Thèse présentée à la Faculté des lettres de Paris

des limites, cl pour no pas franchir les bornes que l'expérience et la raison imposent à tout homme éclairé.

Au fond, il y a deux sortes de philosophies, parce qu'il y a deux sortes d'esprits : ceux qui recherchent les ressemblances et ceux qui recherchent les différences. Ces deux sortes de philosophies ont l'air d'être très opposées, mais elles ne le sont pas autant qu'elles en ont l'air. Le dialogue qu'elles ont entre elles est de ceux où Ton ne se répond pas l'un à l'autre. L'une dit : Je ne nie pas les ressemblances ; mais voyez quelles différences î L'autre dit : Je ne nie pas les différences; mais voyez les ressemblances! Les uns raisonnent comme si leurs adversaires n'admettaient aucune ressemblance ; et ceux-ci comme si les premiers n'admettaient aucune différence : de sorte que ce qui n'est qu'une question de précision et de mesure devient une question de tendance un peu stérile. Où est le philosophe, si ami des bêtes qu'on le suppose, qui ne reconnaisse qu'un chien n'est pas un homme? Réciproquement, où est le philosophe, si idéaliste qu'il soit (excepté Descartes ; et encore a-t-il bien soutenu l'automatisme dans le sens où on le dit?), qui nie qu'il n'y ait quelque chose de commun entre l'homme et l'animal? Autrement comment

l'un ferait-il de l'autre sa société? Il v a entre l'homme et l'animal des analogies : tout le monde Taccorde, et personne ne peut demander plus.

« L'animal est l'analogue de l'homme, a-t-on dit, il n'est pas son semblable. » Ce mot résume tout ce qui peut être dit sur la question, et il doit mettre tout le monde d'accord.

M. H. Joly appartient à l'école des différences; c'est son droit, et je voudrais bien que Ton m'expliquât en quoi l'une serait moins philosophique que l'autre. Le différent est aussi essentiel que le semblable à la production de la pensée. Supposez une unité homogène, uniforme, indistincte : que pourriez-vous penser? Si l'univers était d'une seule couleur, bleu ou rouge, nous ne verrions pas plus que si tout était noir. Or, si nous réfléchissons sur l'idée du différent, nous verrons qu'il suppose toujours quelque intervalle : or, qu'importe que l'intervalle soit petit ou grand? FTest-ce pas une pure illusion d'optique de croire qu'un petit intervalle est plus facile à comprendre qu'un grand? Irons-nous nous perdre dans les abîmes du continu ou du discontinu? Mais c'est de la métaphysique, et nous sommes dans la psychologie expérimentale. A ce point de vue, le livre de M. H. Joly est très instructif. Il développe avec une grande abondance de raisons et de faits la

théorie leibnizienne, que l'animal n'est capable que de consécutions , mais non pas de pensées proprement dites. L'animal ne pense pas, parce qu'il ne généralise pas et qu'il ne réfléchit pas. Généraliser, c'est-à-dire trouver l'un dans le multiple, l'ordre dans la succession, le tout dans les parties ; réfléchir, c'est-à-dire revenir sur soimême, se dédoubler, opposer le moi au non-moi ; — et comme conséquence de ces deux opérations, parler, c'est-à-dire transmettre par des signes une pensée universelle, objective, désintéressée, voilà le trait caractéristique qui manque à la nature animale. Quand même, ajouterons-nous pour notre part, on rencontrerait dans les animaux élevés un germe obscur de ces facultés supérieures, ce germe a pris dans l'espèce humaine un développement si prodigieux, que la différence de degré y est absolument la même chose que serait une différence de nature , et si nous avions quelque critique à faire à l'auteur, ce serait d'avoir paru trop craindre que Ton n'abusât des concessions qu'il eût pu faire en accordant un peu plus de similitude qu'il ne fait. Par exemple, il tient à ne voir dans l'animal que de l'instinct et rien autre chose que de l'instinct; mais il est obligé d'accorder que cet instinct n'est pas immobile, n'est pas absolument uniforme, qu'il s'accommode

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aux circonstances, qu'il se modifie et peut se perfectionner: n'est-ce pas là quelque chose de très semblable à ce que nous appelons intelligence? Faut-il réformer la langue et se refuser à dire que le chien et l'éléphant sont des animaux intelligents? que tel individu, dans ces espèces, est plus intelligent que tel autre? Ce sont là pour nous des scrupules excessifs. Que Ton réserve à l'homme la raison, la réflexion et la moralité, je le veux bien : mais que. Ton accorde à l'animal un commencement de raisonnement, un commencement d'induction et de comparaison, de pensée même; je ne crois pas que ce soit aller au delà de la vérité.

Ce n'est là après tout qu'une dispute de mots : nous ferons à l'auteur une autre critique un peu plus sérieuse. Nous lui reprocherons une lacune regrettable qui ôte de la force à sa démonstration. Ceux qui tendent à rapprocher le plus possible l'homme de l'animal ont pour cela deux sortes d'arguments. D'une part, ils étudient les facultés des animaux supérieurs et ils essayent de les relever de plus en plus, afin de diminuer la distance de ce côté; puis, passant à l'étude de l'homme, ils étudient les facultés humaines dans les races inférieures, et là ils font effort pour rabaisser le plus possible la portée et la valeur de ces facultés, afin de diminuer également la distance de ce côté.

0i\ co point do vue do la question était très nécessaire à considérer. Ce qu'on objecte en effet aux philosophes idéalistes, c'est do prendre pour type de leur comparaison le philosophe et non pas l'homme, tout au plus l'homme européen , c'est-à-dire l'homme perfectible, capable de science, d'art, de haute moralité. On se demandera si le critérium que l'auteur a appliqué h l'animal pour le distin- .guer de l'homme, ne s'appliquerait pas aussi h l'Australien , au nègre , au Hottentot , etc. M. H. Joly ne s'est pas prémuni contre cette objection. Quand il parle de l'animal, ce sont bien les animaux tels qu'ils sont qu'il a devant les yeux; mais lorsqu'il passe à l'homme, ce ne sont pas les hommes réels qu'il nous décrit : c'est l'homme ahstrait, l'homme philosophe, celui qui dit: Cogito, ergoswn. Or, un tel homme est-il l'humanité? On peut en douter. Nous croyons que M. Joly n'a nullement oublié cette partie de la question, et qu'il se réserve de la traiter dans un autre ouvrage ; mais il aurait dû au moins la mentionner dans celui-ci et faire ses réserves sur la difficulté qu'elle soulevait. En résumé, le livre de M. Joly est un livre d'un sérieux mérite et qui enrichira notre littérature psychologique : une ample connaissance des faits, l'art de les discuter, une exposition naturelle et nisée, un effort louable de ramener la notion

vague de l'instinct à quelque chose de précis et de scientifique, tels sont les mérites de ce savant ouvrage qui en appelle un autre pour justifier le titre général de Psychologie comparée, que l'auteur a mis en tête de son livre.

En passant du livre de M. H. Joly à celui de M. Espinas, il nous serait facile d'user de ce jeu de bascule si commode dans la critique philosophique, qui consiste à reprocher à l'un juste Finverse de ce que l'on reproche à l'autre, tout en se dispensant de dire ce qu'il faudrait faire pour trouver le vrai milieu : nous n'aurons pas recours h ce procédé, caria question des rapports de l'homme et de l'animal est tout à fait secondaire dans l'ouvrage de M. Espinas. Il traite d'un problème tout différent ; celui de la société des animaux et du principe qui lui sert de fondement.

Ce sujet est vraiment neuf; non seulement les philosophes, mais encore les zoologistes n'avaient jamais à notre connaissance fait une étude spéciale des sociétés animales. C'est tout au plus si quelques notions éparses, dans Aristote, dans Buffon, dans Ch. Bonnet ou dans les naturalistes de nos jours, sont consacrées à ce sujet. M. Espinas a le mérite incontestable d'avoir rassemblé un nombre considérable de faits, et surtout de les avoir classés, groupés, étages d'une manière phi-

losophique. Il commence par les sociétés apparentes et purement extérieures, qui ne sont sociétés qu'accidentellement : ce sont le parasitisme, le communisme et la domestication. Il passe ensuite aux sociétés normales, c'est-à-dire à celles dont le concours est réciproque et dont les membres ne peuvent, à la rigueur, exister les uns sans les autres. Il distingue les sociétés de nutrition des sociétés de reproduction. Parmi les premières, il distingue celles qui ont une communication vasculaire (comme les polypes et les vers), et celles qui n'en ont pas (comme les infusoires). Viennent" ensuite les sociétés de reproduction ; et d'abord les sociétés conjugales ; puis le rôle'des mères, et celui des mâles, la monogamie et la polygamie ; et enfin la famille à tous ses points de vue. De là, Fauteur s'élève jusqu'à la vie de relation, jusqu'à la peuplade. Il traite des réunions accidentelles involontaires; des réunions volontaires momentanées ; des réunions volontaires durables ; des migrations, du langage, des industries collectives. On voit quelle masse de faits l'auteur a dû rassembler : sans être un zoologiste de profession, ses connaissances sont des plus étendues ; son plan est méthodique, et ses descriptions intéressantes.

- Néanmoins, là n'est pas le principal intérêt de

cet ouvrage : il est dans la théorie philosophique qui couronne l'ensemble et qui en est en quelque sorte la résultante, et ici nous devons passer de Télogeà la critique. Rien de mieux sans doute pour les philosophes que de se tenir au courant des sciences, de s' en pénétrer, d'en posséder la langue, les principes et d'en connaître les faits. C'est là un enrichissement pour la philosophie ; mais il nous semble que la philosophie doit aussi exister pour elle-même : elle aussi elle a ses principes, sa langue, ses données propres. Les faits scientifiques ne doivent lui servir que de matériaux : elle doit aborder les problèmes en eux-mêmes, et par ses propres méthodes. Or, dans le livre des Sociétés animales, les faits physiologiques et zoolpgiques débordent et remplissent à peu près tout l'ouvrage : la pensée philosophique est noyée dans le torrent; elle n'arrive, sous sa forme propre, que dans les dernières pages, à titre de conclusion; en un mot, dans le livre de M. Espinas, le philosophe est quelque peu masqué par le naturaliste. Or c'est là un défaut assez grave : pour parler en naturaliste, il faut l'être tout à fait. Si instruit que soit l'auteur, pour les philosophes, il ne peut l'être que d'une manière encore insuffisante pour les naturalistes. Les savants sont assez jaloux : ils n'aiment pas beaucoup qu'on mette le pied sur leur domaine

quand on n'en est pas. La philosophie, de son côté, ne doit pas être la servante de la science : eJle doit parler en son propre nom et en vertu de son propre droit.

Ces observations sont ici d'autant plus à leur place que, dans le livre de M. Espinas, il s'agit au fond d'une théorie essentiellement philosophique, dans laquelle les doctrines de la philosophie tout entière sont engagées : à savoir d'une théorie de la conscience. S'il y a une théorie qui appartienne en propre à la philosophie, c'est bien celle-là : cependant l'auteur ne l'aborde que par le côté objectif, et en quelque sorte parle dehors. En le lisant, on ne se douterait pas que de puissantes écoles, les plus considérables d'entre les modernes, se sontfondées surl'analysedu sujet pensant. Ces écoles n'eussent jamais existé que l'auteur ne s'exprimerait pas autrement qu'il s'exprime : cette omission absolue du point de vue subjectif, qui est commun à Descartes, à Locke, à Berkley, à Kant, h Refd, à Biran, une telle omission n'est-elle pas l'abdication absolue de la philosophie ? Mais, pour justifier cette critique, nous devons résumer la pensée dominante de l'auteur.

S'il y a un résultat qui semble acquis par tous les travaux de la physiologie et de la zoologie

modernes, c'est cette proposition : l'individu vivant est une collection, et, comme on Ta dit, « une colonie». A part la cellule qui est l'atome organique, mais qui ne se présente jamais isolée, il n'y a pas à proprement parler d'individu, et l'on peut dire que tout individu est une société . Il semble que M. Espinas se soit inspiré de cette pensée, mais en la retournant en quelque sorte, et qu'il se soit dit : si l'individu est une société, réciproquement il est vrai de dire que la société est un individu. On devra donc entendre au propre des expressions qui n'étaient prises qu'au figuré : ainsi, ce que nous appelons le corps social sera un véritable corps, un véritable organisme, comme le corps d'un animal ou d'un homme. La fable des membres et l'estomac ne sera plus un apologue, mais la vérité littérale. Cela est évident pour le corps dont les parties sont unies entre elles, et forment un tout contigu, comme un polype, un ver de terre; mais cela sera vrai encore quand les parties seront séparées et paraîtront constituer des individus distincts ; qu'importe en effet cette circonstance, si les individus sont aussi indispensables les uns aux autres, que le sont les organes dans l'individu vivant? Qu'importe, par exemple, que les sexes soient séparés ou réunis : sont-ils moins nécessaires l'un à l'autre, et le couple n'est-il pas un individu au

mémo titre que Y hermaphrodite '. Demandera-t-on quel est le fondement qui fait ainsi d'une société un individu? Suivant l'auteur, c'est l'unité de conscience. On considère généralement la conscience comme une faculté individuelle ; c'est une erreur : il y a des consciences collectives ; c'est là que nous trouvons la vraie définition de. la société: « Une société est un être vivant qui se distingue des autres en ce qu'il est, avant tout, constitué par une conscience. Une société est une conscience vivante, un organisme d'idées. » L'auteur soutient la communication des consciences, l'accumulation des consciences, leur scissipartité : ce sont des monades qui, contre la pensée de Leibniz, ont des fenêtres ouvertes les unes sur les autres.

On voit que ces conclusions dépassent de beaucoup, par leur portée métaphysique, l'échafaudage zoologique qui les a suggérées : il ne s'agit de rien de moins que d'une théorie de l'individualité, sous le nom de société. Il semblait, d'après les derniers travaux de la science, qu'il n'y eût plus d'individu réel, et qu'on se perdît dans la divisibilité à l'infini. Il n'en est pas ainsi suivant notre auteur : l'individu

1. Les saint- simoniens étaient donc dans le vrai lorsqu'ils disaient que V individu social n'était ni un homme ni une femme, pris séparément, mais le couple homme et femme.

véritable, c'est le corps social. Une telle théorie n'aurait-elle pas quelque danger, si on venait l'appliquer jusqu'à la société humaine ? Ne contiendrait-elle pas en germe quelque chose de semblable à ce que Ton a appelé le socialisme? L'auteur serait en droit de récuser cette objection, puisqu'il ne se place qu'au point de vue des sociétés animales, et qu'il ne traite pas de la société humaine. Néanmoins, il y a là matière à réflexion; et en tout cas, cette perspective ne peut que nous servir à faire voir la portée des vues qui nous sont présentée s ici. L'auteur aurait dû aussi, à ce qu'il nous semble, examiner en quoi l'unité sociale qui résulte de la coopération de tous les membres d'un groupe, se distingue de l'unité spécifique qui résulte de l'identité de forme entre tous les individus du même groupe, c'est-à-dire en quoi la société se distingue de Y espèce. De plus, étant philosophe, et non pas seulement physiologiste, il aurait dû chercher à nous expliquer en quoi sa conception de l'individu social se rapproche ou se distingue de la doctrine appelée au moyen âge le réalisme et qui fait consister précisément la substance réelle et effective, non dans l'individu, mais dans la collectivité. ' On voit à combien de questions philosophiques ardues et profondes l'auteur touche sans y pénétrer. Il nous semble que s'il avait allégé son travail d'une bonne

partie de sa science zoologique en renvoyant aux ouvrages spéciaux, qui en traiteront toujours avec plus d'exactitude, il aurait pu accorder davantage à son propre objet, à savoir, h la philosophie de la question.

On pourrait encore s'entendre avec Y auteur sur le sens plus ou moins large, quoique bien excessif, qu'il accorde aux mots de corps, d'organisme, d'individu. On peut admettre, dans une certaine mesure, qu'une société est un corps, un organisme, un tout : car cela ne veut pas dire après tout beaucoup plus que ceci, à savoir, que la société est une société; et l'auteur a raison de chercher à écarter l'individualisme excessif de ceux qui ne voient dans une société qu'une juxtaposition d'individus réellement séparés. Mais l'auteur s'avance jusqu'à une théorie qui paraît inadmissible, à quelque point de vue qu'on se place, et aussi bien au point de vue matérialiste qu'au point de vue spiritualiste, lorsqu'il soutient que l'unité sociale est constituée par ce qu'il appelle une « conscience collective » . Il renverse toutes les données de la psychologie, en admettant qu'entre deux ou plusieurs individus séparés par l'espace et par le temps, il y a unité de conscience, et cela dans le sens propre du mot. Qu'une pareille théorie soit soutenue par un physiologiste, un zoologiste,

un savant d'ordre quelconque qui n'emploie pas les mots psychologiques dans leur sens rigoureux, nous le comprenons; mais qu'un philosophe élevé à l'école de Descartes, de Locke, de Condillac, de Kant, de Fichte, de Jouffroy, de Maine de Biran, de Stuart Mill; un philosophe qui sait mieux que personne que le caractère propre de la conscience est Impénétrabilité et l'incommunicabilité (si ce n'est par des signes externes), prenne le mot de conscience au sens métaphorique que lui donne le vulgaire, c'est-à-dire comme synonyme de la sympathie qui unit les divers membres d'un corps ou d'une société, c'est ce que nous avons peine à nous expliquer, si ce n'est par le fâcheux effet de l'influence positiviste, qui tend de plus en plus à noyer la philosophie dans les sciences, et à en faire disparaître le génie propre. Nous regrettons d'autant plus cette tendance dans l'ouvrage de M. Espinas, que nous sommes plus disposé à reconnaître que l'auteur est un esprit original et fin, quoiqu'un peu aigu, très apte à l'analyse 'philosophique. Système h part, son livre est remarquable par le groupement des faits et l'effort tout à fait neuf qu'il a tenté d'en découvrir les lois. L'exposition est excellente, d'une bonne manière, sévère sans sécheresse, et agréable sans fausse .couleur; en un mot, c'est l'estime

même que nous faisons du talent de l'auteur qui nous

rend d'autant plus sensibles les défauts que nous avons signalés.

Nous voudrions terminer en tirant de ce dernier exemple une petite moralité. Sans doute, il a été légitime, utile, nécessaire, de ramener la philosophie à Fétude des sciences. Nous avons toujours applaudi à ce mouvement; et peut-être y avons-nous pour notre part quelque peu contribué. Mais il nous semble que le moment est venu où la philosophie doit songer h sa propre indépendance, qui est la garantie de son existence même. Elle a fait toutes les concessions nécessaires : elle a reconnu ses lacunes; elle a cherché à les remplir ; elle s'est mise à Fécole des savants (qui ne lui en ont pas toujours su beaucoup de gré). Il ne faudrait pas cependant aller trop loin en ce sens. La philosophie n'a pas cessé d'être la servante de la théologie, « ancilla theologiœ » , pour devenir la servante de la physique, de la chimie et de la physiologie. Sans cesser d'entretenir des relations cordiales avec les sciences, qu'elle revendique maintenant son droit d'exister pour elle-même et de croire en elle-même. H y a parmi nous une jeune école qui ne nous paraît pas avoir le sentiment suffisamment juste du droit que la philosophie a d'exister comme science distincte. Nous engageons ceux qui inclinent un peu de ce côté à réfléchir à la situation inférieure et

équivoque qu'ils préparent à leur science de prédilection en la réduisant à n'être autre chose que la partie douteuse, contestée et plus ou moins chimérique des sciences positives.

Un savant français, M. Boussinesq, professeur à la faculté des sciences de Lille, a exposé récemment une théorie nouvelle, empruntée à une connaissance profonde de la mécanique, sur la conciliation du déterminisme et de la liberté morale. Ces vues ont été exposées dans une note des Comptes rendus de V Académie des sciences, et dans un article de la Revue scientifique l et enfin dans un grand mémoire intitulé Conciliation du

\. Voyez les comptes rendus du 19 février 1877 (p. 362), et du 5 mars (p. 419) et la Revue scientifique, de M. Alglave, 12 avril 1877 (p. 981). Le travail de M. Boussinesq a été aussi l'objet d'une communication à l'Académie des sciences morales et politiques

véritable déterminisme mécanique avec la vie et la liberté morale. Comme ce genre de questions a été très étudié dans ces derniers temps, nous pensons qu'il pourra être intéressant pour les lecteurs qui s'occupent de philosophie, de connaître la théorie originale dont nous venons de parler. Nous demandons seulement quelque indulgence pour les développements un peu arides dans lesquels nous sommes obligé d'entrer.

Si nous disions que le savant dont nous parlons a voulu démontrer le libre arbitre par les mathématiques, nous craindrions de jeter une défaveur imméritée sur un travail très sérieux qui n'a rien de commun avec la métaphysique de fantaisie.

S'il est généralement déraisonnable de vouloir démontrer par les sciences exactes les vérités morales qui sont d'un tout autre ordre, il n'est pas déraisonnable, il est au contraire très légitime et même nécessaire de chercher à écarter par les mathématiques les objections et les difficultés qui peuvent naître des mathématiques elles-mêmes. Or si l'on considère que la liberté humaine produit du mouvement dans le monde extérieur , et s'applique même immédiatement aux mouvements de notre propre corps, puisque le type généralement présenté de l'acte libre est celui-ci : je veux mouvoir mon bras et je le meus ; — si l'on considère

d'un autre côté que le mouvement est un phénomène soumis à des lois mathématiques qui sont l'objet d'une science appelée mécanique, on comprendra que la liberté morale puisse se trouver en conflit avec les lois mathématiques du mouvement, et qu'il puisse naître de la mécanique des difficultés spéciales que la mécanique seule puisse lever. Tel est précisément l'objet du travail de M. Boussinesq; mais pour bien comprendre, il faut remonter plus haut.

Descartes, en fondant, comme il le dit lui-même, la physique « sur ridée des. perfections divines» était parti de cette pensée que Dieu étant immuable, a dû mettre dans le monde quelque chose de son immutabilité, et il en avait conclu qu'il y a une « quantité permanente » dans l'univers, et que cette quantité est la quantité de mouvement : c'est-à-dire que la somme des mouvements qui est dans l'univers est constante, qu'elle ne peut être ni augmentée ni diminuée ; d'où il suit que la volonté humaine ne peut pas créer de mouvement; d'où il suivrait encore, à ce qu'il semble, que la volonté ne pourrait pas mouvoir le corps, si Descartes ne corrigeait pas cette conséquence excessive en disant, que la volonté, sans avoir la puissance de créer le mouvement a la puissance de le diriger : diriger le mouvement ce n'est pas

la môme chose que le produire, ce n'est que le déplacer, c'est en détruire une portion, de telle sorte que le mouvement se reproduise ailleurs, et que la somme reste constante. L'action de la volonté sur le corps et la possibilité des mouvements volontaires étaient donc sauvegardées.

Mais bientôt . Leibniz en modifiant la formule de Descartes, et en creusant plus avant le principe de la conservation d'une certaine quantité dans l'univers, avait dû écarter la distinction précédente entre la production et la direction du mouvement. Oui, disait-il, il y a une quantité constante dans l'univers ; mais cette quantité n'est pas la quantité de mouvement, c'estla. quantité de force. Tout mouvement résulte d'une force, et l'homme ne peut pas plus produire de force que produire de mouvement. La quantité de force dans l'univers ne peut être ni augmentée, ni diminuée. D'où il suit que l'homme ne peut pas plus diriger le mouvement que le créer ; car diriger le mouvement c'est détourner un mouvement donné d'une direction antérieure ; mais en vertu des lois de l'inertie, le corps ne peut être détourné de sa direction que par une cause nouvelle, et une cause adéquate : il faut donc une nouvelle force pour détourner le sens du mouvement, pour le diriger. Que Ton ne dise pas : cette force qui dirigera le

mouvement, c'est ccllo de l'âme elle-même. Non; car il ne s'agit pas ici do la force au sens métaphysique et intellectuel ; il s'agit d'une force mécanique évaluable au dynamomètre et exprimée par une quantité mathématique dont la formule est m v *, c'est-à-dire le produit de la masse par le carré de la vitesse '; c'est cette quantité qui est constante dans l'univers et qui doit se retrouver à travers toutes les transformations. Or l'âme ne pouvait elle-même être considérée comme force dans ce sens qu'à la condition d'être un agent mécanique, d'entrer dans l'engrenage des forces physiques, de n'être elle-même qu'un moment de la transformation universelle delà force dynamique de la nature : or, c'est cela même que prétend le déterminisme. Quant à savoir si l'âme peut agir autrement, c'est précisément la question.

La doctrine de la conservation de la force, établie théoriquement par Leibniz, démontrée mathématiquement par Huyghens, est devenue de nos jours une vérité expérimentale de premier

1. On prend généralement aujourd'hui le travail de la force, au lieu de la force elle-même, et c'est alors la moitié de la quantité précédente On a substitué aussi à la notion de force qui paraît vague, la notion ô'éneigie, qui serait plus scientifique : mais c'est toujours le même principe. Voir le livre de M. Batfour Steivart sur la Conservation de l'énergie dans la Bibliothèque scientifique internationale,

ordre, par suite de la découverte de la théorie mécanique de la chaleur. Il a été démontré par l'expérience, et toute une science nouvelle s'en est suivie, que la quantité du travail détruite dans une machine, correspond constamment à une quantité de chaleur produite. La chaleur prend donc la place du mouvement; bien plus elle est elle-même un mouvement et elle est soumise aux lois de la mécanique. Grâce à elle toute une portion de la force mécanique de l'univers, que l'on pourrait croire dissipée et perdue, puisqu'elle ne se retrouvait pas en mouvements visibles, se retrouve maintenant en mouvements insensibles qui agissent sur nos sens en tant que chaleur. Le grand principe de la persistance de la force était donc universellement confirmé. D'un autre côté, Lavoisier avait démontré en fondant la chimie moderne, que dans toutes les transformations du corps, la quantité de masse ou de matière restait toujours la même. Ainsi, même quantité de matière, même quantité de force, telle est la double loi fondamentale qui régit l'univers. Le fameux nihil ex nihilo n'est plus un axiome métaphysique ; il est devenu une vérité palpable , positive , base de la science et de l'industrie, fondement de toutes les inductions et de toutes les opérations que nous formons sur la nature.

39 i PHILOSOPHIE FRANÇAISE.

Ainsi l'univers est une vaste machine, dont toutes les opérations sont soumises à la mécanique, dont les mouvements sont déterminés par les mouvements antérieurs ; tous, môme les mouvements appelés volontaires, sont écrits d'avance d'une manière infaillible, à ce qu'il semble, dans les premiers mouvements qu'a reçus la nature à son origine. Dans ce vaste engrenage, soumis à une fatalité inflexible, que devient la volonté humaine ?

Il semble que nous soyons réduits à ce dilemme ; ou la volonté est absolument impuissante, ou elle ne peut agir qu'en faisant partie elle-même du système, c'est-à-dire à titre de force mécanique, aveugle et fatale : mais alors c'en est fait de la liberté humaine.

Il y avait cependant une issue, que Leibniz avait aperçue avec une profonde sagacité ; là est l'origine d'une théorie qui a passé pour absolument chimérique, parce qu'on ne faisait pas assez d'attention aux motifs profonds qui l'avaient suggérée : c'est la doctrine de Y harmonie préétablie. Que l'âme ne puisse ni produire le mouvement ni le diriger, c'est ce qui paraît résulter des considérations précédentes ; mais s'il n'y a pas d'action directe, il peut y avoir au moins correspondance. Pourquoi la cause première n'aurait-elle pas calculé la série

M. BOL'SSINESQ. 39

des mouvements de l'univers, de telle façon qu'à un moment donné, tel mouvement correspondît à telle volition ? et réciproquement, pourquoi Dieu n'aurait-il pas disposé dans les âmes une loi interne de développement telle, qu'à tels mouvements extérieurs correspondraient d'une manière constante telles et telles sensations? L'acte volontaire serait tout interne et n'aurait besoin d'aucune force mécanique pour agir au dehors. Ce seraient les lois de la mécanique elles-mêmes qui auraient été prédéterminées pour servira nos volontés. Dans cette hypothèse l'absolu mécanisme ne serait pas en contradiction avec la volonté libre. Il est vrai que dans Leibniz l'hypothèse de l'harmonie préétablie ne sauvait pas la liberté, parce qu'il admettait encore un déterminisme interne dans les âmes, en outre du déterminisme externe dont nous venons de parler ; mais c'est un autre ordre d'idées et nous n'avons pas à nous en occuper ici.

Ainsi l'harmonie préétablie peut affranchir la liberté des liens de la mécanique : cela est certain ; mais à quel prix? au prix des affirmations les plus exorbitantes, etdes conséquences les plus étranges. D'abord cette hypothèse contredit non seulement le sens commun, mais encore le sens intime, qui semble bien nous attester de la manière la plus éclatante une action directe de la volonté sur nos

organes. De plus, s'il est vrai, comme l'a dit Leibniz, que tout se passe dans les âmes comme s'il n'y avait pas de corps, et que tout se passe dans les corps comme s'il n'y avait pas d'âme, ne s'ensuit-il pas que tout l'univers des corps pourrait être soudainement détruit sans que nous nous en apercevions? Ainsi qu'il plaise à Dieu d'anéantir le monde, sauf une seule monade, cette monade per-^ sisterait à elle toute seule à être l'univers tout entier? Mais alors à quoi bon un univers ? Et pourquoi supposer qu'il existe autre chose que cette monade unique? Réciproquement, qu'il plaise à Dieu d'anéantir les âmes en laissant subsister les corps, le cours de l'histoire n'en resterait pas moins tel qu'il doit être ; et pour un observateur extérieur rien n'aurait changé. Voyez-vous ces révolutions, ces guerres, ces grandes entreprises politiques, ces luttes parlementaires, ces grands discours éloquents, tout cela accompli par des corps sans âme, par des automates sans vie et sans pensée ! Une telle division du monde en deux portions si indépendantes l'une de l'autre, si séparées, si étrangères l'une à l'autre qu'elles ne peuvent pas s'assurer de leur existence respective, une telle hypothèse qui ressemble à un somnambulisme universel estelle bien préférable au fatalisme lui-même? Et estce une garantie bien solide pour la morale que de

la faire reposer sur les conceptions les plus extraor^ dinaires de l'esprit humain?

Je ne rappellerai pas, pour ne pas trop étendre ces considérations préliminaires, les autres essais de conciliation qui ont été proposés par les métaphysiciens, et par exemple, la profonde distinction de Kant entre les phénomènes et les noumènes, les premiers seuls soumis au mécanisme, les seconds se confondant pour Kant avec les êtres libres euxmêmes: le monde mécanique n'est que l'apparence, la liberté est le fond ; le premier est le produit de notre sensibilité, de notre imagination, le second est notre être même, notre essence même. Mais laissant décote ces hypothèses métaphysiques, demandons-nous si du côté de la science elle-même, du côté de la mécanique, il n'y a pas lieu à entrevoir la possibilité d'une conciliation.

Un philosophe que la science a perdu récemment et qui était à la fois un savant, M. Cournot, avait émis une pensée importante, qui peut être considérée comme le point de départ du travail que nous avons sous les yeux. Il avait fait remarquer que l'homme peut, par son intelligence, en améliorant et en combinant de mieux en mieux les rouages d'une machine, atténuer indéfiniment la part de travail physique que cette machine doit exécuter

pour produire un certain effet, et par un procédé

de raisonnement familier aux mathématiciens, le procédé infinitésimal, il avait conclu que l'on pouvait concevoir comme possible un cas où ce travail serait rigoureusement nul : ce serait par exemple le cas des machines organisées, des organismes, où la force physique, purement mécanique, serait remplacée par ce que M. Cournot appelle le pouvoir directeur, pouvoir qui interviendrait et agirait, ditil, « non pas à la manière des forces physiques, non en ajoutant son action aux leurs, ou en les neutralisant par une action contraire du même genre, mais en leur imprimant une direction appropriée. » C'était revenir, comme on le voit, au principe de Descartes, mais avec cette restriction qu'au lieu d'une direction rigoureusement mécanique, qui avait pu prêter aux objections de Leibniz, il s'agissait ici d'une direction d'un tout autre genre, et n'ayant rien de commun avec les forces de la mécanique.

Cette pensée de M. Cournot, doût l'esprit pénétrant et exigeant est connu de tous les philosophes, a été acceptée et reproduite, sous sa propre responsabilité, par un autre savant membre de l'Institut de France dans la section de mécanique, M. de Saint- Venant qui Tannée dernière devant l'Académie des sciences, fort étonnée et peutêtre peu charmée de se trouver inopinément

transportée sur le terrain nuageux et flottant de la métaphysique, a lu une noté curieuse insérée depuis dans les Comptes rendus sur t accord de la liberté morale avec les lots du mécanisme *

M. Boussinesq résume ainsi lui-même le travail de M. de Saint- Venant. Celui-ci, « réduit, dit-il, dès l'abord l'effet mécanique de la volonté à un trèspetit travail auquel il donne le nom de travail décrochant, parce qu'il le compare à celui de l'ouvrier qui tire le déclic (ou crochet) retenant élevé à plusieurs mètres un mouton destiné à enfoncer des pieux, ou à celui d'un homme qui presse la détente d'une arme chargée. Il montre ensuite qu'un perfectionnement de plus en plus grand du mécanisme permet de réduire indéfiniment ce travail ; et il est d'avis que la nature, plus parfaite que l'art, peut bien avoir réussi à l'annuler tout à fait. Cela revient au fond à l'opinion de M. Claude Bernard qui admet l'influence d'un principe directeur, tout en lui refusant le pouvoir de créer aucune force, c'est-à-dire de modifier en quoi que ce soit les conditions physiques des mouvements. »

Nous devons dire, pour être complètement exact,

1 Cette note de M. de Saint- Venant (15 mars 1877) a eu précisément pour occasion le travail de M. Boussinesq»

que la solution précédente n'a pas satisfait tous les savants. On a douté qu'il fût légitime de conclure d'un travail progressivement réduit à un travail rigoureusement nul : on s'est demandé si l'atténuation progressive du travail dans ce cas n'a pas eu pour cause le travail antérieur des ouvriers qui ont construit la machine, de l'ingénieur qui Ta dessinée, et même de l'intelligence et de la volonté de l'inventeur de la machine ; car on ne peut pas supposer sans pétition de principe, que cène sont pas là des forces mécaniques, puisque c'est cela même qui est en question.

Néanmoins ce serait déjà un grand point pour nous que des savants distingués et compétents, aussi versés que M. Cournot, M. de Saint- Venant, et aussi M. Boussinesq, dans toutes les difficultés de la mécanique, aient admis comme possible, comme n'impliquant pas contradiction, l'hypothèse d'un pouvoir non mécanique agissant sur la matière, sans addition ou soustraction de force mécanique, un pouvoir directeur, extraphysique ; je le répète, une telle hypothèse a déjà une valeur par elle-même ne fût-ce qu'à titre d'hypothèse ; et cette pensée fût-elle contestée par d'autres savants, il serait toujours permis aux philosophes, de les renvoyer les uns aux autres : mais on peut faire un pas de plus ; c'est ici qu'in-

tervient le travail de M. Boussinesq, dont il n'a pas encore -été question jusqu'ici, mais qu'il nous eût été impossible de comprendre et d'apprécier si nous n'avions résumé d'abord l'ordre d'idées dans lequel il vient se placer, et où il apporte un élément nouveau, une vue ingénieuse, qui peut faire comprendre l'hypothèse de MM. Cournot et Saint- Venant, et écarter l'apparence de paradoxe qu'on avait cru trouver dans leurs théories.

L'idée de M. Boussinesq consiste à utiliser au profit de la possibilité de la liberté morale, une théorie bien connue des géomètres, sous le nom de solutions singulières et qu'il appelle quelquefois le paradoxe de Poisson. D'après cette théçrie, il y aurait, selon M. Boussinesq, des cas d'indétermination mécanique parfaite, c'est-à-dire des cas où un mobile, arrivé à un certain point, appelé par l'auteur point de bifurcation, pourrait indifféremment prendre deux directions différentes, tout en satisfaisant dans l'un comme dans l'autre, cas, à l'équation mathématique. Il y aurait des cas, ou un corps pourrait indifféremment ou rester en repos, ou monter ou descendre, sans que l'état précédent déterminât d'une manière nécessaire l'une de ces hypothèses, toutes les trois donnant satisfaction également à tous les principes de la mécanique, de telle sorte que pour déterminer l'une de

ces trois hypothèses, nul travail nouveau ne serait nécessaire. On comprend que dans cette supposition une action extra-physique, extra-mécanique, pût être l'effet d'un pouvoir directeur. L'auteur compare ingénieusement la volonté à un ingénieur qui « chargé de construire un canal le long d'une ligne de faîte, peut de tous les points de ce parcours singulier distribuer à volonté l'eau du canal dans l'une ou dans l'autre des deux vallées adjacentes, sans avoir à la faire dévier de ses pentes, naturelles. »

Il y aurait donc suivant M. Boussinesq, des cas (dans des conditions à la vérité très spéciales et qu'il serait aussi difficile de produire artificiellement même les plus simples, que de faire tenir une lame sur sa pointe mais qui sont théoriquement possibles,) il y aurait, dis-je, des cas, où l'état initial d'un système ne tracerait pas aux phénomènes des chemins complètement déterminés : ces . chemins admettraient des bifurcations nombreu- .."! ses, qui une fois données, se reproduiraient indé- Animent et permettraient ainsi l'existence continue d'un pouvoir directeur chargé à chaque instant dedé terminer la direction. L'analyse ne peut démontrer ce théorème que sur des cas extrêmement simples et par exemple dans un système de deux atomes, et dans d'autres systèmes fictifs infiniment

moins compliqués que ne le peut être le système d'un organisme vivant; mais la nature a des ressources que ne connaît pas l'art; et l'on peut supposer par analogie, qu'elle a réalisé par un calcul transcendant qui ne dépasse pas ses forces, des systèmes non pas de deux atomes, mais de milliards d'atomes dans lesquels une préparation préalable rendrait possibles des milliards de bifurcations. La flexibilité de la vie se concilierait ainsi avec la rigueur des lois mécaniques.

En un mot, ce que nous recueillons de la théorie précédente , c'est que les mathématiques n'excluent pas, et autorisent même à supposer dans certains cas, une sorte d'indétermination, et des cas de bifurcation, où la chiquenaude, pour décider le mobile dans un sens ou dans l'autre, pourrait être nulle, ou du moins décider l'effet à l'aide d'un travail nul, c'est-à-dire sans travail. Le physicien, le mécanicien qui observeront le résultat retrouveront toujours la quantité permanente dont ils ont besoin. Le pouvoir directeur n'entrerait pas dans le calcul, et son action n'aurait pas moins été réelle, quoique non évaluable au dynamomètre.

« On sait combien les géomètres du siècle dernier, dit M. Boussinesq, jugèrent surprenantes les intégrales singulières qui s'offrirent à leurs recherches et que l'analyse donnait en réponse k

certaines questions de géométrie. Je ne crois pas me tromper en affirmant d'après ma propre expérience que le môme étonnement se produit de nos jours encore chez les esprits réfléchis qui étudient pour la. première fois le chapitre de Ta nalyse infinitésimale où il en est traité. Cet étonnement a pour cause la propriété mystérieuse et incontestable que possèdent, nous l'avons vu, les solutions singulières.

» On trouverait naturel qu'une propriété aussi extraordinaire eût signalé à l'attention les solutions dont il s'agit, comme propres à représenter ce qu'il y a de spontané, d'extra-physique ou de spécial dans les phénomènes de la vie. Ne semble-t-il pas qu'elle aurait dû presque immédiatement leur faire attribuer surtout pour rôle d'exprimer les conditions géométriques ou mécaniques si merveilleuses et vraiment singulières d'êtres doués de conscience, d'activité libre, au sein de l'immense monde inorganique, au milieu d'un réseau de lois paraissant régler toutes les variations infiniment petites des choses?

» Personne cependant, à ma connaissance, n'avait émis jusqu'à présent cette idée, si simple, et en quelque sorte inévitable. Quoiqu'on n'ignorât pas que la nature ne laisse guère sans la réaliser quelque part des faits analytiques aussi étendus

que ceux des solutions singulières, aucun géomètre ne paraît avoir cherché quel pouvait être dans le monde visible le domaine propre de ces solutions, leur champ d'application.

» Les solutions singulières ne seraient probablement pas restées sans application aux mouvements réels, on aurait tout au moins pressenti leur emploi, si les zoologistes s'étaient trouvés plus souvent mathématiciens, ou si les mécaniciens géomètres avaient pensé plus souvent à ce que pourraient bien être sous le rapport de leur science, ces curieux systèmes matériels qu'on appelle des êtres organisés.

» Je ne connais, continue l'auteur, que Poisson qui ait essayé de tirer parti en mécanique des solutions singulières. C'est dans son grand mémoire sur ces intégrales publié au tome VI (xm cahier 1806 p. 100) du Journal de l Ecole polytechnique. Il n'a pas manqué de signaler la difficulté qu'elles font naître, au point de vue du déterminisme absolu. Mais ne pensant nullement aux phénomènes vitaux, il la regarde comme un paradoxe très digne d'exercer la sagacité des géomètres, et qu'il renonce lui-même à éclaircir, non sans v avoir sans doute travaillé '. »

1* Voici le passage de Poisson* qui est singulièrement

On voit par les citations précédentes que l'auteur du mémoire n'explique pas seulement par les solutions singulières la liberté morale, mais encore un ordre de faits beaucoup plus étendu, à savoir les faits organiques et vitaux. Il admet très nettement, avec la plupart des grands physiologistes ou chimistes de notre époque, qu'il n'y a pas de force vitale dans le sens propre que Ton a pu attacher à cette expression, c'est-à-dire d'une force spéciale, qui ferait contrepoids aux forces physico-chimiques et en neutraliserait l'action, une force qui suspendrait les affinités naturelles, ou en substituerait d'une autre nature. Non, suivant les paroles de M. Berthelot, que l'auteur accepte sans restriction, « les effets chimiques de la vie sont dus au jeudes forces chimiques ordinaires, au même titre que les effets physiques et mécaniques de la vie ont lieu suivantlejeu des forces purement physiques etmécaniques. Dans les deux cas, les forces molécu-

significatif : « Le mouvement dans l'espace d'un corps soumis à l'action d'une force donnée, et parlant d'une position et d'une vitesse aussi données doit être absolument déterminé. C'est donc une sorte de paradoxe que les équations différentielles dont ce mouvement dépend puissent être satisfaites par plusieurs équations qui remplissent en outre les conditions initiales du mouvement. Il ne parait pas qu'on ait remarqué cette difficulté sur laquelle il était bon d'appeler l'attention des géomètres. »

laires mises en œuvre sont les mêmes ; car elles donnent lieu aux mêmes effets.» Cependant ceux-là mêmes qui étendent le plus loin le principe précédent admettent encore d'une manière dIus ou moins vague qu'il y a bien quelque autre chose, qui ne rentre pas dans la formule. Par exemple, Berzélius, tout en niant expressément l'hypothèse d'une force vitale chimique particulière dit que « le principe inconnu que nous appelons la vie prépare d'une manière à nous incompréhensible des conditions variées, qui servent au développement de l'affinité des éléments. »M. Claude Bernard entend quelque chose d'analogue lorsqu'il parle de « forces directrices qui sont morphologiquement vitales, tandis que les forces executives sont les mêmes que dans les corps bruts, » ou encore lorsqu'il dit :« Les phénomènes semblent dirigés par quelques conditions invisibles, dans la route qu'ils suivent, dans l'ordre qui les enchaîne... C'est cette puissance ou propriété évolutive qui constituerait le quid proprius de la vie. »

« Mon explication, dit à son tour M. Boussinesq, vient éclaircir la manière de voir de Berzélius et de Claude Bernard, qui tenant avec juste raison à ne sacrifier aucun des principes établis par l'expérience, même quand on ne parvient pas nettement à les concilier entre eux, ont admis dans les phé-

nomènes matériels de la vie l'intervention d'un pouvoir directeur distinct sans lequel les forces physico-chimiques pouvaient bien produire dans des circonstances convenables les principes immédiats qui sont les matériaux de l'organisme, mais ne réussiraient pas à les grotiper en cellules et en organes de formes déterminées.

» La présence ou l'absence de solutions singulières et de la flexibilité qu'elles permettent dans l'enchaînement des faits, continue l'auteur, paraît fournir un caractère géométrique propre à distinguer les mouvements essentiellement vitaux, ceux qui sont volontaires, des mouvements* accomplis sous l'empire exclusif des lois physiques. Un être animé serait, par conséquent, celui dont les conditions de mouvement admettraient à des intervalles très rapprochés, ou même d'une manière continue, par l'indétermination qu'elles feraient naître, l'intervention d'un principe directeur spécial. Ce- principe bien différent du principe vital des anciennes écoles, n'aurait à son service aucune force mécanique qui lui permît de lutter contre celles qu'il trouverait dans le monde: il profiterait seulement de leur insuffisance dans les cas singuliers considérés ici, pour influer sur la suite des phénomènes. Inconscient au début de Texistence individuelle et même toujours en ce qui

concerne la vie végétative, mais d'autant plus docile à une loi supérieure ou extra-physique, qui nous est encore inconnue, il réaliserait à sa manière dans chaque animal, dans chaque plante un type spécifique héréditairement transmis, en employant à cet effet des matériaux communs empruntés au milieu minéral ou à d'autres organismes. Parvenu ensuite chez l'homme et les animaux supérieurs à un degré assez avancé de développement, et après avoir acquis des organes assez délicats, c'est-à-dire un système nerveux, il deviendrait sensible à certains rapports de ces organes avec le reste de son corps et avec le monde extérieur, s'éveillerait sous leur choc mutuel, et apprendrait alors à diriger sciemment la force physique pour la faire servira l'accomplissement de desseins prémédités.

» Le jeu habituellement trop étroit des lois du mouvement l'empêcherait d'ailleurs de se manifester dans d'autres cas, c'est-à-dire chez les corps privés de vie : en sorte qu'il n'y aurait dans sa manière d'apparaître rien d'irrégulier, rien de " fortuit. Tout en agissant avec le caractère de conscience ou d'inconscience, de liberté ou de nécessité qu'il présente chez les divers êtres vivants, il entrerait en exercice comme les forces physicochimiques elles-mêmes, dès que l'occasion lui

serait offerte, ou que certaines conditions déterminées se trouveraient réalisées. Je n'ai pas besoin de faire observer que l'existence de ces conditions n'aurait nullement pour effet de dicter à la volonté son choix : leur réalisation la mettrait au contraire en pleine possession d'elle-même, en état de s'abstenir ou d'agir h sa guise. »

On se rend compte maintenant , je crois , à l'aide de ces citations, de la pensée fondamentale de M. Boussinesq. Nous regrettons que le caractère beaucoup trop spécial de son travail ne nous permette pas de suivre, dans les démonstrations qu'il en donne, le développement de son principe. Contentons-nous de dire qu'il résume les phénomènes en deux classes. « L'une comprendra ceux où les lois mécaniques détermineront à elles seules la suite des états par lesquels passera le système, et où par conséquent les forces physico-chimiques ne laisseront aucun rôle disponible à des causes d'une autre nature. Dans la seconde classe se rangeront au contraire les mouvements qui admettront des solutions singulières, et dans lesquels il faudra qu'une cause distincte de forces physico-chimiques intervienne de temps en temps ou d'une manière continue, sans d'ailleurs apporter aucune part d'action mécanique mais simplement pour diri-

M. BOUSSINESQ. 41 i

ger le système h chaque bifurcation qui se présentera. »

Après avoir reproduit les conclusions de notre auteur, il nous reste à conclure à notre tour, et à résumer ce que la philosophie peut extraire d'intéressant dans le travail que nous venons d'analyser. Bien entendu, nous commençons par décliner toute compétence relativement aux théories mathématiques de l'auteur; elles relèvent du jugement des mathématiciens eux-mêmes ; mais ce qui est intéressant pour nous est de nous demander, en supposant à ces théories toute l'exactitude que la haute situation scientifique de l'auteur nous autorise à leur accorder, quel secours la philosophie pourrait en tirer ; c'est le point que nous voulons toucher brièvement en terminant. •

Sans aucun doute'personnene le contestera, plutôt que de sacrifier la liberté morale au mécanisme mathématique ou encore plutôt que d'admettre une contradiction absolue entre l'ordre moral et Tordre physique, en un mot plutôt que de sacrifier ou la morale d'une part ou la logique de l'autre, on se déciderait àadmettre les hypothèses métaphysiques les plus contraires au sens commun. Mieux vaut mille fois l'harmonie préétablie, de Leibniz, l'idéalisme transcendantal de Kant que le fatalisme ou

une antinomie insoluble. Mais il est évident aussi qu'il serait plus simple et plus satisfaisant pour l'esprit de trouver une conciliation qui s'accorderait avec le sens commun, et qui ne nous forcerait à nier ni l'action de l'âme sur le corps, ni la réalité du monde extérieur. Or c'est ce qui se pourrait, si * on établissait que la science elle-même n'exclut pas une certaine indétermination phénoménale, en un mot qu'elle n'exclut pas, malgré la rigueur des lois mécaniques, une certaine contingence dans les phénomènes.

C'est ce que le bon sens instinctif de Voltaire semble avoir pressenti, malgré les inexactitudes manifestes de son langage, dans une note remarquable du Poème sur le tremblement de terre de Lisbonne. Il combat la doctrine de la chaîne des êtres et des événements développée par Pope en vers magnifiques dans son poème sûr l'homme.

« Tous les corps, dit Voltaire, ne sont pas nécessaires à Tordre et à la conservation de l'univers ; et tous les événements ne sont pas essentiels à la série des événements. Une goutte d'eau, un grain de sable de plus ou de moins ne peuvent rien changera la constitution générale. La nature n'est asservie, ni à aucune quantité précise, ni à aucune forme précise. Nulle planète ne se meut dans une courbe absolument régulière, nul être

connu n'est d'une figure précisément mathématique ; nulle quantité précise n'est requise pour nulle opération... Il y a des événements qui ont des effets et d'autres qui n'en ont pas... Dans toute machine, il y a des effets nécessaires au mouvement, et d'au très indifférents qui sont la suite des premiers et qui ne produisent rien. Les roues d'un carrosse servent à le faire marcher; mais qu'elles fassent voler un peu plus ou un peu moins dépoussière, le voyage se fait également... On ne peut donc, assurer quel*hommc soit nécessairement placé dans un des chaînons attachés l'un à l'autre par une suite non interrompue. Tout est enchaîné ne veut dire autre chose, sinon : tout est arrangé. Dieu est la cause et le maître de cet arrangement. Le Jupiter d'Homère était l'esclave des destins ; mais dans une philosophie plus épurée, Dieu est le maître des destins. »

Il est évident qu'il ne faut pas prendre au pied de la lettre les assertions précédentes. Autrement, comme l'a montré J.-J. Rousseau, dans une réponse savante d'une dialectique serrée à la note précédente, le lien de la cause et de l'effet serait rompu à chaque pas; et la prévision de revenir serait impossible. Bien loin de dire que la nature n'est asservie à aucune quantité précise, il faut dire que plus on pénètre dans les dernières* profondeurs de

la nature, plus on trouve qu'elle est asservie à des quantités précises. Mais si vous écartez ces inexactitudes évidentes, et ces à peu près qui sont le propre du sens commun, il reste une vérité profonde. Il y a du contingent dans la nature ; autrement c'en serait fait de la liberté humaine.

L'auteur d'un travail récent très distingué sur la Contingence dans les lois de la nature, M. Emile Boutroux, s'était précisément proposé de démontrer d'une manière philosophique, ce que Voltaire avait exprimé sous forme populaire et familière, et par conséquent sans précision, c'est-à-dire qu'il y a du contingent dans la nature. Il s'est efforcé de prouver que l'on chercherait vainement à conserver la liberté humaine, tant qu'on accepterait comme démontré que l'univers physique dont notre corps fait partie est régi absolument et sans exception par des lois mathématiques. Il a donc soutenu cette doctrine que les mathématiques n'expriment que la résultante abstraite de tous les phénomènes naturels, que le réel proprement dit, en tant que réel est contingent et indéterminé, "que les lois mathématiques ne sont que des approximations, des moyennes, représentant en gros les phénomènes, mais que partout où il y a du concret, fût-ce dans le dernier atome de matière,

il y a oscillation entre deux états possibles, une alternative qui ne peut être décidée que parla liberté suprême. L'auteur de cet écrit admettait donc rigoureusement et philosophiquement, ce qui semble dans Voltaire un simple préjugé du bon sens ; à savoir « que la nature n'est assujettie à au^ cune quantité précise. » En un mot, il lui semblait que le libre arbitre n'avait d'autre issue que Tharmonie préétablie ou l'idéalisme- de Kant, à moins qu'on ne consentît à admettre hardiment que tout est contingent, que les lois de la nature * ne sont que des à peu près et que la matière phénoménale est un monde de fluctuation, qui n'est réglé que dans ses directions générales, et à un point de vue purement abstrait. Mais cette conception elle-même, n'aurait-cllc pas de graves inconvénients? Gomment dire que les lois de la nature ne sont qu'approximatives, lorsque nous voyons que plus on écarte les causes d'erreur, plus elles s'appliquent aux phénomènes avec rigueur et précision, d'où il semble bien résulter que leur inexactitude vient de notre faute et non de celle de la nature? Dire que les lois ne sont que des à peu près, n'est-ce pas dire qu'il n'y a pas de lois, et n'échapperait-on au fatalisme que pour tomber dans le positivisme ? Ensuite, le contingent n'estil pas bien près du fortuit , et pour étudier la eau-

salité stricte, n'est-on pas menacé de tomber dans le hasard?

C'est ici que le travail de M. Boussinesq viendrait au secours de celui de M. Boutroux et tout en justifiant la pensée fondamentale, la restreindre dans de justes limites etl'exprimer dans des termes précis, qui la rendraient beaucoup plus vraisemblable. S'il pouvait être vrai, ce dont les mathématiciens peuvent seuls juger, qu'il y a une sorte d'indétermination qui laisse intacte l'application la plus rigoureuse possible des lois mécaniques, peut-être trouverait-on là une conciliation plus satisfaisante, entre les deux lois fondamentales de notre esprit, la loi de causalité efficiente qui veut que tout s'explique par ce qui précède, et qu'il n'y ait pas plus dans l' effet que dans la cause, et la loi de finalité ou de progrès qui veut que nous ajoutions sans cesse à ce qui précède quelque chose de nouveau qui n'y est pas implicitement contenu. Le monde physique soumis à la première loi, sans jamais cesser d'être le domaine de la quantité constante, pourrait grâce h la flexibilité indiquée par le savant auteur de notre mémoire devenir l'expression du monde idéal où règne une autre loi ; il y aurait donc une véritable harmonie préétablie entre les deux mondes ou plutôt une pénétration de l'un dans l'autre sans que jamais

le savant eût le droit de protester, ses exigences étant toujours satisfaites, et l'idée active qui constitue l'âme étant d'une nature trop élevée audessus de la force pour avoir besoin d'entrer dans le calcul.