LA PHILOSOPHIE DE LA NATURE ET DE LA DESTINÉE HUMAINE

Le philosophe rationaliste tend à admettre l'homogénéité entre les sciences, comme aussi entre les éléments qui constituent chacune d'elles : c'est pour lui la même raison qui saisit les principes dans une appréhension immédiate et qui en développe les conséquences par la déduction, qui découvre à l'aide de l'expérience les rapports nécessaires des faits comme elle découvre par le raisonnement les rapports nécessaires des idées ; la variété de ses procédés que lui impose la variété des objets du savoir n'est qu'un moyen d'accommodation, qui ne porte atteinte ni à la simplicité de sa nature ni à la souveraineté de son rôle. Tout autre parait bien être la conception de Pascal. Dans la physique, à ses yeux, les principes sont fournis par l'expérience, et s'il faut bien, pour expliquer les phénomènes, raisonner à partir de ces principes, le raisonnement ne sert qu'à soumettre à l'expérience les conséquences d'une hypothèse ou qu'à lier des formes d'expérience qui relèvent d'une même théorie. Ici au reste les principes dont on part sont simples et peu nombreux, et il s'agit surtout d'en tirer des conséquences de diverses sortes, des conséquences « si fines, dit Pascal, qu'il n'y a qu'une extrême droiture qui y puisse aller ». (Section I, 2.) Dans la géométrie, les principes sont fournis par le sentiment ou le cœur, et les conséquences qu'en tire la raison sont d'une certaine façon plus simples et plus directes : mais les principes sont nombreux et

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compliqués, et il faut une certaine amplitude d'esprit pour les comprendre sans les confondre. De là résulte que, ni dans la physique, ni dans la géométrie, les régies de méthode ne sont tout, et qu'il y faut joindre de certaines qualités et un certain tour d'intelligence en rapport avec ces sciences. De là résulte encore que, dans toutes ces sciences, là raison, qui est raisonnement, ne sert que d'instrument, et s'applique à des données ou, comme dit Pascal, à des principes qu'elle ne fournit pas. Ainsi les sciences peuvent être certaines, sans être comme des parties intégrantes d'un savoir unique, qui serait comme le . système de l'intelligence ; et elles peuvent l'être, chacune à part, sans réaliser l'unité de nos facultés de connaître. « La nature a mis toutes ses vérités chacune en soi-même ; notre art les renferme les unes dans les autres, mais cela n'est pas naturel; chacune tient sa place. » (Section I, 21.)

Certes, c'est à l'aide de la géométrie que nous connaissons la nature ; mais c'est la géométrie elle-même qui nous détourne d'imposer à la nature une continuité abstraite, qui, par la considération du double infini de grandeur et de petitesse, nous enlève l'illusion de pouvoir suivre les choses de leur commencement à leur fin, qui nous oblige à saisir la vérité, non comme le développement d'une notion première se poursuivant en accord avec elle-même dans une unique \ direction, mais comme un milieu entre des extrêmes Iqui sont des contraires. (Section II, 72.) Mieux ' encore, elle nous invite à concevoir des règles et des moyens d'explication qui vont par delà ses objets propres : « Ceux qui verront clairement ces vérités pourront admirer la grandeur et la puissance de la nature dans cette double infinité qui nous environne de toutes parts, et apprendre par cette considération merveilleuse à se connaître eux-mêmes, en se regardant placés entre une infinité et un néant d'étendue, entre une infinité et un néant de nombre, entre une

infinité et un néant de mouvement, entre une infinité et un néant de temps. Sur quoi on peut apprendre à s'estimer à son juste prix, et former des réflexions qui valent mieux que tout le reste de la géométrie même. » (T. IX p. 270.)

Mais de quel ordre seront ces réflexions, et sur quel

sujet?

Il y a une étude incomparablement plus importante que l'étude des sciences abstraites : c'est l'étude de l'homme. Ce ne sont pas les sciences abstraites qui y conduisent ou y préparent : c'est l'observation et la fréquentation des hommes. Au sortir de ses premiers travaux scientifiques, livré pour un temps à la vie mondaine, Pascal paraît en avoir rapporté deux sortes de considérations : d'abord, que l'homme est beaucoup plus divers que ne l'imagine le savant ou le philosophe, que les différents éléments de sa nature sont bien loin de s'unir harmonieusement en lui, et de se rapporter les uns aux autres de la même façon chez chacun : quand Pascal s'arrête à contempler l'homme, ce qui le frappe, ce n'est point, si l'on peut dire, l'être raisonnable en soi, et ce n'est point pour estimer, avec Descartes, que le bon sens est la chose du monde la mieux partagée : c'est pour se confirmer dans l'idée qu'il exprimera plus tard : « A mesure qu'on a plus d'esprit, on trouve qu'il y a plus d'hommes originaux. » (Section I, 7.) Le monde révèle une merveilleuse diversité de visages et de caractères. L'autre considération, c'est que pour avoir prise sur l'homme il y a plus que les définitions et les preuves : les définitions et les preuves alourdissent ce qui doit pénétrer dans les intelligences d'un trait vif; et par surcroît dans le monde humain tout n'est pas', tant s'en faut, matière à définitions et à preuves : il y a des vérités que l'on fait entendre à demi-mot, des vérités que l'on saisit d'ensemble et d'une seule vue, des vérités qui atteignent l'intérieur des choses alors que les démonstrations n'en touchent que les

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formes abstraites et les rapports extérieurs : et ce sont les vérités qui portent sur l'homme ou qui intéressent l'homme. De là la valeur de ces qusilités de finesse grâce auxquelles dans la conversation et dans le monde on saisit ce qui semble se dérober, on insinue ce qui pourrait choquer, on tourne la science même à l'agrément. De là la valeur de cette culture générale qui fait que les esprits peuvent communiquer hors de leur spécialité et de leur métier. « Il faut qu'on n'en puisse dire, ni : « il est mathématicien », ni « prédicateur », ni « éloquent », mais « il est honnête homme ». Cette qualité universelle me plaît seule. » (Section I, 35.) « Puisqu'on ne peut être universel et savoir tout ce qui se peut savoir sur tout, il faut savoir peu de tout. Car il est bien plus beau de savoir quelque chose de tout que de savoir tout d'une chose ; cette universalité est la plus belle ». (Section I, 37.)

Ainsi s'expliquent la différence et les rapports que Pascal établit entre l'esprit de géométrie et l'esprit de finesse. Ces deux sortes d'esprits sont distingués d'abord par leurs objets : il y a « les choses de finesse », comme dit Pascal, et ce sont pour lui les choses humaines, tandis que les figures et les nombres sont les choses de la géométrie. Mais ces deux sortes d'esprits se distinguent aussi par leurs façons de procéder. Si les principes de la géométrie sont éloignés de l'usage commun, ils sont du moins, dès qu'on les considère, vus à plein et il suffît de raisonner correctement pour s'en bien servir. Au contraire, pour les choses de finesse, les principes en sont dans l'usage commun; mais ils sont si délicats et si nombreux qu'il faut un sens bien avisé et bien subtil pour les saisir sans les brouiller et sans en omettre : et de plus ils ne se laissent pas manier par le seul raisonnement ; c'est encore par des vues plus que par des déductions qu'ils conduisent à apprécier et à juger. Donc, tandis que l'esprit de géométrie a des procédés lents, durs et inflexibles, l'esprit de finesse le plus souvent voit

d'une seule vue, aperçoit les détails dans l'ensemble et discerne même, quand la logique entre en jeu, où il faut qu'elle s'arrête. Si les géomètres veulent traiter géométriquement des choses de finesse, ils sont ridicules, faux, insupportables ; si les esprits fins veulent décider avec leur seule finesse des choses de la géométrie, ils ne font qu'étaler leur incompétence. La perfection serait de posséder les deux genres d'esprit et de les appliquer quand il faut. (Section I, 1.) On aurait tout le secret de l'art de persuader.

Cet art de persuader embrasse l'art de convaincre et l'art d'agréer, et l'on ne saurait négliger ce dernier lorsqu'on songe que des moyens de persuasion ne doivent pas être seulement concluants en soi, mais encore efficaces,et que,pour ce qui le concerne, l'homme du monde non seulement a à être éclairé, mais encore à être touché. Mais il ne faudrait pas croire que la vérité des choses humaines ne relève que de l'art d'agréer ; car, en ce qu'elle a de plus essentiel, elle relève de l'art de convaincre, mais d'un art de convaincre qui combine dans un ordre plus complet l'esprit de géométrie et l'esprit de finesse. Il y a en effet, selon Pascal, deux principales puissances par lesquelles on adhère à des opinions : l'entendement et la volonté. L'homme ne devrait, semble-t-il, consentir qu'à ce que l'entendement lui démontre, mais le plus souvent, dans ce qui l'intéresse, l'homme se laisse conduire par la volonté, c'est-à-dire par l'agrément : il ne croit que ce qu'il aime et ce qui lui plaît. Cette distinction de Pascal paraît d'abord rappeler la distinction également établie par Descartes entre l'entendement et la volonté, et l'attribution que Descartes a faite à la volonté de la faculté de juger : cependant la distinction n'a chez Pascal ni même sens m même portée que chez Descartes. Chez Descartes elle sépare les données du jugement que l'entendement fournit de l'acte de juger qui appartient à la volonté : elle n'analyse pas des façons différentes de motiver

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• les jugements ou de consentir. De plus, tandis que par l'entendement ou l'esprit Pascal entend surtout la puissance de démontrer, il entend par la volonté non pas seulement le pouvoir d'affirmer ou d'agir délibérément, mais encore celui d'affirmer et d'agir autrement que par la raison raisonnante : d'où le rapprochement constant, qui va jusqu'à l'identité, entre la volonté et le sentiment, la volonté et le cœur. Toujours est-il que, comme dit Pascal dans les Pensées, « la volonté est un des principaux organes de la créance. » (Section II, 99).

Mais si la volonté, étant gâtée et corrompue, peut pervertir la connaissance, si en tout cas, capricieuse et téméraire, elle va à ce qui lui plaît plutôt qu'à ce qui est vrai, il faut reconnaître qu'il y a comme un fondement certain et légitime de ce rapport de la croyance à la volonté. En effet, tandis que l'entendement a pour principes des vérités naturelles et universellement admises, la volonté a pour premier moteur le désir d'être heureux présent en tout homme. Que l'on tire des principes de l'esprit des conséquences nécessaires, ou que l'on fasse apercevoir à l'âme qu'une chose peut la conduire à ce qu'elle aime souverainement : il y a alors dans les deux cas démonstration certaine ; et la certitude sera aussi grande qu'il est possible quand elle établira que de telles affirmations ont ensemble une union étroite avec les principes acceptés et avec les objets de notre satisfaction.

Pascal a donc admis qu'il était possible de démontrer des vérités se rapportant à notre désir d'être heureux, et nous verrons tout à l'heure quel caractère doit présenter ce genre de démonstration; mais il n'a cessé de reconnaître que la volonté peut rester partagée entre ce qu'on lui démontre vrai et les voluptés auxquelles elle tend : ainsi se justifie cet art d'agréer qui s'adjoint à l'art de convaincre et qui peut réussir là où celui-ci est exposé à rester pratiquement impuissant : « Quoi que ce soit qu'on veuille

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persuader, il faut avoir égard à la personne à qui on en veut, dont il faut connaître l'esprit et le cœur, quels principes il accorde, quelles choses il aime ; et ensuite remarquer, dans la chose dont il s'agit, quels rapports elle a avec les principes avoués, ou avec les objets délicieux par les charmes qu'on lui donne. De sorte que l'art de persuader consiste autant en celui d'agréer qu'en celui de convaincre, tant les hommes se gouvernent plus par caprice que par raison. » (T. IX, p. 275). Pascal se défend de donner les règles de l'art d'agréer, et il s'en déclare incapable. Il a mieux fait : il l'a pratiqué.

Cet art d'agréer peut préparer l'âme à recevoir la démonstration, la tourner vers le vrai par des motifs en rapport avec les attraits qu'elle subit ou les intérêts qui la sollicitent. Quant à la démonstration qui doit nous convaincre de ce qu'est la vérité qui nous concerne, elle ne peut comme toute démonstration que manifester des liaisons nécessaires entre ce qui est déjà admis comme certain et ce qu'il faut démontrer : mais, tandis que dans la géométrie cette liaison consiste dans une sorte de déduction unilinéaire qui fait sortir les vérités les unes des autres, ici cette liaison a plutôt pour caractère de rattacher à un centre commun de convergence des éléments de la vérité, d'abord respectivement indépendants. « Le cœur a son ordre ; l'esprit a le sien, qui est par principes et démonstrations ; le cœur en a un autre... Cet ordre consiste principalement à la digression sur chaque point qui a rapport à la fm. » Ainsi le sens de l'ensemble, l'unité de coup d'œil qui embrasse sans les confondre des principes nombreux et divers, la pensée que la vérité sur l'homme doit être appropriée à l'homme, tous ces éléments de l'esprit de finesse, — mais dûment définis et élevés au-dessus des usages arbitraires, — servent, en imitant à certains égards, mais en dépassant à d'autres les démonstrations géométriques, à composer l'idée d'un système de preuves.

capable de justifier les plus hautes vérités, et pardessus tout la vérité de la Religion Chrétienne.

Cette apologie de la Religion, on sait que Pascal ne put que la préparer et l'ébaucher, que nous n'en avons que des morceaux plus ou moins achevés, — des morceaux qui souvent même ne sont que des notes préparatoires, — et ainsi que, au lieu de l'ouvrage, nous avons des Peiisées. La restitution détaillée de ce qu'eût été l'ouvrage est une entreprise souvent tentée, vaine en somme, puisqu'il n'est pas sûr que Pascal ait conçu autre chose qu'un plan très général et qu'il y fût, même au cours de l'exécution, resté fidèle. En retour il est possible et légitime de suivre avec le dessein de Pascal le genre de méthode qu'il emploie, les expériences qu'il invoque, les idées maîtresses auxquelles il se rapporte.

Il faut d'abord prendre garde aux caractères que doit avoir dans les intentions de Pascal cette Apologie. « Il voulait, nous dit Filleau de la Chaise {Discours sur les Pensées, Éd. Brunschvicg, t. I, p. CCII), rappeler les hommes à leur cœur et leur faire commencer par se bien connaître eux-mêmes. » En s'appuyant tout d'abord sur la connaissance do la nature humaine, il rompait avec la tradition la plus constante de TApologétique, pjus t)ortée communément à présenter sous la forme d'un ordre déductif abstrait les motifs de crédibilité. Ce n'est pas en imposant presque d'emblée Dieu à l'homme, c'est en faisant réclamer Dieu par rhommo même, par l'homme devenu conscient de sa condition, que l'on peut tracer la voie vers la Religion. — La démonstration qui constituera l'Apologie, avec la complexité de ses démarches, aura donc pour point do départ la considération do l'homme : mais elle devra avoir en plus ce caractère d'agir sur la volonté en \ même temps que sur l'esprit ; elle devra être une <^ conversion en même temps qu'une démonstration. De fait, pour être accessible aux preuves de la Religion, encore faut-il que les incrédules ne restent pas

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dans l'indifférence. Pascal s'applique à montrer l'absurdité de cette indifférence, étant donnée l'impor- Jbance de l'objet en question, étant donné même le sentiment que les incrédules doivent avoir de Icur^ intérêt (1). « Cette négligence en une affaire où il s'agit d'eux-mêmes, de leur éternité, de leur tout, m'irrite plus qu'elle ne m'attendrit ; elle m'étonne et m'épouvante ; c'est un monstre pour moi. Je ne dis pas ceci par le zèle pieux d'une dévotion spirituelle; j'entends au contraire qu'on doit avoir ce sentiment par un principe d'intérêt humain et par un intérêt d'amourpropre : il ne faut pour cela que voir ce que voient les personnes les moins éclairées. )^ (Section III, 194, p. 104.) Que les incrédules accusent l'insuffisance de leurs lumières : il n'y a point de honte à cela I Mais qu'ils ne se complaisent point dans leur état comme s'il était définitif. Car ils ne pourraient donner de leur incrédulité que des raisons faibles et basses, très éloignées de ce bon air qu'ils cherchent. « Qu'ils soient au moins honnêtes gens s'ils ne peuvent être chrétiens, et qu'ils reconnaissent enfin qu'il n'y a que deux sortes de personnes qu'on puisse appeler raisonnables : ou ceux qui servent Dieu de tout leur cœur parce qu'ils le connaissent, ou ceux qui le cherchent de tout leur cœur, parce qu'ils ne le connaissent pas. » (Section 111, 194, p. 112.)

L'incrédule qui se pique d'honnêteté ne peut donc rester dans l'indifférence ; s'il est joueur, par surcroît,

(1) « L'immortalité de l'âme est une chose qui nous importe si fort, qui nous touche si profondément, qu'il faut avoir perdu tout sentiment pour être dans l'indifférence de savoir ce qu'il en est. Toutes nos actions et nos pensées doivent prendre des routes si différentes, selon qu'il y aura des biens éternels à espérer ou non, qu'il est impossible de faire une démarche avec sens et jugement, qu'en la réglant par la vue de ce point, qui doit être notre dernier objet. » (Section III, 194, p. 103.) Il y a là une raison de curiosité, auprès de laquelle ne sont rien les raisons de la curiosité scientifique. « Je trouve bon qu'on n'approfondisse pas 1 opinion de Copernic : mais ceci... Il importe à toute la vie de savoir gi l'âme esj mortelle ou immortelle. » (Section III. 218.)

qu'il avoue qu'il y a là un jeu où il est engagé et qu'il observe les règles du jeu. Encore une fois, il ne 'peut se dispenser de parier : car s'il ne parie pas explicitement, il parie implicitement par le fait de vivre comme si Dieu n'existait pas et comme si l'âme n'était pas immortelle. Qu'il parie donc puisqu'il est « embarqué » et qu'il parie selon les principes du calcul des chances. Dans tout pari deux grandeurs sont à considérer, les chances du gain et les enjeux. C'est le produit de ces deux grandeurs l'une par l'autre qui définit l'avantage ou l'espérance mathématique du joueur. Ici les enjeux sont d'un côté la béatitude, c'est-à-dire un bien infini, de l'autre les biens de ce monde qui, si grande qu'on les imagine, ne peuvent être représentés que par une quantité finie. Même si l'on suppose que les chances qiie Dieu existe soient très petites, comme elles ne sont pas nulles, les chances pour la vérité de l'affirmation contraire ne peuvent être qu'en nombre fini ; la décision est par là tout indiquée : « Partout où est l'infini, et où il n'y a pas infinité de hasards de perte contre celui de gain, il n'y a point à balancer, il faut tout donner. » (Section III, 233, p. 150.) L'incrédule bon joueur doit donc parier quo Dieu est. Argument qui pour Pascal est certainement un argument ad hominem, l'argument approprié à l'état d'âme de celui qu'il s'agit de tirer de son indifférence, et qui, laissant de côté la question de vérité, prend pour exemple le cas où l'on escompte les événements sans pouvoir déterminer à fond la nécessité qui les fera se produire ou non. Mais l'incrédule proteste que cette contrainte du calcul n'est pas une conviction ; qu'il ne peut se décider à croire, même si sa raison l'y porte ; mais alors qu'au lieu de chercher à augmenter les preuves, il travaille à dominer en lui les passions. « Vous voulez aller à la foi, et vous n'en savez pas le chemin; vous voulez vous guérir de l'infidélité, et vous en demandez le remède : apprenez de ceux qui ont été liés comme vous, et qui parient maintenant

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tout leur bien ; ce sont gens qui savent ce chemin que vous voudriez suivre, et guéris d'un mal que vous voulez guérir. Suivez la manière par où ils ont commencé : c'est en faisant tout comme s'ils croyaient, en prenant de l'eau bénite, en faisant dire des messes, etc.. Xaturellemejit même cela vous fera croire et vous abêtira. > {Ibid.^ p. 153.) Mais en s' abêtissant, puisque Pascal a dit le mot, l'homme qui aspire à croire réalise par des procédés contraires à la raison ce qui en somme est démarche raisonnable : si Pascal a vu profondément la part de l'automatisme dans une croyance qui doit pénétrer tout l'homme, et l'utilité même de l'automatisme pour incliner l'âme vers Dieu, il n'a point songé à édifier sur celte seule base matérielle tout le système de la religion chrétienne, pas plus qu'il n'avait songé à l'appuyer sur la seule considération de l'intérêt ; car il dira : « C'est être superstitieux, de mettre son espérance dans les formalités. » (Section IV, 249.) Au surplus l'homme qui a pris le parti de pratiquer a pris du même coup le parti de dominer ses passions ; et ainsi de plus en plus il devient fidèle, honnête, humble, reconnaissant, bienfaisant, ami sincère. Et en même temps il éprouve de mieux en mieux que son gain est certain et que ce qu'il a sa crifié pour un bien infini n'est rien. (Section 111,233.) C'est entre l'infini et rien qu'il a donc eu, dans le fond,

à opter.

Ainsi s'éveille l'intérêt pour la Religion et le désir qu'elle soit vraie. Mais l'est-eile, et comment prouver qu'elle l'est?

Le fondement de la preuve doit être la considération de la nature humaine. Car la Religion, si elle est vraie, est faite pour l'homme, et elle doit par conséquent se rapporter à la nature humaine beaucoup plus qu'à la nature universelle. Comment donc apparaît la nature humaine quand on l'observe impartialement et complètement? Elle apparaît mobile, changeante, mais telle surtout parce qu'elle est pleine de contra-

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dictions. Placé eutre deux infinis, l'infini de grandeur et l'infini de petitesse, on dirait que l'homme participe tour à tour des deux, sans être capable d'unir harmcinieusement en lui les parts respectives qu'il a aux ^ deux. L'homme croit naturellement et prétend se reposer dans l'objet de sa croyance; mais il ne cesse d'être le jouet des puissances trompeuse? ; ce sont les passions qui faussent toutes ses impressions et qui troublent jusqu'à son regard ; c'est l'intérêt, qui lui est un merveilleux inrtrument pour se crever les veux agréablement ; c'est l'imagination qui dénature tout, qui grandit les petites choses qui rabaisse les grandes^ qui fait et défait à son gré la beauté, la justice, l'autorité : « maîtresse d'erreur et de fausseté, et d'autant plus fourbe qu^elle ne l'est pas toujours. » (Section II, 82, p. 1.) Même quand l'intelligence ne se laisse pas abuser par l'imagination, par l'intérêt ou par la passion, elle ne tient pas la vérité pour cela : car la vérité qui touche de toute part à l'infini dépasse ses capacités finies ; elle suppose que toutes les choses sont causées et causantes, s'enchaînent par des liens qui unissent les plus éloignées, et comment l'esprit échappe-t-il à cette difficulté de ne pouvoir connaître les parties sans le tout et le tout sans les parties? L'esprit ne peut donc jamais embrasser les choses de leur origine à leur terme : il aperçoit seulement quelque apparence de leur milieu. Et pourtant, tandis que « par l'espace l'univers me comprend et m'engloutit comme un point, par ma pensée je le comprends ». (Section VI, 348.) « L'homme n'est qu'un roseau, le plus faible de la nature, mais c'est un roseau pensant. Il ne faut pas que l'univers entier s'arme pour l'écraser : une vapeur, une goutte d'eau suffit pour le tuer. Mais quand l'univers l'écraserait, l'homme serait encore plus noble que ce qui le tue, parce qu'il sait qu'il meurt et l'avantage que l'univers a sur lui : l'univers n'en sait rien. v. (Section VI, 347.) > D'un autre côté, l'homme veut le bonheur. Mais les

inclinations par lesquelles il le poursuit sont également contradictoires, et comme les choses ont des qua- I lités contraires, rien n'est simple de ce qui s'ofï're M à l'âme, et l'âme ne s'offre jamais simple à aucun sujet. De là vient qu'on pleure et qu'on rit d'une même chose ; que l'on n'est jamais satisfait de l'objet que l'on possède, et que l'on met sa joie dans l'objet que l'on désire, sauf à recommencer à être déçu quand on le possède, et à recommencer ensuite à désirer. On s'aime extrêmement soi-même et l'on ne peut se supporter soi-même ; pour n'être pas seul avec soi, il n'est pas de distraction frivole que l'on n'invente. Et c'est bien là qu'éclate particulièrement la contradiction de notre nature, dans ce que Pascal a si parfaitement analysé sous le nom de diverti.'sement. Nous sentons d'instinct et à bon droit que le bonheur est dans le repos ; mais nous tendons au repos par l'agitation, nous nous figurons toujours que la satisfaction espérée d'un objet terminera notre mouvement, mais c'est un autre mouvement qu'elle fait naître, et ainsi toujours. Ce qui ne devait être qu'un moyen en vue d'une fin devient ainsi la fin principale : nous aimons mieux le jeu que le gain ; nous aimons mieux la chasse que la prise ; nous ne cherchons jamais les choses, mais la recherche des choses. (Section II, ii'^* 135, 139-143.) « La seule chose qui nous console de nos misères est le divertissement, et cependant c'est la plus grande de nos misères.» (Section, II, 171.) L'homme n'est-il donc pas heureux, quand il est repris par le divertissement? Non : car le divertissement lui vient du dehors et dépend de mille accidents (Section II, 170), à l'opposé de la vraie béatitude qui suppose une calme possession intérieure.

Les mêmes contradictions vont de la nature de l'homme à ses oeuvres et à ses institutions. Nous pensons que la justice doit régner dans les États, et nous affirmons qu'il y a des lois naturelles qui doivent servir de modèles aux lois civiles. (Section VI, 375 et 309.)

Mais la justice qui a été établie en fait est diverse comme les États, et interdit dans l'un ce qu'elle accepte dans l'autre. « On ne voit rien de juste ou d'injuste qui ne change de qualité en changeant de climat. Trois degrés d'élévation du pôle renversent toute la jurisprudence, un méridien décide de la vérité ; en peu d'années de possession, les lois fondamentales changent ; le droit a ses époques, l'entrée de Saturne au Lion nous marque l'origine d'un tel crime. Plaisante justice qu'une rivière borne ! Vérité en deçà des Pyrénées, erreur au delà. » Notre justice reçoit sa consécration de principes qui n'ont rien de sacré : le temps qui s'écoule fait oublier les usurpations qui sont à l'origine de la propriété comme du pouvoir ; l'imagination enveloppe d« mystère et de majesté les démarches et les sentences des magistrats ; eniin la loi ne nous parait juste que parce qu'elle est reçue pour telle; une coutume reçue : tel est le fondement mystique de son autorité. Disons alors que la loi est juste parce qu'elle est la loi, ce que nous comprendrons mieux en songeant aux rapports de la justice et de la force. La justice sans la force est impuissante, la force sans la justice est tyrannique. Il faut donc unir la justice et la force ; faire que ce qui est juste soit fort, ou que ce qui est fort soit juste. Faire que ce qui est juste soit fort : c'est l'exigence légitime : pourquoi n'y avoir pas conformé les choses? C'est que la justice prise en elle-même est sujette à dispute et n'impose pas à tou? son évidence : tandis que la force est reconnaissable et arrête les conflits. Et ainsi en paraissant fortifier la justice on a justifié la force afin que par elle régnât la paix. (Section V, 293-300 ; 312.) La force qui assure la paix, qui empêche les discordes et les révoltes est vénérée par le peuple comme si elle était la justice même, et en cela le peuple voit mieux que ces demi-savants qui prétendent que les lois ne nous obligent pas parce qu'elles ne sont pas la justice absolue ; mais la vérité est que notre propre idée de la justice, impuis-

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santé à se réaliser telle quelle, a dû céder son rôle à ce qui est d'une essence contraire à la sienne. (Section V, 326-327.)

Sous tous ses aspects, en ses tendances comme en ses œuvres, l'homme est plein de contrariétés : et ces contrariétés se ramènent à celle de la grandeur et de la bassesse. 11 y a en l'homme une capacité naturelle de bien, de vérité, de bonheur ; mais cette capacité est comme vide et se laisse remplir par des objets qui y répugnent. Et si opposées que soient entre elles cette grandeur et cette bassesse, au point qu'elles ont pu porter à croire que nous avions deux âmes, elles sont pourtant liées entre elles, en ce qu'elles se mesurent 1 une par l'autre. L'homme ne se sentirait pas misérable, s'il ne se savait pas né pour des fins plus hautes que celles qu'il remplit : « Il connaît qu'il est misérable ; il est donc misérable, puisqu'il l'est ; mais il est bien grand puisqu'il le connaît. » Dès lors ne peut être vraie pour l'explication et la direction de l'homme qu'une doctrine des deux contraires et de leur rapport : toute doctrine qui unifie notre nature, qui la simplifie en un seul sens, ou qui encore, reconnaissant en elle des éléments disparates, les laisse uniquement en présence et comme juxtaposés n'est pas une doctrine de vérité et de vie.

Par là apparaît l'insuffisance des doctrines proprement philosophiques. Dans son entretien avec M. de Sacy qui esquisse déjà en quelque manière l'Apologie, Pascal ramène à deux les doctrines qui méritent considération : ou la doctrine selon laquelle il y a un Dieu, en qui est le souverain bien, ou la doctrine qui déclare Dieu incertain et le souverain bien avec lui : la première est celle d'Épictète ; la seconde celle de Montaigne. Épictète a bien connu les devoirs de l'homme, quand il lui a demandé de regarder Dieu comme son principal objet et de se soumettre sans murmurer à la Providence divine ; mais, en lui attribuant la puissance de régler par lui seul ses idées et d'acquérir par là toutes

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l'il?

les vertus, il a énoncé dos principes « d'une superbe diabolique ». Montaigne, recherchant ce que peut l'a raison sans la lumière de la foi, la condamne à une incertitude telle qu'elle ne doit même pas dire : Je ne sais, mais simplement : Que sais-je, qu'elle doit s'avouer incapable de fonder aucune philosophie et même au- ' cune science ; mais, en nous faisant voir « la superbe raison si invinciblement froissée par ses propres armes », il a paru délier l'homme de toute obligation de résister à ses penchants naturels et de s'élever plus haut qu'eux. L'un donc a connu la grandeur de l'homme, mais ignoré son impuissance ; l'autre a connu la faiblesse de l'homme, mais ignoré le sentiment qu'il a de son devoir. En les alliant on formerait, semblet-il, une doctrine parfaite : mais cette alliance pure et simple ne les accorderait pas : par leurs oppositions .ils renverseraient la vérité aussi bien que la fausseté l'un de l'autre. C'est qu'il a manqué à l'un et à l'autre de concevoir que l'état de l'homme d'à présent diffère de l'état de l'homme au moment de la création, de considérer les effets de la chute et la nécessité de la réparation. « Ainsi ils se brisent et s'anéantissent pour faire place à la vérité de l'Évangile. C'est elle qui accorde les contrariétés par un art tout divin, et, unissant tout ce qui est vrai et chassant tout ce qu'il y a de faux, elle en fait une sagesse véritablement céleste, où s'accordent ces opposés qui étaieïit incompatibles dans ces doctrines humaines. Et la raison en est que ces sages du monde placent les contraire? dans un même sujet, car l'un attribuait la grandeur à la nature et l'autre la faiblesse à cette même nature, ce qui ne pouvait subsister; au lieu que la foi nous apprend à les mettre en des sujets différents : tout ce qu'il y a d'infirme appartenant à la nature, tout ct> qu'il y a de puissant appartenant à la Grâce. Voil. l'union étonnante et nouvelle qu'un Dieu seul pouvait enseigner, et que lui seul pouvait faire, et qui n'est qu'une image et qu'un effet de l'union ineffable

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de deux natures dans la seule personne d'un Homme- Dieu. »

La grandeur et la bassesse de l'homme se manifestent de même isolément et en opposition dans les doctrines philosophiques concernant la certitude. Dogmatistes et pyrrhoniens ne cessent de se combattre depuis que le monde dure, et les uns et les autres ont leur fort. Il a souvent semblé que Pascal se mettait plus volontiers du côté des Pyrrhoniens, et de fait il a souvent reproduit avec complaisance les réflexions de Montaigne qu'il estime incomparable pour convaincre la raison de son peu de lumière et de ses égarements. Et l'on a soutenu que c'était sur les ruines de la raison qu'il voulait élever la foi, que son scepticisme était l'ingrédient de son fidéisme. Thèse très étroite et très inexacte. Assurément Pascal a dit : « Le Pyrrhonisme est le vrai. » (Section VII, 432); mais là où il l'a dit, il a observé qu'avant Jésus- Christ les hommes ignorant leur nature ne pouvaient pas savoir ce qui en fait la force à côté de ce qui en fait la faiblesse. Et Pascal n'a pas dit que le Pyrrhonisme fût tout le vrai. N'oublions pas en outre que tout ce qu'il objecte à la raison vise la raison conçue comme faculté de raisonnement, et que ce qu'il lui dénie avant tout c'est de pouvoir justifier les principes dont elle part, de pouvoir constituer par elle seule un ordre complet de vérités, et un ordre de vérités qui atteigne la réalité. La raison ne trouve pas en elle des principes qui la rapportent à des objets réels : « Nous connaissons la vérité, non seulement par la raison, mais encore par le cœur ; c'est de cette dernière sorte que nous connaissons les premiers principes, et c'est en vain que le raisonnement, qui n'y a point de part, essaie de les combattre. Les pyrrhoniens, qui n'ont que cela pour objet, y travaillent inutilement. Nous savons que nous ne rêvons point ; quelque impuissance où nous soyons de le prouver par raison, cette impuissance ne conclut autre que la faiblesse

de notre raison, mais non pas l'incertitude de toutes nos connaissances comme ils le prétendent... » (Section IV, 282.) « La raison nous commande bien plus impérieusement qu'un maître ; car, en désobéissant a 1 un, on est malheureux, et en désobéissant à l'autre on est un sot. )> (Section VI, 345.) « Nous avons une impuissance de prouver invincible à tout le dogmatisme. Nous avons une idée de la vérité invincible à tout le pyrrhonisme. « (Ibid., 395.) La nature soutient la raison impuissante. En effet, l'idée de la mérité que la raison renferme et nous impose, ne suffisant pas pour nous faire acquérir des mérités, la raison se développe à partir de données qui lui sont extérieures sentiment et faits. Ainsi le rôle du sentiment prend une nouvelle extension : le sentiment, qui offrait déjà des prmcipes à l'espric, est aussi ce qui en nous saisit le plus souvent et le plus complètement la vérité qui nous intéresse : a Dieu sensible au cœur. »

Les lumières des hommes doivent leur servir à connaître que ce n'est point en eux qu'ils trouvent la vente et le bien, et que seule peut-être est vraie la doctrine qui rend raison des étonnantes contrariétés qui sont en nous (Section VI, 433). Or c'est le propre de la Religion Chrétienne d'enseigner qu'il y a un Dieu, dont les hommes sont capables, et qu'il y a une corruption de la nature qui les en rend indignes, et de révéler le mystère du Rédempteur qui, unissant en lui les deux natures, humaine et divine, a retiré les hommes de la corruption du péché pour les réconcilier a Dieu en sa personne divine. La Religion Chrétienne a donc en elle cette première et importante marque de vérité qu'elle comprend tout l'homme et qu elJe est faite pour tout l'homme.

Et sa vérité se démontre autrement que n'essaye de se démontrer par la raison des philosophes l'existence de Dieu Quand les philosophes disent à des incrédules qu'ils n'ont qu'à observer la merveille des dessems de la nature pour y voir Dieu à découvert,

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qui pensent -ils convaincre avec des arguments aussi faibles? Quand ils emploient des preuves plus métaphysiques, comme celles qui rattachent les vérités géométriques à une première vérité en qui elles subsistent, en quoi peuvent-ils toucher les hommes et les faire avancer pour leur salut? Ils n'arrivent ainsi d'ailleurs qu'au « déisme, presque aussi éloigné de la religion chrétienne que l'athéisme ». (Section VIII, 556.) Ils prétendent connaître Dieu sans Jésus-Christ, alors que nous ne le connaissons véritablement et en rapport avec nous que par Jésus- Christ (Section VII, 543-549). « Le Dieu des Chrétiens ne consiste pas en un Dieu simplement auteur des vérités géométriques et de l'ordre des éléments ; c'est la part des païens et des épicuriens. Il ne consiste pas seulement en un Dieu qui exerce sa providence sur la vie et sur les biens des hommes, pour donner une heureuse suite d'années à ceux qui l'adorent ; c'est la portion des Juifs. Mais le Dieu d'Abraham, le Dieu d'Isaac, le Dieu de Jacob, le Dieu des Chrétiens, est un Dieu d'amour et de consolation, c'est un Dieu qui remplit Fâme et le cœur de ceux qu'il possède, c'est un Dieu qui leur fait sentir intérieurement leur misère, et sa miséricorde infinie ; qui s'unit au fond de leur âme ; qui la remplit d'humilité, de joie, de confiance, d'amour ; qui les rend incapables d'autre fin que de lui-même. » (Section VIII, 556, p. 5).

Mais prouver le Dieu des Chrétiens, n'est-ce pas aller dans le sens de la Religion naturelle? Nullement. Car, tandis que les preuves philosophiques ne voient dans l'homme et dans le monde que ce qui représente à quelque degré la perfection de Dieu, c'est pour expliquer un incompréhensible mélange de grandeur et de bassesse que la Religion Chrétienne se propose : et de là vient que la vérité qui lui est propre est une vérité tour à tour claire et obscure. (Section VIII.) « Reconnaissez donc la vérité de la religion dans l'obscurité même de la religion, dans le peu de lumière que

nous en avons, dans l'indifFérence que nous avons de la connaître ». (VIII, 565.) Le Dieu véritable est le Dieu caché, Deus ahsconditus {Ibid., 585); ou, pour mieux dire, il est caché en partie, et découvert en partie, parce qu'il est également dangereux à l'homme de connaître Dieu sans connaître sa misère, et de connaître sa misère sans connaître Dieu. (Ibid., 586.) « Dieu veut plus disposer la volonté que l'esprit. La clarté parfaite servirait à l'esprit et nuirait à la volonté. » (Ibid., 58L)

Mais ce n'est pas seulement pour cela que k\s preuves de Pascal se distinguent des preuves philosophiques. Si elles se bornaient à montrer que la Religion chrétienne s'ajuste à notre nature, elles établiraient uniquement que la vérité en est possible. La vérité en est-elle réelle? Question qui ne peut se décider que par le fait. Or le fait, c'est que les mystères essentiels de la Religion, incompréhensibles en eux-mêmes, et que Jésus-Clirist qui en est le sujet ont été annoncés par des prophéties et confirmés par des miracles. Les autres religions n'ont pas de témoins, et leurs livres n'ont aucune autorité parce qu'ils n'ont pas fait la vie spirituelle d'un peuple. Or c'est ce qu'a fait la Bible : la Bible annonce une loi tout à fait rigoureuse qui oblige le peuple juif à mille observations pénibles et particulières, et cette loi se conserve, quoique le peuple qu'elle gouverne la supporte avec impatience : et le témoignage que donne ce peuple à son livre est d'autant plus éclatant que ce livre le condamne. — En outre ce livre annonce par prophétie ce qui s'accomplira par la nouvelle alliance ; et les Deux Testaments ge justifient par le fait que le second montre l'avènement de ce que prédit le premier. Mas il est vrai qu'il faut savoir interpréter les prophéties de l'Ancien Testament : elles ont un sens littéral et un sens spirituel ; le premier n'est faux que s'il est pris absolument : il est alors un voile qui obscurcit et aveugle ; c'est celui auquel se sont arrêtés les rabbins ;

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le second est vrai tel quel et pleinement. L'Ancien Testament n'est que figuratif, et, quand la loi promet à ceux qui lui obéiront les biens de ce monde, elle I n'est que figurative ; elle figure la valeur supérieure de la charité. Mais la charité, elle, n'est pas un précepte figuratif. Et Jésus-Christ est venu ôter les figures pour mettre la vérité. (Section X.) Ici encore l'interprétation de l'Écriture est ambiguë par l'obscurité qu'elle mêle à la clarté ; pour le Juif charnel, tout doit être pris à la lettre ; mais, pour le Chrétien, la lettre n'est que l'expression figurée de la vérité selon l'Esprit-Saint.

Cette preuve par les prophéties, en liant le fait et l'interprétation du fait par l'esprit, est un pendant de la preuve par les miracles. Ici en effet se rencontre également une ambiguïté qui est éclaircie d'une manière analogue. Il y a de faux miracles dont les vrais miracles ne se distinguent pas matériellement. Mais « les miracles discernent la doctrine, et la doctrine discerne les miracles ».

Ainsi les preuves de la Religion chrétienne s'appuient sur une certitude rationnelle, qui n'a rien de métaphysique, et sur une certitude historique que complète l'interprétation spirituelle des faits. A ce genre de preuves qui embrasse des éléments disparates correspond l'idée qu'il faut se faire de la croyance qui y correspond. 11 y a trois moyens de croire, la raison, la coutume, l'inspiration (245). La preuve qui s'adresse à la raison ne peut être qu'un instrument au service de la foi ; mais la foi est différente de la preuve. La coutume nous porte plus profondément à croire que la raison : car nous sommes automates autant qu'esprits, et la coutume incline l'automate, qui entraîne l'esprit sans qu'il y pense : il faut que l'extérieur se joigne à l'intérieur pour obtenir la grâce de Dieu : attendre le secours uniquement de cet extérieur est être superstitieux; vouloir s'en dispenser, c'est être superbe. (Section IV, 249-252.) Mais c'est

LA PHILOSOPHIE FUANÇAISK

l'inspiration, c'est la grâce, don de Dieu, qui fait la foi : et toute l'œuvre des hommes, y compris l'apologie, ne peut servir qu'à en faire admettre la nécessité et à y disposer l'âme : Dieu seul peut le reste, c'est-à-dire tout. Toute cette philosophie de la nature et de la destinée humaine se résume dans une vue d'ensemble que Pascal présente ainsi : « Tous les corps, le firmament, les étoiles, la terre et ses royaumes, ne valent pas le moindre des esprits : car il connaît tout cela, et soi, et les corps, rien. Tous les corps ensemble et tous les esprits ensemble, et toutes leurs productions ne valent pas le moindre mouvement de charité. Cela est d'un ordre infiniment plus élevé. )) (Section XII, 793.)

La philosophie de Pascal libère la Science et la Religion de la Métaphysique. Elle n'exclut pas la raison de la recherche de la vérité ; mais elle repousse l'idée que la raison apporte par elle-même une vérité réelle dont elle n'aurait qu'à développer le contenu. Contre cette raison qui veut s'élever à l'absolu, elle fait valoir la réalité du fait, le caractère immédiat et indémontrable des principes, les oppositions qui s'appuient sur des termes également réels, la discontinuité des ordres différents de la réalité. — Mais il serait erroné de croire que Pascal se rejette pour cela dans l'arbitraire des vues : la pensée chez lui reste présente à tout ce qu'il affirme par delà la raison, et même à un certain point de vue contre la raison. Et de là vient que son œuvre est si riche de directions philosophiques : là où chez lui le rationalisme cesse, intervient le seul réalisme méthodique de l'expérience, — de l'expérience physique, de l'expérience psycliologique et morale, — de l'expérience conçue par lui comme la puissance de découvrir les raisons du fait ainsi que les sources surnaturelles de la vie spirituelle.