un pouvoir distinct et indépendant du sujet, c'est-à-dire du Tiers, c'est-à-dire du peuple. Rousseau luimême a reconnu que le sujet et le souverain sont deux, et que, dans la souveraineté populaire, les deux se trouvent confondus, puisque le peuple est à la fois souverain et sujet, et qu'il exerce lui-même le pouvoir sur lui-même. Le peuple sans doute est raisonnable, et le propre de la raison est de tout faire pour le mieux. La raison, cependant, pourra-t-elle se régler toute seule et se contenir ? Autant croire, dit Ronald, que la digue naîtra du torrent. Par un singulier renversement des rôles, c'est le sujet ou le gouverné qui a des droits, et le gouvernement ou le souverain qui a des devoirs. Montesquieu proposait un remède à ce désordre, par une savante combinaison des ti'ois pouvoirs : législatif, exécutif, judiciaii e. Mais Ronald raille cette pondération vraiment trop instable, qui ne peut se maintenir, de l'aveu même de son auteur, que par un prodige d'équilibre, et dont le moindre inronvénient d'ailleurs est de séparer, de diviser ce ({ui n'est fori, et par

suite efficace et salutaire, que s'il est indivisiblement un, c'est-à-dire le pouvoir lui-môme.

Donc la souveraineté n'est pas une œuvre humaine. Il reste, pour Bonakl, qu'elle soit une œuvre divine. Le souverain visible en ce monde, empereur ou roi, n'est pas souverain au sens absolu du mot : il n'est que ministre, mais ministre de Dieu, qui seul est souverain. En même temps le roi est ministre ou serviteur du peuple, et cela bien plus sûrement que s'il ne tenait que du peuple même son autorité. La doctrine théocratique a tous les avantages de l'autre, et les confirme encore. Que demandent, en effet, les sujets, ou, si Ton veut, les citoyens d'un État? Un gouvernement qui s'occupe de leurs intérêts, et qui regarde cela comme son premier devoir. Mais quel devoir sera le mieux rempli, celui que d'autres hommes imposent à un homme, ou celui qui lui est imposé par Dieu? L'expérience serait peut-être contraire là-dessus à ce que suppose gratuitement Donald ; et il calque un peu trop ici la société politique sur la société domestique. Dans la famille, en effet, la conscience du chef, c'est-à dire du père, suffit pour qu'il se dévoue tout entier au bonheur des siens ; ceux-ci n'ont pas besoin d'exiger ce dévouement comme une chose qui leur est due, et à laquelle ils ont droit. Mais, dans un État, en vain le roi s'engage par serment, le jour de son sacre, de toujours veiller sur son peuple (c'est-à-dire, sans doute, selon la triple formule de Donald, de faire « peu pour les plaisirs, assez pour les besoins, et [tout pour les vertus de ce peuple »), le fera-t-il aussi sûrement que s'il avait toujours en face de lui une autre puissance pour surveiller ses actes, et les lui dicter même, dans l'intérêt du peuple qu'elle représente ? Le roi n'a dans le premier cas à répondre que devant Dieu de l'accomplissement de ses devoirs; dans le second il doit aussi rendre des comptes à ses sujets qui, par la voix de leurs représentants, ont le droit de lui en deman-

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(irr. Laquelle des deux jçaranties esl la ineillenre pour If ])eu|)le ? La ([iieslioii n'en est plus une aujnurdliui ; Texpérience a prononcé, et contrairement à la doctiine de Bonald. Tout au plus pourrait-il dire que le pouvoir absolu qu il récLime pour le souverain n'est pas un pouvoir despotique, c'est-à-dire arbitraire, mais qu'il se trouve réglé le mieux du monde suivant des lois immuables, celles de Dieu lui-même, et lempéré d'ailleurs par les institutions de l'ancienne France^ qu'on ferait revivre; ces institutions seraient alors le seul contrepoids réel, et à condition de prendre de plus en plus un caractère moderne, c'est-à-dire démocratique. D'autre part, il pourj'ait dire aussi que le pire despote n'est pas toujours le souverain, qui doit au moins compter avec sa conscience et avec Dieu, mais la multitude, qui ne se sentresponsable de rien envers personne; mais la tâche des temps nouveaux, et qui n'est pas impossible, est précisément de faire de cette multitude un peuple conscient de son vrai bien, c'est-à-dire de ses devoirs comme de ses droits.

Pour rétablir la doctrine antique, Bonald se contente encore de pousser à l'extrême les principes de ses adversaires. Ceuxci ne conçoivent la souveraineté que comme absolue. Or une telle souveraineté n'appartient qu'à Dieu : seule la cause première a sur toutes ses créatures un pouvoir et un droit sans limites. Ici comme partout reparaissent trois termes : Dieu, gouvernement et peuple; et non pas deux: le gouvernement et le peuple, c'est-à-dire un homme ou des hommes, et encore d'autres hommes, ce qui fait, en réalité, un seul et mémo terme. Et le rapport entre ces termes change suivant qu'ils sont deux ou trois : d'une part, c'est le peuple qui se donne à lui-même un gouvernement de son choix ou de son caprice, le gouvernement est l'efTet de la volonté ou de la fantaisie populaire; d'autre part, le gouvernement est établi par Dieu, comme un effet de sa sagesse et de sa bonté, et il ne doit être

aussi qu'un moyen, ou un instrument, ou un ministre, pour le salut du peuple. C'est là sa fin véritable, et il Fatteindra toujours s'il suit la loi de Dieu, tandis que tout pouvoir qui n'a d'autre origine que la multitude ou la foule peut devenir tyrannique, et la pire des tyrannies. Jurieu n'avait-il pas osé dire avec un cynisme que n'aura pas Rousseau lui-même : « Le peuple est la seule autorité qui n'ait pas besoin d'avoir raison. » Bonald répond par cette autre sentence de Bossuet (il avait toujours sur sa table, avec Montesquieu et Rousseau, Bossuet pour les réfuter) : « Dieu lui-même a besoin d'avoir raison » et, dans sa pensée. Dieu seul pouvait vraiment avoir raison.

4. Conclusion. — La philosophie de Bonald se résume ainsi : parole hmnaine et aussi société humaine, législation humaine, souveraineté humaine, tout cela n'était, au dire du xvni^ siècle, qu'invention de l'homme, artifice qui souvent contrariait la nature; Bonald, au contraire, prétend y faire voir des institutions naturelles ou plutôt divines, car la nature n'est qu'un ensemble de lois ; elle n'est pas elle-même législatrice, elle n'est pas créatrice: elle n'est que la création, qui vient de Dieu. Remarquons cependant que, si ce fut une erreur de croire, avec les philosophes du xvnr siècle, que les institutions sociales étaient une œuvre tout artificielle de l'homme, l'erreur a peut-être été heureuse ; car ce que l'homme a fait, il peut toujours le défaire, et on regarde comme la chose du monde la plus facile de renverser un édifice qui n'aurait aucun fondement dans la nature et de le reconstruire sur un plan meilleur. On n'aurait jamais osé sans cela entreprendre la moindre réforme ; en effet, si tout est fondé en Dieu immuablement, c'est une tentative impie autant que déraisonnable de rien changer à ce qui existe. Bonald voudrait, pour tout changement, que l'on rétablît le régime ancien, dont il

Ch. Adam. 4

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se l'aisnit d'ailleurs mie idée quo ne ('f)iifii Mi<'r,'iitpas l'histoire; et, à défaut do ce gouvernement idéal, il se contenterait du pouvoir absolu, tel que l'avait organisé Napoléon, niais remis entre les mains de Louis XVIII; surtout point de compromis, pi>int de monarchie parlemenlaii'e ou constitutionnelle : ce serait « aiïermir la Révolution sur les bases delà légitimité ».

Toutefois on peut dire que Bonald fut amené à ses doctrines « rétrogradantes » par les prétentions mômes de ses adversaires, et en acceptant la lutte sur le terrain où tous se plaçaient. Ces philosophes ne visaient à rien moins qu'à l'absolu : ils accumulaient les épithôtcs dans les préambules de leurs constitutions et de leurs codes, pour enbien marquer le caractère définitif; ils travaillaient pour les siècles, et leur œuvre devait toujours durer. Absolutiste, Bonald Test comme eux, et encore plus, et surtout mieux, pense-t-il. Que l'on cherche la cause du langage et de la société, la cause de la législation et du gouvernement : si l'on veut la cause véritable, ce n'est pas en rhomme qu'on la trouvera ; il faut remonter jusqu'à Dieu. Le tort des philosophes était de rompre avec Dieu et de prétendre conserver en faveur de la raison humaine un attribut divin, l'infaillibilité. C'était préparer un retour offensif de la théologie, qui s'empare de cette déclaration, et montre que, pour en faire autre chose qu'un mot vide de sens, pour la justifier, il faut invoquer la révélation de Dieu.

On pouvait cependant échapper de deux manières à l'argumentation de Bonald. La première était de soutenir, non plus que la parole de Dieu, dite une fois pour toutes, est la raison même, mais que la raison, qui s'ingénie en nous et atteint les vérités une à une, est Dieu lui-même sans cesse en travail ou plutôt qui se joue dans le monde, Dieu sans révélation extérieure et surnaturelle ; et c'est la solution qui sera bientôt |)roposée par le panthéisme comme un moyen sûr d'échapper

à la théologie et aussi à la théocratie chrétienne. Mais le panthéisme ne fit que plus tard ouvertement son apparition dans la philosophie française, et Bonald, à la fois philosophe et chrétien, se serait cru sans doute en sûreté contre lui, grâce au dogme de la création et à celui du médiateur entre Dieu et rhomme : il lui faut trois termes bien distincts, et non pas deux qui se réduisent toujours à un, soit Thomme seul, soit Dieu identifié avec tous les hommes.

L'autre échappatoire eût été de ne plus prétendre à la vérité absolue ni dans les lois ni dans les théories politiques ou religieuses, mais de rechercher ce qui peut le mieux convenir aux hommes dans l'état actuel de leurs idées, de leurs croyances et de leurs mœurs. Mais le xvm'' siècle ne voulait pas borner sa vue au présent et ne subvenir qu'à des besoins d'un jour ; rien ne lui était plus étranger que cette conception des sociétés humaines qui sont dans un perpétuel changement, comme il devait bientôt en faire Fexpérience à ses dépens; mais en attendant il réve la fixité : la perfectibilité même ne lui suffit pas, il veut la perfection. « Les esprits supérieurs, dira Bonald, sont naturellement portés vers l'absolu. » Les esprits véritablement forts, comme les forts caractères, ne sauraient se reposer dans des demi-vérités, autant dire dans le doute, qui leur cause un insupportable malaise. Luimême compare ceux qui, dans le gouvernement des affaires humaines, se dirigent non par des principes, mais d'après des faits historiques, à des navigateurs qui ne prendraient avec eux ni compas ni boussole, mais seulement des relations de voyages et des journaux de marins. Et il ne peut souffrir Montesquieu qui parle quelquefois d'essayer les constitutions : une constitution à l'essai, c'est-à-dire la chose la plus durable qui doit être au monde, devenant provisoire, transitoire, lui paraît une monstruosité dans la nature. Et il raille aussi Solon qui déclarait modestement avoir donné aux Athéniens, non

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pas les lois les ineilleurcs, innis celles qu'ils pouvaient supporter le mieux. Qu'est-ce ([iTune législation [relative à un siècle et à un pays, bonne aujourd'hui, mais qui ne Tétait pas liier et ne le sera plus demain ? La supériorité de la philosol)liie morale ou plutôt sociale sur les sciences naturelles ou « matérielles », comme Bonald les appelle de préférence, est qu'ici les théories impoi'tent peu à la vie des hommes; elles peuvent changer et changent en effet avec le progrès des découvertes; la vérité se lait lentement, péniblement, elle a le temps devant elle pour cela, tandis que la société humaine ne pourrait attendre ainsi : elle a besoin de lois qui la constituent dès le premier jour, et ce serait pour elle un danger de mort que de les remettre à tout moment en question. La vraie philosophie n'est donc pas, comme on l'a trop longtemps répété, la philosophie de la nature^ c'est la philosophie de la société ; et, si le mot de Descartes, je doute, est une devise convenable aux savants, qui n'ont affaire qu'à des vérités toujours plus ou moins hypothétiques, la devise du philosophe qui s'occupe de la société doit être, au contraire,*^ non pas je sais, qui marque une science tout humaine, où Dieu n'a point de part, mais le mot de la religion, également nécessaire à la morale et à la politique, crois.