IL. — LE SIÈGE DES VERTUS EN NOUS

1. Les pouvoirs inférieurs de l'âme. — 2. Les sens et la vertu. — 3. La volonté. — 4. L” pan

4. — Quand on dit : le vertu est une Doie qualité de l’âme, il faut entendre le mot âme dans un sens assez large pour y comprendre les pouvoirs sensitifs ; car ceux-ci, d’une certaine façon, peuvent être sujets de vertus morales. |

On s'exprime avec précautions, parce que si ces pouvoirs sont envisagés en soi, en dehors de leur rapport avec la raison, ils deviennent étrangers à l’ordre moral et ne sont plus susceptibles que de dressage, non de vertu proprement dite. Mais envisager nos pouvoirs

ainsi, c'est abstraire. En fait, la sensibilité est liée, en

nous, à la raison. De l’une à l’autre, les influences s’entrecroisent. La raison meut la sensibilité, qui par cela même participe la raison et devient, par elle, influente sur elle. La vertu, même proprement morale, peut donc avoir son siège dans ce pouvoir rationnalisé, en tant qu’il est rationnalisé. On peut dire : Les puissances inférieures, en obéissant à une volonté raisonnable, tendent à s’imbiber de raison ; en obéissant à une volonté mauvaise, elles tendent à échapper au gouvernement de la raison.

En effet, le jugement prudentiel: dont dépend, en chaque cas, notre action, est conditionné partiellement par l’état des pouvoirs sensibles. Te/ on est, tel vous apparaît le but à poursuivre, dit toujours notre auteur après Aristote.

… Le bon jugement, si on l'entend de l’ultime jugement pratique, présuppose la volonté droite, à laquelle il: fournit simplement ses moyens °. Or, le vouloir tend à

1. Cf. Saint Thomas d'Aquin, t. IL, p. 237 et sq. 2. Cum enim prudentia sit recta ratio agibilium, requiritur ad pru

se" er par 0 “tait” | d'appétitions irrationnelles s’éveillant, et surtout se répétant, dans la partie inférieure de l’âme:.

Ce n’est pas que le libre pouvoir de la volonté soit par rl annulé : elle peut toujours trouver en son fond de quoi vaincre sa propre malice; mais elle est inclinée au mal d'autant plus que les impressions de la passion sont plus fortes et plus autonomes, je veux dire plus habi: tuellement dégagées des contraintes rationnelles. Que si au contraire la passion, forte ou faible, est liée à la raison par un lien de subordination habituelle, la volonté aura toute facilité de rester droite, et facilement aussi la prudence triomphera.

On voit que les bonnes dispositions des pouvoirs inférieurs ne confèrentpoint à la vertu par elles-mêmes ; mais par l'intermédiaire du vouloir, dont elles rendent le bon exercice plus facile. Il faut se souvenir que l’ordre moral et l’ordre du volontaire coïncident. L'homme vertueux est celui qui a bon vouloir ; l’homme vicieux, au contraire. Quelque désordre qui envahisse l’être passionnel, la moralité peut être intacte ; quelque harmonie qu'on v voie régner, la volonté peut être perverse. La sensibilité est un outil; mais c’est un outil conjoint, qui influence le travailleur : d’où la nécessité de l’améliorer, afin, par là, d'améliorer l’homme.

dentiam quod homo se bene habeat ad principia hujus rationis agendorum quæ sunt fines ; ad quos bene se habet homo per rectitudinem voluntatis, sicut ad principia speculabilium per naturale lumen intellectus agentis. Et ideo, sicut subjectum scientiæ, quæ est recta ratio speculabilium, est intellectus speculativus in ordine ad intellectum agentem, ita subjectum prudentiæ est intellectus practicus in ordine ad voluntatem rectam. (I IIæ, Q. LVI, art. 3, fin.)

1. In electione duo sunt : scilicet intentio finis, quæ pertinet ad virtutem moralem, et præconceptio ejus quod est ad finem, quod pertinet ad prudentiam, ut dicitur in IV Efhic. Quod autem habeat rectam intentionem finis circa passiones animæ, hoc contingit ex bona dispositione irascibilis et concupiscibilis. Et ideo virtutes morales circa passiones sunt in irascibili et concupiscibili, sed prudentiaest in ratione : (a Ile, Q. LVI, art. 4. ad 4v).

Là est le mystère de notre unité vitale, âme et corps, dont on a longuement parlé quand on traitait du libre arbitre‘. Il en faut retenir ici que les pouvoirs inférieurs, bien que d’une certaine façon laissés à notre usage, tendent néanmoins à déterminer l’usage qu'on en fait, et cela, selon qu'ils sont ou non rattachés par un lien habituel au gouvernement de la raison. Ce lien, c'est la vertu qui le procure. Et l’on voit donc que la vertu, même celle qui a pour sujet immédiat les pouvoirs sensibles, dépend avant tout Qu vouloir, puisque sans cela elle ne présenterait pas le caractère essentiel relevé dans la définition d’Augustin, qui est de procurer le bon usage (qua nullus male utitur). Elle ne serait qu'une disponibilité qui se pourrait employer bien ou mal. On peut abuser de tout, excepté du bon vouloir, qui inclut le bien moral par lui-même, le reste seulement par lui. On ne va pas confondre le jeûneur plus ou moins sportif avec le tempérant. Le jeûne, laissé à

, peut se tourner à tout usage. Or la vertu est un bon usage. Vertu à tout faire n’est pas vertu.

Si donc un homme s’habitue à la tempérance, ou à la douceur, ou à la force d'âme pour de mauvais motifs, il n’est, premièrement, ni tempérantg ni doux, ni fort, au sens moral de ces termes; il a acquis un pouvoir psychologique, voilà tout, et par ailleurs, un tel abus de l'effort inclinant à des abus semblables, l'habitude acquise, en tant qu’elle est de l’ordre moral, est un vice. Deuxièmement, si cet homme, revenant de sa perverse intention, continue les mêmes actes et les oriente désormais au bien, la vertu qu’il acquerra ainsi ne sera pas la même redressée, ainsi que le voulait Scot: mais une vertu nouvelle. On ne concevrait pas qu’une déviaton devînt une rectitude ; un vice, une vertu ?.