V. plus haut, p

A^olonté ; mais, pour avoir de cette dernière un concept positif, il nous faudrait une intuition intellectuelle dont nous ne disposons point. Comment donc l'appeler, puisqu'elle est saisie immédiatement comme vraie, sans pouvoir être conclue de données antérieures, sans être dérivée, comme il est impossible qu'elle le soit, de la conscience de la liberté .^ Cette conscience de la loi est, dit Kant, « un fait de la raison » ein Factum der Vernunft . Ce n'est pas, a-t-il soin d'ajouter, un fait empirique, mais le fait unique de la raison qui s'annonce par là originairement législative'. Que ce mot ((fait» qui, appliqué à la loi pratique, apparaît ici pour la première fois, ait quelque chose de singulier, c'est ce que trahit la réserve même dont Kant, dans plusieurs passages, en accompagne l'emploi'. Mais il n'est pas pour cela, quoi que prétende Schopenhauer \ contradictoire avec l'idée d'une connaissance par raison pure ; il exprime que nous épiouvons directement en nous par la conscience de la loi l'action de la raison pure pratique, sans ])()uvoii- cependant apercevoir par intuition ou comprendre par concept comment cette action se produit ; c'est assez que nous sachions, que cette action doit se produire : ce (jiii résulte de la démonstration antérieure \

I. V, p. 33. — Voir également p. 6, p. 45, p. 40. — Cf. Reicke, Lose lUaUer, E. 3, II, p. 8.

:j. « (lleichsam nls ein Factum », V, p. 5o, p 58, p. 96, p. loQ.

3. Ueher din Cnindlage der Moral, p. 525. — Condamnerait-on comme incompatible avec le rationalisme de son système la formule de Spinoza, qui marque elle aussi, tout en présupposant, il est vrai, l'intuition intellectuelle, une sorte d'appréhension directe et originale du principe fondamental de notre existence : « Sentimus experimurque nos œternos esse ? » Eth.,\, prop. XXIII.

'i. Dans les Prolégomènes, Kant emploie aussi le mot « Factum » pour lésigner le fait incontestable de la validité objective de la science : fait dont part la méthode analytique pratiquée dans les Prolégomènes, tandis que la méthode synthétique employée dans la Critique part de la raison même et en déduit toute la connaissance (IV, p. 22). Le fait dont il s'agit là n'est pas évidemment assimilable non plus à une donnée empirique quelconque, puisqu'il Hgnifie la réalité d'une certitude objective. Ici, la Critique de la raison pratifjue aboutit à démontrer la nécessité de ce /'<f//7 analogue, qui apparaîtrait plus proche du point de départ si l'on pratiquait, comme dans la plus grande partie de la Grand legung, la méthode analytique.

Kant étendra, dans la Critique de la faculté de juger, l'emploi du terme

LA CRITIQUE DE LA RAISON PRATIQUE

Ce fail de la raison se retrouve avec une pleine évidence dès que l'on analyse les jugements que les hoinines portent sur la valeur de leurs actions. Car ces jugements impliquent toujours que. quelle que soit la force derinclination, la raison demeure incorruptible, et qu'elle conlVonle la maxime suivie par la volonté avec la volonté pure, c'est-àdire avec la volonté qui, se considérant comme prati(jue (( priori, ne reconnaît d'autre principe de détermination que la forme d'une législation universelle. Ainsi l'idée dune loi qui s'applique à une volonté revient à l'idée d'une volonté qui institue elle-même sa propre loi : législation prati(jue universelle et autonomie sont synonvmes : ou encore 1 autonomie, c'est la liberté conçue dans son identité avec la loi ' .

La volonté d'un être raisonnable est donc une volonté pure, puisqu'elle est la faculté de se déterminer par la seule représentation de la loi, puisqu'elle est même la faculté de poser la loi dont la représentation la détermine. Mais elle n est pas nécessairement une volonté sainte, s'il arrive que cet être raisonnable soit en même temps soumis à des besoins et à des mobiles sensibles. C'est le cas de riiomme. Voilà pourquoi, bien qu'elle ne cesse pas d'émaner de sa volonté, la loi morale, quand elle s'applique à l'iiomme. prend la forme d'un impératif: la nécessité objective de l'action conforme à la loi apparaît comme une contrainte, el le rapport de la volonté à la loi comme un rappoit de dépendance ; seulement il n'y a qu'un impératif calégori(|ue qui puisse traduire pour nous une loi en elle-même inconditionnée, qui puisse exprimer une loi au sens précis de ce dernier mot: les impératifs bypotliétiques ne présentent,

de « fait )) à la liberté même; il dira qu'elle est une tes facli, une Thaïsache ; l'idée de la liberté démontre sa réalité par les lois pratiques de la raison pure et conformément à ces lois dans des actions réelles, par suite dans 1 expérience. De toutes les idées de la raison pure, elle est la seule qu'il faille compter parmi les scibilia. V, p. 482-483. — V. plus loin, p. 5ûi-5q2. I. V, p. 35.

eux, que des préceptes. L'action morale nous est donc imposée comme un devoir : ce qui ne veut dire, du reste, ni que le devoir soit adéquat en extension aux lois pratiques, — car nous pouvons concevoir un être en qui la raison serait le seul principe déterminant de la volonté, — ni que les lois pratiques admettent une forme d'action qui leur soit supérieure, — car pour écliapper aux conditions restrictives du devoir, des êtres raisonnables, tels que l'Être infini, n'en respectent pas moins spontanément ces lois. Ainsi la sainteté qui est au-dessus du devoir n'est pas au-dessus de la loi : elle est à ce titre une idée pratique qui doit servir de type à tous les êtres raisonnables finis ; et c'est parce que la loi leur met devant les yeux celte idée, tout en l'appropriant à leur condition, qu'elle mérite d'être appelée sainte. Nous devons tendre à la sainteté, et nous ne pouvons prétendre qu'à la vertu ; c'est-à-dire que nous devons surtout nous assurer par nos maximes d'un progrès continu vers cet idéal à la fois nécessaire et inaccessible, en prenant bien garde que la conviction de l'avoir atteint n'est pas seulement dépourvue de certitude, qu'elle est encore très périlleuse à la vie morale '.

L'autonomie de la volonté ^des Willens) est donc l'unique principe des lois morales et de tous nos devoirs : au contraire, toute bétéronomie du libre arbitre der Willkuhr) non seulement ne peut fonder aucune obligation, mais est encore directement contraire à la moralité ". Le caractère

1. V, p. 19-20, p. 33-35, p. 85 sq. — On aperçoit là l'idée sur laquelle Ficlite insistera tant, l'idée qu'il n'y a pas de plus funeste illusion pour l'agent moral que la certitude dogmatique de pouvoir considérer à un moment sa lâche comme achevée.

2. V, p. 35. — Il n'est pas très aisé de marquer les rapports et les différences de sens qu'ont dans la terminologie kantienne les deux termes IVitte et ly'illkiïhv. Le mot Wille est souvent employé dans un sens général, qui peut comprendre celui de Wilikûhr (v. Metapkysik der Sitten, VII, p. 10) ; par exemple, tandis qu'ici (V, p. 35) Kant dit Heteronomie der Willkuhr, il dit dans la Grundleguui^ (IV, p. 289) Heteronomie des Willens. D'autre part, quoi que prétende Hegler {op. cit., p. 169), Willkuhr esi parfois employé par Kant là où peut-être, à tort ou à raison, on attendrait plutôt Wille, quand il s'agit de la volonté divine (v. Kritik der praktischen Vernunft, V, p. 34 ;

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d'hétéronomie qui est le propre des prineipos matériels les condamne tous, et kant s'applique à classer, en opposition avec sa doctrine, les doctrines qui s'appuient sur de tels

Benno Erdmann, Reflexionen Kanfs, H. n" lÔQg. p. 44i) Mai^^ H > a des cas où mile est employé, non WiHkiihr; c'est lorsqu'il y a lieu de désigner la volonté qui pose la \o\ morale. (On pourrait cependant relever ce passage de la Critique de la raison pratique, p. Si) : « \Vas nach dem Princip der Autonomie der Willkùhr zu thun sei... », mais il ne faut pas l'entendre sans doute en ce sens que la Willkiihr serait le sujet du principe de l'autonomie, mais en ce sens qu'elle en relève.) Au reste, les définitions de la ll'illkulu\ telles qu'elles ont été constamment reproduites par kant, ont été originairement énoncées en fonction de la liberté pratique, non de l'idée transcendanlale delà liberté (v. Politz, Kaiit's Vorlesungen uber die Metapliysih, p. i7()i85; Kritik der reinen Vernunfl, III, p. 871, p. 53o. — Si Kant emploie le terme Willkùhr dans l'éclaircissement de l'idée cosmologiquc de la liberté (III, p. 38o), c'est qu'il s'agit là d'une application de cette idée au libre arbitre humain, non d'une détermination de cette idée par le concept de l'autonomie). Ce qu'il y a de spécifi((ue dans la U'illkiilir désigne d'ordinaire le libre arbitre humain"^, et ce qui caractérise ce libre arbitre, c'est que. tout en étant atTecté par la sensibilité, il n'est pas nécessairement déterminé par elle. Quels sont donc, à ce point de vue, ses rapports avec la volonté stricleniont entendue (JVille)? « De la volonté, dit Kant dans la Métaphysique des mœurs {\U, [> 2^), procèdent les lois ; du libre arbitre les maximes. Von dem IVillen gehen die (lesetze aus ; von der Willkùhr die Mu.rimen. » Or les maximes peuvent être en fait soit conformes, soit contraires à la loi (aussi Kant dans la Religion, pour désigner la faculté qui choisit le mal et qui peut se convertir au bien, enqdoie-t-il constamment le terme Willkùhr). A ne consulter que rexj)érience, on serait donc tenté de penser que le libre arbitre a sa liberté dans la puissance d'opter pour ou contre la loi. Mais ce n'est pas là- dessus que peut se fonder la liberté du libre arbitre ; elle ne peut pas consister essentiellement dans la faculté qu'aurait le sujet raisonuable de se décider contre sa raison législatrice ; elle tient essentiellement et positivement à la propriété que possède la raison pure d'être pratique par elle-mènie. En nous, comme êtres sensibles, le pouvoir intimement lié à la légi.'^lation interne de notre raison devient, par un acte inexplicable, un pouvoir opposé à cette législation, c'est-à-dire au fond une impuissance. Le libre arbitre humain se fonde donc sur la volonté autonome, et il s'en distingue par la possibilité d'employer au mal une puissance dont la source est dans la raison pure. Par conséquent, si l'on identifiait la liberté avec la facuUé de choix entre les contraires, il faudrait dire que la volonté (der Wille) qui n'a de rapport qu'à la loi n'est ni libre, ni non-libre, puisqu'elle a trait non pas aux actions mêmes, mais à la législation qui vaut pour les maximes de ces actions. Ou bien si elle jteut être dite libre, c'est en ce sens qu'elle a pour fonction essentielle, non d'obéir à la loi, mais d'être législatrice {Metaphysik der Sitien, p. lo-ii, p. 33-2.i — /.ose Bldtter, E. 18, 11, p. 80; E. 36, II, p. i/»o). — En développant la remarque qui vient d'être indiquée, que la volonté (der Wille) n'a pas trait aux actions mêmes, Kant est amené à en présenter sous un autre aspect les rapports avec la Willkùhr. La volonté (der Wille) est alors plutôt la faculté de choisir la règle de l'action, tandis que la Willkùhr est la faculté d'en réaliser l'objet. La volonté est la faculté des maximes. Bien qu'à ce titre elle soit le pouvoir de prendre pour fin une chose ou son contraire, ce qui fait que Kant

LA CRITIQUE DE LA RAISON PRATIQUE

principes \ De ces dernières doctnnes, il en est deux qu'il combat plus particulièrement : ce sont celles qui reposent sur des principes matériels subjectifs internes, la doctrine du bonheur et la doctrine du sens moral.

A coup sûr le désir d'être heureux se trouve chez tous les hommes, et la maxime par laquelle on en fait un principe de détermination pour la volonté est constante. Mais si légitime que puisse être dans de certaines hmites et surtout sous certaines conditions la recherche du bonheur, il est radicalement faux et absurde de l'ériger en loi pratique. Elle ne peut donner lieu tout au plus qu'à des rèo-les o-énérales résumant avec plus ou moins d'exactitude un certain nombre d'indications empiriques et de dispositions subjectives plus ou moins uniformes, mais qui participent toujours et de l'incertitude de toute expérience et de TinsulFisance de notre expérience. En réalité, il y a matière ici pour une diversité infinie de jugements. Ce qui peut nous assurer un avantage vrai et durable, surtout un avantage pour toule la vie, reste enveloppé d'une impénétrable obscurité, et la raison qui s'emploie à assurer le bonheur est incapable de comprendre pour cette tâche toutes les données qu'il faudrait. Au contraire, l'intelligence la plus commune peut sans instruction spéciale discerner ce qu'elle doit faire selon la loi morale, et quelles maximes peuvent révéler la forme d'une législation universelle, quelles maximes ne le peuvent point. On a beau, du reste, ennobhr le bonheur pour en faire une Ww légitime de la volonté ; on a beau déclarer que le bonheur à poursuivre n'est pas seulement le bordicur de l'agent, mais aussi celui de ses semblables ; il reste toujours que c'est la loi morale seule qm peut conférer au bonheur une dignité, qui peut impoan- le soin du bonheur d'autrui comme obligation restric-

i;appelle de ce nom et la distingue encore de la Willkùhr, c'est que, supposant I nsagc d une règle, elle est directement liée à l'exercice de la raison en nous Ulrtaphrsik der Sitten, Vil, p. 10. — Lose Bldtter, E. 3, 11, p. o; E q* 11, p. 28 ) — Cf. Benno Erdmann, lieflexionen Kants, II, n^ i5A8 d Vi^' I. V, p. 42-45. — V. plus haut, p. 382-384. ' '^ '

tive du souci de noire bonheur propre ; ce n'est jamais le bonheur, comme objet du désir, qui peut fournir le principe moral. D'ailleurs les règles qui nous guident dans la poursuite du bonheur ont avec notre volonté un tout autre rapport que la loi morale : ce sont de simples conseils, tandis que la loi morale édicté des ordres \ 11 y a donc là une opposition esscnlicUe, et, pour la saisir, il suiïit d'écouter la voix de la raison (pii tient là-dessus dans la conscience du commun des hommes un langage si clair et si impérieux ; il n'y a pour la méconnaître que ces spéculations embrouillées des écoles qui mettent tout à l'envers et qui sont assez aventureuses pour rester sourdes de parti pris à cette (( céleste voix"». Si l'on tient en effet le bonheur pour la règle suprême de la vie, on ne comprend guère que l'homme qui a perdu au jeu se borne à s'affliger, tandis que riiomme qui a triché au jeu doit se mépriser. On ne s'explique pas cette idée de démérite qui accompagne la violation de la loi. et qui seule peut rendre raison de la punition. Car une punition n'est légitime que si elle a pour principe la loi morale, c'est-à-dire que si elle est juste, et que si le sujet même qu'elle frappe en reconnaît au fond la justice. Admettons que le crime ne soit tel que par la peine qu'il encourt, comme 1 exige la doctrine du bonheur : il suffit d'écarter la peine pour rendre bonne ou indifférente l'action jusque-là réputée mauvaise. La punition comme la récompense n'a véritablement son sens que si elle se règle sur la justice, non sur le bonheur; la considérer même comme un moyen dont se servirait une personne supérieure pour pousser des êtres raisonnables vers le bonheur, leur but final, ce serait détruire chez ces êtres toute liberté et ne les faire agir que par un mécanisme extérieure

1. V, p. 26-3o, p. 36-4o, p. 9O-98. — V. plus haut, p. 33o sq., p. 383.

3. V, p. 4o-4i. — Sur cette façon d'entendre la punition, tout opposée à celle des écrivains de VAufkldrung, et sur l'importance qu'elle a pour l'explication de la philosophie religieuse de Kant, v. HitschI, Die chri&lLiche Le/ire von der Bechtfertigung, 2<=éd., 1, 1889, p. 437-

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C'est une opinion plus raffinée, mais tout aussi fausse, que d'admettre à la place de la raison, sous le nom de sens moral, un certain sens particulier qui désignerait la conduite à tenir, et grâce auquel la conscience de la vertu serait immédiatement liée au contentement et au plaisir, celle du vice au trouble de l'âme et à la douleur. C'est encore, quoique plus indirectement, asseoir la moralité sur la recherche du bonheur personnel. En ce qu'elle paraît avoir de plus élevé, cette doctrine commet une interversion grave. La satisfaction de soi qui accompagne la vertu, le remords qui accompagne le vice, ne sont pas des sentiments préalables à la loi morale, et qui en constituent l'autorité ; ce sont des sentiments qui en dérivent. Que ces sentiments se produisent à la suite d'un accomplissement ferme et régulier du devoir, et qu'en raison de ce rapport, selon ce rapporl même, ils méritent d'être cultivés, rien n'est plus vrai'. Mais si on les place à l'origine de la moralité, its ne peuvent que ruiner le devoir, pour mettre simplement à la place un jeu mécanique d'inclinations plus délicates en lutte parfois avec des inclinations plus grossières".

Aucun principe matériel ne peut fournir à la volonté la maxime susceptible d'être érigée en loi universelle, ni permettre d'apprécier exactement la valeur des actions humaines.

Nous savons que la raison pure est pratique, et que seule elle l'est véritablement, en d'autres termes, que la raison est capable de déterminer par elle seule la volonté, et qu'elle est seule aussi à pouvoir fournir, à l'exclusion de tout principe empirique ou matériel, la loi d'une volonté comme volonté : le (( fait » de la loi morale est l'irrécusable manifestation de la raison pure pratique.