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•.uct et de Voltaire puisse redevenir disciple de Lul her et de Calvin ! Qu'on déplore dans le passé que les choses ne se soient pas passées ainsi, je le veux bien : mais qu'y faire? La question est résolue. Avant de convertir la France, le protestantisme devrait trouver le moyen de se conserver lui-même : or, quand il va de toutes parts à la libre pensée, comment pourrait-il demander à la libre pensée de revenir à lui ? et comment pourrait-il l'obtenir de l'ultramontanisme catholique ? Dans ces conditions, nous faire entendre qu'un peuple, ne peut être libre qu'à la condition d'être protestant, n'est-ce pas comme si on disait à la France qu'elle no sera jamais libre ? Or comme il faut à un peuple un gouvernement, n'est-ce pas par là-même la vouer au despotisme ? De plus nous avions reproché à l'auteur d'avoir méconnu la signification propre du génie français et de n'avoir pas compris ce qu'il y a

de philosophie saine sous l'enjouement et la gaieté de quelques-uns de nos grands maîtres. Rabelais, Montaigne, Molière et Voltaire, sous le masquede la plaisanterie, sont des sages de la même famille que les Descartes, les Montesquieu et les Turgot. Ils ont des idées générales et généreuses, le sens de ce qui est humain sans esprit de secte. Telle est leur grandeur. C'est là encore maintenant qu'est l'espoir des amis de la liberté : c'est par là

que la Franco sera libre. Los désordres par los([uols elle a passé n'ont pas manqué au protestantisme : tout le xvi e et lu xvn e siècle ont été pour lui, en Allemagne et en Angleterre, une période révolutionnaire. Lorsque Bossuet parle des Anglais, on croirait entendre un évêque de nos jours parler de nous-mêmes. Une société fondée sur la philosophie, avec libre exercice des cultes, voilà le type rêvé par l'esprit français, et qu'il essaye de réaliser à ses risques et périls : il en vaut bien un autre, et il n'y en a pas d'autre possible ; c'est donc celui-là qu'il faut faire réussir. Pour ce but, nous reconnaissons que les protestants peuvent beaucoup, car ils sont admirablement préparés par leurs habitudes religieuses; mais il faut qu'ils se dépouillent de l'esprit de secte, du moins en tant que citoyens: car toute croyance est sacrée.

En attendant que la philosophie s'occupe du travail de pédagogie politique dont nous parlions plus haut, elle fait de son mieux pour nous instruire en s'unissantà l'histoire et àla législation. Elle faitl'historique des idées soit dans les systèmes, soit dans les lois. Un savant professeur, M. Fcrraz, deux membres éminents et éclairés de nos Assemblées politiques, MM. Bardoux et Bertauld, se rencontrent plus ou moins sur un terrain commun : le premier, dans son Étude sur la philosophie en France

au xix e siècle, dont le socialisme forme la plus grande part ; le second, dans le livre sur les Légistes, et leur influence sur la société française; le troisième dans ses Etudes critiques de philosophie sociale. Ces trois ouvrages sont animés par un même esprit que j'appellerai l'esprit centre gauche, c'est-à-dire l'esprit du libéralisme éclairé. On disait autrefois que la France est centre gauche, nous irions volontiers plus loin, et nous dirions que la vérité elle-même est centre gauche. Quelle est en effet la loi purement humaine qui doit régir le développement de la société ? Le passage d'une perfection moindre à une perfection plus grande suivant un progrès lent et continu : or c'est là la définition même de l'esprit centre gauche. Quanta ceux qui se font un type de société parfaite, à laquelle il ne serait pas permis de toucher ou qui, une fois réalisée, assurerait le bonheur parfait, ceux-là confondent la vérité humaine avec la vérité divine, laquelle seule est immobile et absolue. Cesdeuxtypesdesociélé parfaite, l'une dans le passé l'autre dans l'avenir, la première rêvée par les ultramontains, la seconde par les socialistes, sont les deux adversaires contre lesquels la société de 89 a à se débattre depuis son origine jusqu'à nos jours. Ce sont surtout les théories inspirées par le second rie ces deux points de vue, c'est-à-dire les théories

socialistes, dont M. Ferraz nous fait l'histoire dans son livre sur la philosophie du xix e siècle en France.

Nous n'avions jusqu'ici sur ce sujet que le livre de M. Damiron ; mais l'ouvrage de Damiron, composé d'articles publiés dans le Globe de 1826 à 1830, a naturellement bien vieilli aujourd'hui. Tout le mouvement philosophique qui a suivi 1830, notamment le mouvement socialiste, qui commençait à peine alors, n'a aucune place dans cette histoire. C'est pour cette raison que M. Ferraz, au lieu de commencer comme il aurait pu le faire d'après l'ordre chronologique, par l'école théocratique et ultramontainc, a consacré tout son livre à l'histoire du socialisme et à celle du positivisme. Onn'analyse pas un livre historique. Aussi n'avonsnous pas à analyser le livre de M. Ferraz. Nous voudrions seulement signaler le principal mérite, qui est la gravité du ton et la sévère impartialité, accompagnée d'une grande autorité morale.L'auteur expose d'une manière impersonnelle, et juge d'une manière convaincue. Il est sévère, très sévère, contre le socialisme et, sans préjugé puéril (il est trop philosophe pour cela,) il croit que les conceptions socialistes font courir de graves dangers à la civilisation de l'Occident. Tout en approuvant sans hésiter sur ce point la direction d'idées de l'auteur,

nous nous demandons cependant s'il n'a pas un peu exagéré la sévérité, et s'il est complètement juste envers les systèmes socialistes. Ces systèmes pèchent sans doute par le mépris de l'individualité humaine, par le sensualisme de leurs conceptions morales ; par là ils dérivent en effet de la philosophie de la sensation : cependant ils ont eu un sentiment juste dont il faut leur tenir compte, c'est celui de la solidarité sociale. Ils ont vu que la société est un organisme, un tout vivant, . et non pas seulement une collection, une juxtaposition d'atomes. Le contraire du socialisme ce serait Tatomisme social ; et il est certain que, par répulsion pour le socialisme, on est allé quelquefois jusque-là : or, il y a autant de dangers d'un côté que de l'autre. De plus, il ne faut pas rattacher seulement le socialisme à la philosophie sensualiste du xviii 6 siècle : il faut encore le rattacher à la philosophie théocratique de Bonald et de de Maistre, auquel il a beaucoup emprunté. Les dangers d'un criticisme exagéré, le sentiment vif du besoîn d'unité sociale, enfin un certain retour vers les idées religieuses, plus ou moins défigurées par de fausses imaginations, tels sont les titres du . socialisme dont il faut lui tenir compte. On lui tiendra compte encore, si l'on veut être complètement juste, de sa foi ardente à la perfectibilité

humaine et au progrès de l'humanité, foi qu'il a plus qu'aucune autre école contribué à répandre dans la société présente. Enfin il faut distinguer les hommes ; et si l'auteur, dans sa conclusion, fait une réserve en faveur de Proudhon, pour sa doctrine de la dignité humaine, il aurait dû mettre également à part Jean Reynaud pour l'élévation de ses croyances religieuses. Au reste, ces quelques observations ne sont faites ici que pour ne pas approuver sans réserves un livre où la science solide et exacte s'unit à l'esprit le plus droit.

Le livre de M. Bardoux sur les Légistes et leur influence nous éloigne quelque peu de la philosophie, si Ton entend par là la pure théorie, la spécu-

lation abstraite. Mais, dans le fait, l'hiStoire des légistes n'est autre chose que l'histoire du droit appliqué, c'est l'histoire de l'idée de justice. Comment la société française, à laquelle la suite des événements n'a pas permis la liberté politique, s'est-elle juridiquement perfectionnée ? Gomment les légistes qui ont contribué pour leur part à l'établissement du pouvoir absolu ont-ils en même temps contribué au progrès de la société civile ? Tel est l'objet du livre de M. Bardoux. Il y résume beaucoup de faits, nous signale des personnages nouveaux pour nous, et, à ce point de vue circonscrit, nous fait parcourir toute l'histoire de France

avec rapidité, netteté, vivacité, et d'un esprit toujours judicieux et libéral. 11 vient, un moment où la philosophie et la législation marchent ëksemble, et où les légistes se font les auxiliaires des philosophes et les exécuteurs de leurs réformes : Voltaire, Montesquieu, Turgot, d'une part ; de l'autre, Thouret, Merlin, Treilhard, tels sont les coopérateurs auxquels on doit les lois de la Révolution et le droit civil de la société moderne. Les saint-simoniens avaient déjà dit que les philosophes et les légistes sont les auteurs de la Révolution. Le livre de M. Bardoux vient à l'appui de cette assertion. Peut-être cette double origine explique-t-elle en même temps, comme M. Bardoux le remarque lui-même, la lacune qui a toujours attristé jusqu'ici les amis de notre Révolution, à savoir l'inexpérience et le peu de souci de la liberté politique. La philosophie et la jurisprudence, à ce point de vue, sont en effet des institutrices insuffisantes : c'est l'expérience seule et la pratique qui peuvent instruire les peuples. M. Bardoux dit avec raison que le parti libéral, sans être irréprochable, a déjà fait de grands progrès: on ne peut guère en dire autant du parti contraire.

Les Études critiques de philosophie sociale de M. Bertauld, l'un des chefs, comme on sait du

parti libéral au Sénat, se recommandent par les

qualités bien connues de son esprit, le bon sens, l'indépendance, le trait incisif et décisif, quelque fois un peu tranchant. Il est particulièrement préoccupé de défendre le point de vue de l'individualité libre contre les doctrines de toute sorte, qui, à des points de vue très différents, sont entraînées à la supprimer ou à l'effacer. Ce ne sont plus les écoles socialistes dont il est question: ces écoles sont aujourd'hui dans l'histoire. Mais, suivant l'auteur, les écoles évolutionnistes, positivistes, naturalistes de toutes nuances, ne menacent pas moins la liberté et l'individualité humaine. Ces préoccupations de M. Bertauld sont trop d'accord avec nos propres sentiments pour que nous ayons besoin d'insister sur notre adhésion. Nous signalerons seulement parmi ces études celles qui peuvent intéresser particulièrement les philosophes comme plus neuves et plus instructives. Tel est,* par exemple, le travail sur la philosophie sociale et politique de Mac-Aulay, travail qui n'avait pas été fait jusqu'ici et qu'il était utile de faire. L'auteur a recueilli daijs les œuvres de cet écrivain l'ensemble des jugements et des opinions qui peuvent avoir un certain caractère de généralité, et il assure ainsi à l'illustre historien sa place en philosophie politique. Nous signalerons encore un écrit sur la philosophie de Rivarol : l'auteur a

exhumé deux lettres sur la religion et la morale, où cet écrivain a anticipé sur la thèse de la morale f , indépendante : les extraits qu'il nous en donne nous montrent dans Rivarol un penseur plus vigoureux que sa réputation de frivolité ne le faisait supposer. En résumé, on voit bien que le petit livre de M. Bertauld n'est pas d'un philosophe de profession. Les doctrines y sont plutôt abrégées et résumées par extraits que logiquement analysées. La dialectique n'en est pas très savante, et les difficultés des problèmes n'y sont que légèrement abordées. En revanche, la franchise de l'accent, la rectitude de vues et, de temps à autre, de bons coups bien frappés sont des mérites qui ont bien leur prix. L'auteur ne fait pas partie de ce que l'on peut appeler les troupes régulières en philosophie ; mais il est du moins un franc-tireur, dont le concours nous est précieux.

1. Sainte-Beuve, à qui rien n'était inconnu, avait déjà signalé ces deux lettres, écrites à propos du livre de Necker sur V Importance des idées religieuses.

M. DOLLFUS. — M. MAGY, ETC.

26 décembre 1877.

Les conservateurs effrayés, qui, comme Pascal, voient sans cesse un abîme ouvert sous leurs pas, sont persuadés que le champ de la philosophie est envahi par le matérialisme, comme le champ de la politique par le radicalisme. Ils voient la conscience humaine sans boussole, et la société sans lois. Si Ton considère les choses de sang-froid, on reconnaît bien vite combien de telles appréhensions sont exagérées. J'ai en ce moment devant moi dix à douze ouvrages de philosophie* parus dans ces derniers temps. Presque tous, sauf une ou deux exceptions, appartiennent à Tordre d'idées que Ton

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appelle spiritualistes. L'Ame dans les phénomènes de conscience par M. Gh. Dollfus, bien connu des lecteurs du Temps; — la Raison et l'Ame, par M. Magy ; — le Plaisir et la Douleur, par M. Fr. Bouillier, de l'Institut; — l Espèce humaine, par M. de Quatrefages, le savant anthropologiste ; — l'Homme et l Animal, par M. Henri Joly, ouvrage que l'Académie des sciences morales a couronné; V Imagination, par le même auteur; Maine de Biran, par M. Gérard ; — la Perception externe, par M l'abbé Duquesnoy 1 . Ces ouvrages et d'autres que j'oublie sans doute relèvent tous du spiritualisme le plus décidé : nulle concession au matérialisme, à l'athéisme, au positivisme, à tous les mons-' très par lesquels on s'attend tous les jours à être dévoré dans le monde des bien pensants. Tel est le premier fait que nous tenions à signaler et à mettre en lumière. Un second non moins intéressant, c'est que tous les ouvrages précédents se font remarquer par le véritable esprit philosophique, c'est-à-dire

1. Rappelons encore comme ouvrages écrits dans le même esprit ceux dont nous avons parlé dans notre précédent chapitre, à savoir : la Philosophie du m 9 siècle, de M. Ferraz ; les Légistes, de M. Bardoux, et la Philosophie sociale, de M. Bertauld. Enfin que Ton nous permette de compléter cette énumération d'ouvrages à la fois libéraux et spiritualistes par la mention de notre propre livre sur les Causes finales.

l'esprit d'examen, de recherche scientifique libre et sans parti pris. Nulle emphase, nulle déclamation ; nulle préoccupation de sauver la société. Les questions y sont traitées paisiblement, posément, en toute conscience, et sont dirigées par le seul amour de la vérité. 11 est évident pour nous qu'il se forme, je ne dis pas une école, car c'est précisément le contraire, mais une société d'esprits libres, éclairés, gouvernés par la seule philosophie, et qui non seulement n'ont aucune hostilité contre les idées d'âme, d'esprit, de Dieu, de liberté morale, mais encore se groupent autour de ces idées, entendues d'une manière large et tolérante, comme ' essentielles à la dignité humaine et à une direction sensée et généreuse des sociétés, qui croient enfin que la meilleure manière de les défendre c'est de ne pas les invoquer à tout propos, de ne pas les compromettre dans toutes les questions, mais au contraire de laisser le champ des recherches un peu plus libre, un peu plus ouvert et de traiter chaque problème en lui-même, sans dénoncer sans cesse le péril moral et social. Telle serait, si nous en jugeons d'après les livres que nous avons sous les yeux, la tendance qui paraît se dessiner au moment où nous écrivons.

Nous ne voulons pas omettre, cependant, les livres qui sont inspirés par un esprit plus ou moins

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différent de celui que nous venons de signaler. Mentionnons d'abord le livre Forme et Matière, du docteur Fridault, ouvrage qui est bien loin toutefois de partir du mouvement matérialiste, car il vient d'un côté tout contraire ; à savoir de la philosophie catholique, du thomisme scolastique restauré : à ce titre, il est des plus curieux et des plus instructifs ; nous y reviendrons tout à l'heure. L 1 Essai de psychologie, du docteur Fournie, médecin de l'institution des sourds-muets, est un ouvrage écrit dans un esprit indépendant, mais sans aucune attache au matérialisme : la doctrine même qui y est exposée rie se distingue du spiritualisme proprement dit que par la part un peu plus grande faite à l'élément physiologique ; ce qui n'a rien de bien surprenant de la part d'un médecin. Le Nouveau Traité des sensations, de M. Guillaume de Moissy, est plus hostile et plus agressif; l'auteur combat très énergiquement l'âme substance, l'âme immatérielle ; mais ce n'est nullement, comme on pourrait le croire, dans un esprit d'opposition aux idées morales et religieuses; car, dans sa préface, il se déclare hautement déiste, et, s'il veut nous éloigner de la recherche des substances immatérielles, c'est, dit-il, « parce que nous ne devons pas aller au delà de ce que Dieu nous a permis de connaître, c'est-à-dire les objets des sens » ; c'est,

suivant lui, une « impiété » de professer le mépris pour la matière, puisque cette matière a été faite par Dieu. » Enfin cet ouvrage est plutôt un ouvrage de psychologie expérimentale que de métaphysique : à ce point de vue, il est estimable et contient des recherches intéressantes, quoique moins neuves que l'auteur se le figure. Enfin, de tous les ouvrages récents, le seul qui soit d'un matérialisme franc et dé.cidé est la Philosophie terrestre, de M. Barsalou-Fromenty ; encore ce livre est-il écrit avec tant de candeur et si peu de méchanceté qu'on aurait peine à lui en vouloir. Son principal mérite est, qu'ayant été publié à Genève, il lui a été jadis interdit d'entrer en France sous le gouvernement de M. Buffet. L'idée de retenir le matérialisme à la frontière comme un ballot de contrebande est quelque chose de si plaisant et trahit une si niaise ignorance chez les graves fonctionnaires chargés de ce service, que le livre qui a été l'objet d'un tel honneur mérite un souvenir à titre de curiosité historique.

Le nombre des livres que nous venons de signaler est trop grand pour que nous puissions les analyser tous dans le court espace qui nous est accordé. Il nous faut faire un choix. Nous renverrons d'abord à une autre série ceux qui se rapportent à ce que l'on peut appeler la philosophie zoologique, c'est-.

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à-dire qui traitent de la psychologie animale, comparée à la psychologie humaine. Nous ne retiendrons que ceux qui traitent de la psychologie proprement dite ; et comme on divise, dans les écoles, cette science en deux parties : d'une part, la psychologie- rationnelle qui s'occupe de la nature de l'âme, et de l'autre la psychologie expérimentale qui en étudie les phénomènes,- nous nous aiderons de cette distinction pour mettre un peu d'ordre dans cette étude.

Parmi les ouvrages mentionnés plus haut, ceux qui traitent de la nature de l'âme sont : l'Ame y de M. Ch. Dollfus„ d'un spiritualisme très net, maïs d'une nuance légèrement panthéistique, ou plutôt comme on dit en Allemagne, monistique; la Raison et l'Ame, de M. Magy, écrit au point de vue du spiritualisme leibnizien et monadiste ; — enfin l'écrit Forme et Matière, du docteur Frébault, inspiré, comme nous l'avons dit, parla néo-thomisme, c'est-à-dire parle catholicisme scolas tique. Quant à la psychologie expérimentale, nous mentionnerons surtout, soit à cause du nom de l'auteur, soit à cause de l'intérêt du sujet, le Plaisir et la Douleur, de M. Fr. Bouillier.

M. Ch. Dollfus s'est fait connaître, il y a une

vingtaine- d'années, par ses Lettres philosophiques,

qui ont eu un légitime- succès et leur part d'in-

fluence dans le mouvement de réaction qui s'opéra alors contre ce qu'il y avait de trop siricten^ent orthodoxe dans la philosophie régnante. L'influence de l'Allemagne s'y faisait sentir, et le jeune auteur eut de la peine à échapper à l'imputation de panthéisme; mais on était alors panthéiste à peu de frais. Pour peu que Ton insistât sur l'unité des choses, on était accusé de vouloir y noyer la personnalité individuelle. Le livre nouveau de M. Ch. Dollfus est peut-être encore un peu vague dans ses vues sur la nature de Dieu, mais il ne Test pas sur la nature de rame. Il .y enseigne de la manière la plus décidée la réalité des âmes individuelles. (( Chaque âme se sent distincte, dit-il, en tant que centre de conscience. Autant de centres conscients, autant d'êtres conscients, autant il y a d'âmes.» L'auteur est donc absolument opposé au matérialisme. Si l'âme n'était autre chose que le cerveau, il ne faudrait pas dire, suivant lui : J'ai mal à la tête, mais : ma tête a mal à sa tête. Une pluralité de cellules ne peut être susceptible de conscience ; une seule cellule étant encore multiple, ne le pourra pas davantage. Ainsi, M. Dollfus admet sans hésiter l'argument spiritualiste tiré de l'unité et de . 1'indivisibiJité de la conscience. Seulement il distingue l'âme de l'esprit. L'âme est le sujet pensant ; l'esprit est l'union d'une âme et d'un corps. « Une

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âme distincte unie à un cerveau particulier engendre une individualité intellectuelle. » Il y a dans la pensée un côté impersonnel et un côté personnel : ce qu'il y a d'impersonnel vient de l'âme ; ce qui est personnel vient du corps. On trouvera peut-être que cette théorie fait encore une part trop grande au matérialisme. Nous n'avons ici ni à la discuter, ni à la défendre; contentons-nous de dire, pour la mettre à l'abri de toute imputation fâcheuse, que cette théorie n'est autre que celle de saint Thomas d'Aquin, lequel a toujours placé ce qu'il appelait le principe d'individuation dans la matière : Principium diversitatis individuorum est divisio materix secundum quantitatem. M.Ch. Dollfus nous paraît également se rapprocher de la doctrine thomiste en combattant comme saint Thomas d'Aquin l'hypothèse d'une âme unique répandue dans tous les hommes. Il se prononce pour la pluralité des âmes, homogènes eu essence, mais non identiques : « Une âme unique sans multiplicité numérique possible, me semble aujourd'hui une supposition inconciliable avec le fait de la* conscience humaine, qui a pour sujet comme pour objet une réalité interne déterminée, qui ne se connaît qu'en se distinguant. Mais je puis concevoir des âmes à la fois numériquement distinctes et substantiellement équivalentes, dans lesquelles -

l'association transitoire avec des corps divers provoquerait des réactions individuelles variées. »

L'espace modeste dont nous disposons, et la rapidité nécessaire de ces études, ne nous permettent pas de discuter ces diverses hypothèses ; mais nous savons gré pour notre part à l'auteur d'avoir abordé ces questions que la philosophie moderne, éprise de simplification, a trop négligées. Sur la question de la nature de Dieu, quoiqu'on ne

puisse contester les tendances élevées et religieuses de l'auteur, on trouvera peut-être quelque fluctuation dans ses opinions. Ajoutons que c'est un ordre d'idées où la fluctuation est facilement excusable. D'une part, l'auteur nous dit qu'un Dieu inconscient est comme « s'il n'était pas », que l'unité universelle, si elle était inconsciente, ne serait qu'une « chose ». Il rejette à la fois le panthéisme absolu qui exclut le fini, et le matérialisme qui exclut l'infini. Cependant il croit que les hommes s'égareront tant qu'ih chercheront l'infini ailleurs que « dans les lois de l'univers. » Nous admettons . avec lui que le déisme ne doit pas dégénérer en « un plat rationalisme »'; nous admettons que « le fini etl'infini doivent se pénétrer au for de l'homme. » Mais cette pénétration réciproque exclut-elle la conception d'un infini en acte, ou d'un parfait absolu, dont le type le plus approchant, sinon abso-

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lument adéquat, est ce que nous appelons l'esprit? Or, telle est la conception que tous les grands théistes Platon, Plolin, Malebranche et Descartes se sont faite de la divinité. Mais peut-être le dissentiment que nous exprimons ici est-il plus apparent que réel. M. Dollfus n'est pas un philosophe d'école; les précisions techniques lui sont, je ne dis point étrangères, mais indifférentes. Sa méthode est plus intuitive que discursive ; il écrit avec l'âme, et semble dédaigner un peu r analyse et le raisonnement ; si Ton n'avait point abusé de cette objection devenue banale, je dirais que son livre est plus littéraire que philosophique dans le sens rigoureux du mot; dans sa seconde m partie surtout, il nous semble toucher à trop de problèmes, et les effleurer plus que les creuser. Mais, ces réserves une fois faites au nom de la science pure, nous ne pouvons que louer l'admirable sincérité, la chaleur d'âme, l'amour du vrai qui éclatent à chaque page de son ouvrage ; ce qui lui manque du côté de la science d'école est compensé par l'absence de préjugés; et le témoignage d'un esprit aussi libre nous est un précieux appui pour la cause que nous défendons.

Le même sujet, traité à un point de vue très différent, a été abordé par le D r Frébault dans son livre Forme et Matière. Co livre contient des dé-

taiils fort curieux sur la renaissance du Thomisme scolastique dans les écoles catholiques. On sait que la philosophie catholique, au commencement de notre siècle, tout opposée qu'elle fût au cartésianisme, avait continué de partager l'opinion généralement admise sur la scolastique. Ni l'abbé de Lamennais, niBonald, ni de Maistrè n'avaient aucune connaissance des doctrines scolas tiques ; leur philosophie leur était propre ; et, tout en prêchant le retour au moyen âge, ils ne paraissaient pas en donner l'exemple : leur philosophie était le traditionalisme, non le péripatétisme. En Italie, une grande école catholique, celle des Rosmini et des Gioberti était plus hardie encore, et se lançait dans les voies d'un idéalisme transcendant, plus ou moins voisin de celui de l'Allemagne. Une philosophie analogue, quoique plus réservée, inspirée de Malebranche et de Platon s'introduisait en France, et à Saint-Sulpice même, sous le nom d'ontologisme ; enfin la philosophie du P. Gratry était plus près de celle de Fénelon et de Bossuet que de celle de l'École. Toutes ces formes diverses de la pensée catholique étaient plus ou moins animées de l'esprit moderne, même en le combattant. Mais on éprouva bientôt le besoin d'une doctrine plus rigoureuse et plus uniforme, qui pût imposer silence à toutes les visées du philosophisme indi

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viduel. Cette doctrine, elle existait : il ne s'agissait que de la retrouver, de renouer le fil de la tradition. C'était le thomisme, ou pour l'appeler de son vrai nom, le péripatétisme. Aristote, sous le nom de saint Thomas d'Aquin, redevint l'autorité suprême de la philosophie chrétienne. On peut lire dans M. Frébault quelques renseignements instructifs sur cette sorte de restauration. Le P. Ventura en Italie, Lacordaire en France, en furent, paraît-il, les premiers initiateurs. Un savant jésuite, le P. Liberatore, a rassemblé et systématisé tous ces éléments épars, et a restitué à la philosophie thomiste non seulement sa matière, mais encore sa forme traditionnelle, c'est-à-dire le syllogisme. M. le D r Frébault, parlant pour les profanes, ne va pas jusque-là ; mais il est convaincu que le salut de la pensée humaine et catholique est lié à la doctrine des formes substantielles. L'explication seule de ce terme exigerait des détails que nous ne pouvons donner ici. Contentons-nous de dire qu'au dualisme cartésien, pensée et étendue, on nous propose de substituer le vieux dualisme péripatéticien, forme et matière. Sans vouloir rien préjuger sur le fond du débat on nous permettra de trouver étrange, au point de vue catholique, que ce soitle philosophe moderne, inspiré par la civilisation chrétienne, qui ait manqué la

vérité, et le philosophe païen qui l'ait rencontrée. On nous persuadera difficilement qu'en disant que l'âme est au corps ce que la pétréité est à la pierre, on ait beaucoup avancé les affaires du spiritualisme. Mais il faut lire le livre du docteur Frébault lui-môme, où l'on trouvera, avec l'obscurité qui naît de la doctrine même, une véritable force de pensée et une science scolastique rare et curieuse : ajoutez h cela une gravité, une impersonnalité de ton, sans déclamation et sans fanatisme, qui dénotent l'homme habitué aux recherches pures delà science, et qui ne cherche pas partout matière à anathème, comme on ne le fait que trop souvent dans l'école à laquelle il appartient.

Le même problème, à savoir l'existence et la nature de rame, a inspiré, mais à un tout autre point de vue, le livre de M. Magy, la Raison et l'Ame. M. Magy s'est fait depuis longtemps en philosophie une place élevée par son livre Science et Nature, publié en 1865, et qui a mérité le haut honneur d'être désigné par l'Académie des sciences morales et politiques pour le prix Gegner f . Son nouvel ouvrage se compose de deux savants mémoires lus à l'Académie: l'un sur la raison,

1. Le prix Gegner est une pension annuelle de 4, 000 francs décernée, suivant le vœu du testateur, à un philosophe travaillant au progrès de la science.

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l'autre sur l'âme. L'auteur s'y fait remarquer comme dans son premier livre par la largeur et la lucidité de l'exposition, les fortes connaissances scientifiques et la personnalité de la pensée. Son travail sur la raison est une des études les plus remarquables de la philosophie récente. Il y recherche ce qu'il appelle « la loi fondamentale de la raison», afin de remonter de la loi à la cause. Pour découvrir cette loi, il faut, suivant l'auteur, commencer par établir les propriétés de la raison. Ces propriétés sont les suivantes : La raison dégage le simple du composé, l'abstrait du concret, l'homogène de ce qui ne l'est pas. — Elle introduit l'ordre dans les objets de la connaissance. — Elle conçoit et pose les axiomes. — Elle exerce sur toutes les facultés et sur elle-même un contrôle incessant et une critique sans appel. — Elle est la législatrice des sciences. —Elle est également la législatrice de la nature et de l'art, par le principe de l'idéal. — Enfin elle a son objet propre, l'inconditionnel, le nécessaire, l'absolu. Telles sont les fonctions de la raison ; et la psychologie ne les avait pas encore résumées avec cette netteté et cette précision. Quelle loi devons-nous maintenant dégager de ces différentes fonctions? La voici, telle que la formule M. Magy : « Tout objet de la pensée est conçu par la raison, comme une plura-

lité d'éléments homogènes et harmoniques, ou comme la raison suffisante d'un système qui luimême satisfait h ces trois conditions de pluralité, d'homogénéité et d'harmonie. » En d'autres termes, tout ce qui est rationnel, comme le disait Platon, est composé d'un et de plusieurs. Après avoir for 1 mulé cette loi, l'auteur la vérifie en la confrontant avec les différentes sciences: l'arithmétique, l'algèbre, la géométrie, le calcul différentiel, la mécanique, l'astronomie, et enfin les sciences morphologiques, anthropologiques, etc. Partout, dans toutes ces sciences, l'auteur nous montre que l'objet de la raison est toujours un système composé d'une pluralité d'éléments homogènes et harmoniques. Enfin, des propriétés et de la loi fondamentale de la raison, l'auteur cherche, dans une seconde partie, à s'élever jusqu'à son essence et à sa cause. Dans cette seconde partie, l'auteur passe successivement en revue, en les critiquant, les différents systèmes que la philosophie a proposés sur ce sujet: l'empirisme, le criticisme, le panthéisme et le matérialisme. Dans cette partie critique on trouvera encore beaucoup de vues nouvelles, mais qui échappent à l'analyse. La conclusion, qui aurait peut-être besoin de quelque explication et de quelque développement, c'est que : « Par cela seul que l'âme humaine, en vertu de sa spontanéité propre, entre

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en possession de la croyance à une activité toutepuissante et créatrice, elle se trouve et se sent aussitôt déterminée à se représenter l'objet de la pensée en général, comme un système d'éléments homogènes et harmoniques. »

Dans le second mémoire, celui qui a pour titre l'Ame, M. Magy revient sur la question du matérialisme, et se livre à un examen approfondi et personnel de cette doctrine. Le nœud de la question, suivant lui, est de savoir si l'étendue est, ou non, quelque chose de réel. D adopte l'opinion de Kant et de Leibniz, mais en la modifiant, et en se la rendant propre par des aperçus nouveaux, et il soutient que l'étendue est un phénomène purement subjectif, comme on le sait déjà de la couleur, de la lumière et des autres qualités sensibles. Il invoque en faveur de cette opinion, l'autorité des plus grands savants, de M. Helmoltz, par exemple, et essaie de démontrer que la science tend à devenir de plus en plus idéaliste,, ou spiri- . tualiste. On lira avec grand profit cette forte discussion.

Le Plaisir et la Douleur, de M. Francisque Bouillier, est la seconde édition très augmentée, d'un petit écrit publié déjà sur le même sujet. L'auteur y déploie un grand talent de psychologue, et même de moraliste. Quelques chapitres entièrement

nouveaux, tels que ceux sur la crainte de la mort» sur la sensibilité et l'imagination relèvent presque ' autant de la littérature que de la philosophie. Nous signalerons surtout quelques pages spirituelles, écrites avec humour, sur les illusions que chacun se fait au sujet de la mort et les sophismes par lesquels nous détournons de toute application à nous-mômcsles exemples de chaque jour que nous avons sous les yeux ; nous cherchons en quelque sorte, dit M. Bouillier, chicane au mort. « Ne faut-il pas le mettre dans son tort? Il semblait bien portant; mais ce n'était qu'une apparence. Il est mort par sa faute, pour n'avoir pas écouté les conseils de ses amis, pour s'ôtre trop soigné ou pas assez. Qu'allait-il faire à 6e dîner? Que ne restaitil chez lui? Telle est la tactique peu loyale dont usent les vivants à l'égard des morts, pour se rassurer plus ou moins soi-même contre un sort semblable au leur. » Nous ne voulons certes pas dire que le livre de M. Fr. Bouillier ne soit qu'un livre de littérateur: nous avons seulement fait remarquer une nuance nouvelle de son talent, qu'il n'avait pas encore manifestée d'une manière aussi heureuse dans ses écrits précédents. Quant aux qualités philosophiques proprement dites, l'analyse, l'esprit d'observation, l'art de la discussion, elles sont ce que l'on doit attendre de l'auteur de VUnùé du

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Principe vital et du Principe pensant. Remarquons enfin que le sujet traité par l'auteur, quelque familier qu'il soit à chacun de nous dans l'expérience delà vie, est un de ceux qui ont été le moins traités, si ce n'est dans quelques écrits # secondaires assez peu connus. En recueillant tout ce qui a été dit sur ce sujet, et en y ajoutant de son fonds, M. Bouilliera fait un livre neuf et utile, où toutes les écoles peuvent trouvera puiser et à s'instruire. Rappelons en terminant un remarquable livre, qui n'est pas philosophique par le sujet, mais qui Test beaucoup par l'esprit: ce sont les Souvenirs de madame d'Agoult. Cet éminent écrivain, qui a contribué pour une large part au mouvement d'idées de son temps, nous raconte l'histoire de sa jeunesse et de ses premières pensées. On aurait aimé à connaître surtout le moment où s'est faite la rupture entre les croyances de sa jeunesse, qui avait été ardemment catholique, et les hautes témérités intellectuelles de sa maturité. C'est ce qui manque dans son livre, mais on y trouve les éléments de la solution. Née d'un père français et d'une mère allemande elle a réuni, nous dit-elle, dans sa personne le génie des deux nations : l'esprit allemand aiguillonné par l'esprit français. Elle raconte avec une émotion communicative l'impression profonde que fit sur elle, encore enfant, la vue du

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grand Gœthe ; et clic se caractérise elle-même en constatant la nature gœthienne de son esprit. Elle nous apprend que toute jeune, et sans en avoir conscience, elle pressentait déjà « la conception spinosiste de la nature ». Les effusions mystiques de sa piété juvénile n'avaient rien de contraire à ce genre de conceptions. Elle était en quelque sorte née panthéiste et se trouvait toute prête non seulement à recevoir pour §on propre compte, mais à propager de telles doctrines, qu'elle acceptait du reste beaucoup plus dans leur esprit que dans la sécheresse technique de leurs formules prétendues précises. A ce panthéisme gœthien, mêlé de tendances religieuses, elle joignait un certain goût du surnaturel, que l'on accuserait volontiers de superstition; et tout en protestant contre les miracles, elle aurait dit volontiers comme Horatio : « Il y a plus de choses sur la terre que votre philosophie n'en peut connaître. » Ces aveux sur -ce point, qu'elle n'avait pas encore, que je sache, faits ailleurs, sont un des traits les plus curieux de ces mémoires. Ceux qui sont attentifs à tout, remarqueront qu'elle ne renonce pas à employer le mot* de Dieu, même dans un sens quasi personnel, et qu'elle parle des destinées de l'âme, comme d'un avenir mystérieux et inconnu , plutôt qu'absolument fermé et interdit. Nous ne voulons pas

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insister davantage sur un livre qui échappe presque entièrement à notre domaine ; mais nous n'avons pas voulu laisser échapper cette occasion de rendre hommage à une personne d'un aussi haut esprit, qui nous faisait l'honneur de nous compter parmi ses amis, et dont l'hospitalité intellectuelle avait ce caractère de largeur et de libéralité, sans lequel, à nos yeux, il n'y a pas de philosophie, et qui doit être, de plus en plus, le caractère de ceux qui se piquent de philosophie.

*rr. s. ■

15 août 1878.

Nous ayons eu occasion de dire plus d'une fois que le trait • caractéristique de la philosophie au temps où nous vivons, est, d'une part, la tendance des savants à s'élever à des considérations philosophiques, et, de l'autre, la tendance des philosophes à se préoccuper des questions scientifiques. De là deux sortes d'écrits : ceux des savants qui philosophent; ceux des philosophes qui scientifisent y si l'on veut bien nous permettre cet affreux barbarisme. Ces deux ordres d'écrits nous occuperont dans notre -revue actuelle.

Au premier rang des savants qui, sans être en

aucune façon philosophes de profession, ont jeté sur la philosophie un regard pénétrant et profond, il faut compter le grand et noble esprit que nous avons perdu récemment, Claude Bernard, dont le nom appartient sans doute à la physiologie beaucoup plus qu'à la philosophie, mais qui cependant aura laissé sa trace même à ce dernier point de vue. Les deux ouvrages qui viennent d'être publiés après sa mort intéressent l'un et l'autre la philosophie : l'un intitulé la Science expérimentale, est un recueil de plusieurs écrits divers, d'un intérêt général, et accessibles au grand public (articles, conférences, discours, etc.); l'autre, sous le titre : La Vie, — Leçons sur les phénomènes communs aux animaux et aux végétaux, présente un ensemble plus systématique, etcontientlcs dernières vues de l'auteur sur la philosophie physiologique. Tant d'idées diverses sont réunies dans ces deux volumes, qu'il nous serait difficile de les résumer. Contentonsnous de mentionner le premier, en insistant particulièrement sur le second.

Dans ce dernier ouvrage de Claude Bernard, les diverses questions qui intéressent la philosophie sont les suivantes : la, définition de la vie; la détermination des phénomènes vitaux; la sensibilité dans les animaux et dans les plantes ; la morphologie. De ces différents points de vue, l'auteur dé-

duit une conception de la vie, qui est le résumé de tous ses travaux, et qu'il eût complétée dans un appendice par des développements dont nous n'avons que quelques fragments résumés par son élève M. Dastrc, qui a présidé à la publication de ce volume.

L'auteur rassemble d'abord toutes les définitions qui ont été données de la vie. Ce résumé historique est très intéressant : on voit réunies en quelques pages toutes les conceptions que la philosophie physiologique s'est faites de la vie à diverses époques, et notamment dans les temps les plus modernes. On voudrait cependant être assuré que toutes ces définitions soient bien exactes et prises aux sources mêmes. Ainsi, par exemple, je ne sais pas où Kant a défini la vie « un tout résultant d'une intelligence calculatrice résidant dans son intérieur. » La seule définition que nous connaissions est celle-ci : « Une production organisée de la nature est celle dans laquelle tout est réciproquement but et moyens * ». Claude Bernard ajoute ses propres définitions à celles de ses devanciers. Il en donne deux qui paraissent être d'abord la contradiction l'une de l'autre : « La vie, c'est la création, la vie

1. Critique du Jugement, traduction française, tom. II, p. 33.

c'est la mort i . » Gomment la vie peut-elle être à la fois deux choses aussi contraires? C'est qu'elle se compose de deux mouvements alternatifs et~ opposés, la création et la destruction. Elle est, comme l'a dit Hegel, un travail chimique qui dure f , qui répare sans cesse ses pertes ; c'est un flambeau qui s'éteint et se rallume lui-même. Tant que ce mouvement alternatif a lieu, la vie continue : ce qui y domine par conséquent, c'est la création, "non pas sans doute une création ex nihilo, il n'y a rien de tel dans la nature, mais une création de forme : « L'organe est créé, il, l'est au point de vue de sa structure, de sa forme, dès propriétés qu'il manifeste. » Tout en maintenant dans l'être vital cet élément caractéristique, la création morphologique, tout en reconnaissant que cette synthèse évolutive est ce qu'il y a « de véritablement vital », Claude Bernard exclut toutes les hypothèses, non seulement spiritualistes et animistes, mais encore vitalistes. Il admet cependant une idée directrice, comme m'appelle, mais une idée qui ne fait rien, qui ne sert à rien, et dont il ne faut pas tenir compte dans l'explication des phénomènes. Il est idéaliste, non vitaliste. Il faut avouer que ce grand