V, p. "iSS-iV

LA CRITIQUE DE LA FACULTÉ DE JUGER

trouver dans la nature un concours assuré, il y trouve des obstacles sans nombre à la réalisation de ses vœux. Il apprend donc par expérience que sa volonté d'être heureux ne fait pas de lui, tant s'en faut, une fin dernière et le laisse être un simple anneau dans la chaîne des fins'.

Pour poursuivre le bonheur qui sans cesse se dérobe devant lui, l'homme met en jeu toutes ses énergies et toutes ses ressources, et peu à peu il convertit en objet suprême de sa volonté ce développement de ses facultés sous la direction de la raison. Etre capable de réaliser des fins, il veut créer en lui la capacité de réaUser, le cas échéant, toutes sortes de fins possibles. C'est donc la culture qu'il se propose avant tout. Or il se trouve que les effets de la culture ne profitent pas à l'individu, ou que dans l'individu ils constituent un état encore négatif, simplement préparatoire à un état supérieur. D'une part, en effet, la culture consiste à acquérir l'habileté; mais l'habileté que procure et qu'accroît une initiation de plus en plus étendue aux arts et aux sciences suppose d'abord entre les hommes une grande inégalité : les uns travaillent sans relâche pour que d'autres aient des loisirs ; si bien que les progrès de la culture, ne faisant que rendre les uns plus opprimés, les autres plus insatiables, sont loin d'avoir pour suite un progrès vers le bonheur de tous et ne s'attestent guère que par l'extension d'une biillante misère. Nous retrouvons donc ici les idées de Rousseau sur l'antagonisme du bonheur et de la civilisation, sur le duahsme des destinées de l'homme comme individu et de l'homme comme espèce, en même temps que les idées par lesquelles Kant, interprétant et complétant Uousseau. a jugé possible de surmonter ces oppositions'. En elfet la concurrence des individus sert d'excitant aux énergies humaines et les provoque à leur

1. V, p. .U3-^44. p. 4^7, note, p. Vjf), note. — V. plus haut, surtout p. 33o sq., [). 435-'i3t).

2. V. plus haut, p. ii5 sq., p. i23, note, p. 128, note, p. 271 sq.

plus grande expansion possible : seulement les bienfaits positifs qu'elle engendre, et que l'on résume sous le nom de civilisation, sont beaucoup moins recueillis |)ar l'individu que par l'espèce. Or la seule façon dont, pour l'espèce même, ces bienfaits puisseni être assurés, et par conséquent la lin que la nature poursuit à cet ellet, c'est l'institution d une société civile, où la puissance de la loi s oppose auv abus de la liberté et en règb^ l'usage, on le dé\eloppement des facultés bumaines, beureusemetit evcité par l'ardiMir de la lulle, soit cependant libéré par l'ordre légal des injustices de la lutt(» même : et c'est enfin l'extension de cet ordre légal à riiumanilé tout entière. Si c'est là le but auqiK^I tend l'espèce bumaine à Iravers les \icissitudes de son histoire, ce ne peut cependant pas élre un bul final, car les moyens de 1 atteindre reposent plus encore sur un jeu naturel de forces que sur un principe de la libre volonté,

msliluhon juridique reste toujours incertaine et menacée tant que ce dernier principe ne la soutient pas '.

I. ^ , p. /|4VV'|0. — « La condition formelle sans laquelle la nature ne peut atteindre cette fin dernière qui est la sienne, c'est cette constitution dans le rapport des hommes entre eux, où à l'abus de la liberté créant un état de lutte réciproque est opposée une puissance léirale dans ini Tout <pu s'appelle société ri\ lie ; car c'est là seulement ipie peut se produire le plus grand développemetil des dispositions de la nature. Supposé que les hommes fussent assez avisés pour trouver cette conslitution et assez sages pour se soumettre volontairement à sa contrainte, il v faudrait encore un Tout cusinopoliliffur, c'cslîi-dire un svstème de tous les Etals exposés à se nuire mutuellement. En Inbsence de ce svstème, et avec rob>tacle que rand)ition, le désir de la domination ol la cupidité, surtout chez ceux «pii ont la puissance en main, opposent même à la possibilité d'un pareil dessein, on ne saurait é>itor la i,'7/r/7t' (dans laquelle on voit tantôt des Etats se diviser et se résoudre en plus petits, tantôt un Etat s'en annexer d autres plus petits et tendre à former un plus grand Tout) ; mais si la guerre est de la part des hommes une entreprise inconsidérée (provoquée par des passions déréglées), elle n'en répond pas moins peut être à un dessein prémédité, profondément mvstérieux, do lastiprème sagesse, celui, sinon déta blir, du moins de préparer l'imion de la légalité avec !a liberté des Etats, et aussi l'unité d'un svstème des Etats qui soit moralement fondé: et malgré les épreuves les plus terribles dont elle atllige le genre humain, et celles peut-être encore plus grandes dont l'accable la nécessité constante de s'y tenir prêt en temps de paix, la guerre n'en est pas moins (par le fait que s'éloigne toujours davantage l'espoir de I état de repos dont résullerait le l)onheur public) un mobile qui porte les hommes à développer au plus haut point tous les talents qui servent à la culture » V. p. A^5-4'|0. — \ . plus loin, p. Oyô sq, p. 718-721.

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D'autre part, il est vrai, la culture n'est pas sans profit direct pour l'individu ; si elle ne peut empêcher, si même elle augmente les maux (jui proviennent des insatiables désirs, du rairinement excessif du goût, du besoin toujours croissant de luxe, elle diminue la tyrannie des penchants physiques, elle met à l'épreuve les forces de l'ame, elle procure par les beaux-arts et les sciences des plaisirs que tous peuvent partager, elle répand l'élégance et la politesse. Elle prépare donc l'homme à l'exercice du gouvernement absolu de la raison, et elle lui foit luire la promesse d'une société meilleure. Si elle ne peut constituer sa fin suprême, elle lui fournit du moins, dans l'ordre du monde sensible, une image de ce qu'est cette fin, elle l'invite par là à y tendre ' .

Un but final est celui qui ne suppose ^yas d'autre fin, comme condition de sa possibilité : d est inconditionné, et la loi selon laquelle il est tel doit être inconditionnée elle-même. Ce n'est donc pas, en tant qu'il poursuit le bonheur ou la culture de ses facultés, que l'homme peut être but final: mais il l'est, en tant qu'il a pour sa puissance d'agir d'après des fins un fondement suprasensible, la liberté, une loi inconditionnée, la loi morale, un objet nécessaire, le souverain bien dans le monde. Dès que l'on considère rhommc comme noumène, comme suiet de la moralité, on n a plus à se demander pour quelle fin il existe : son existence a en elle-même son but suprême et se subordonne toute la nature : il est la fin dernière de la création. Ainsi, d'un côté, la nature comporte l'application rationnelle d'un système téléologique complet, puisqu'elle trouve pour la série des fins subordonnées les unes aux autres un terme ultime ; et, d'un autre côté, la causalité pratique de l'homme, étant supra-sensible sans être surnaturelle, est sure d'être eiïicace dans la nature ".

I. V. p. \'\C)-.\\-. — v. plus haut. p. 5o5. ^- V. p. i',7-i^,f|, p. 4(32-463.

LA PHILOSOPHIE PHATIOl F. DE k \>T

Par celte voie également nous pouvons arriver à déterminer le concept d'une Cause Intel ligenle du monde. Ce concept, que le Jugement rélléchissaiit introduit pour s'expliquer à lui-même la possibilité des fins de la nature suffit sans plus à une téléologie physi(|ue ; mais il ne sulïit pas à une Théologie, pas plus (pi'il ne satisfait du reste aux exigences totales de la raison : car lel quel il n'enveloppe pas le principe objectif selon lecjuel agit la Cause intelligente et il reste inadéquat à une juste idée de la Divinité. D'abord, comme les données sur lescjuelles il s'appuie soni empiriques, bornées, et susceptibles d'être contredites par d'autres données, elles restreignent en toute rigueur les attributs de Dieu à ce que notre expérience constate, c'està-dire qu'elles n'exigent ni un Dieu souverainement intelligent, ni un Dieu unique. On comprend par là que les anciens aient été induits à admettre une pluralité de dieux et à leur prêter une condition comme la notre. On comprend aussi que d'autres, voulant être théologiens parce qu ils étaient physiciens, et ne pouvant aboutir par les procédés de la raison théorique à la définition d'un principe un du système des fins, aient substitué à ce principe la nolion d'une substance unique, dont toutes les choses ne seraient que les accidents ; de là est venu le panthéisme, plus spécialement le spinozisme avec sa fausse interprétation du concept ontologique d'une chose en général '. Mais même en retrouvant la notion, détruite par le spinozisme, d'une Cause du monde intelligente, on ne saurait conclure a^ec la seule téléologie physique que cette Cause a produit le monde pour un but final et que la forme de son

I CA Hoiiizc, VovlcsiingcnKants ïihci Metaphysik, p. io'4 [."iS^J, p. 333 (7i3J.

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intelligence est plus (pi'un art instinctif, qu'elle est véritablement une sagesse. Ce qu'on appelle la Théologie physique n'est donc qu'une téléologie physique mal comprise : elle peut servir tout au plus de préparation à la Théologie morale, et c'est à la Théologie morale qu'elle emprunte secrètement ce qu'elle peut enfermer d'authentiquement théologique '.

L'intelligence la plus commune découvre d'elle-même le motif et le sens essentiels de la Théologie morale. Spontanément elle admet que, quelque réguhère et magnifique que soit l'ordonnance de l'univers, elle serait vaine si elle ne devait comprendie des êtres raisonnables tels que 1 homme; sans riiomme toute la création serait une solitude. Mais dans l'homme même ce n'est pas la faculté de connaître qui peut donner une valeur à tout ce qui existe dans le monde, car la contemplation n'ajoute rien au prix des choses contemplées : ce ne peut être que la faculté de désirer, et non pas celle encore qui par les mobiles de la sensibihté remet l'homme sous la dépendance de la nature, mais celle-là seulement par laquelle il se donne une valeur qui lui vient de lui-même, et qui de lui va se communiquant au monde, en un mot, la bonne volonté. L'homme est, comme être moral, le but final de la nature, et il ne l'est que comme être moral.

C'est donc à partir de lui, ou plutôt à partir de la loi qui lui confère cette prérogative et de l'objet qu'il doit poursuivre selon cette loi, que se détermine la notion de Dieu ; les attributs que nous reconnaissons à Dieu, comme l'omniscience, la toute-puissance, la toute-bonté, la toutejustice, comme aussi l'éternité et la toute-présence, ne concernent, directement ou indirectement, que son rapport avec l'existence et la conduite des êtres raisonnables soumis à la loi morale, ou avec le souverain bien, objet de

I. V, p. /|5o-455, p. 458, p. 491-492. — Cf. llcinzo, ihid., p. 101 (58i), 106-107 I586-587J, 227-230 I707-710J.

leur volontr. Dieu apparaît donc comme a principe suprême dans un règne des fins ' », comme « chef législateur dans un royaume moral des fins v», mais surtout comme Cause par lacpielle esl possible le juste accord du bonlieur et de la vertu, et c'est là-dessus (juese fonde ce que Kant appelle la preuve morale de Tevistence de Dieu '.

A cette preuve, dil-il, on peut donner une expression logique et précise '. La loi morale nous oblige par ellemême, sans dépendre (rancune Hn préalable (pii en serait la condition matérielle: mais en même temps elle détermine a priori un but final auquel elle nous oblige de tendre, et ce but final est le souverain bien pcjssible dans le monde par la liberté. Cependant en riiomme, comme en tout élre raisonnable lini. il y a un ensemble de dispositions subjectives qui s'attachent au bonheur comme au but final de rexistence. Ces dispositions sont en elles-mêmes trop essentielles pour que l'objet n'en soit pas légitime à certains égards ; il faut seulement cpielles renoncent à leur prétention de tirer d'elles-mêmes leur règle et de fournir par elles-mêmes soit le contenu total, soit la condition suprême du souverain bien. En d'autres termes l'homme ne doit vouloir être heureux que tout autant que |)ar sa valeur morale il se reml digne de l'être: le souverain bien qu'il doit, selon la loi morale, poursuivre, ne comprend le bonheur que sous la vertu et par la vertu. Mais l'harmonie du bonheur et de la vertu ne peut s'accomplir par le seul jeu des causes naturelles: en conséquence, la nécessité pnitique de cette lin dernière de notre volonté ne s'accordeniit point avec la possibilité théoricpie de son accomplissement, SI nous n'admettions pas une Cause morale du monde qui conforme la nature aux droits conquis par notre liberté.

Ihld.

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Ainsi entendue, l'existence de Dieu est nécessaire, non pas à la moralité, mais par la moralité'.

Il importe de définir exactement le sens de cette preuve ; elle repose, nous venons de le voir, sur une téléologie morale. A la vérité, comme il s'agit ici de fins ou de lois nécessaires r/ /)/-/o/'/, il j)ourrait sembler que l'existence dune Cause intelligente hors de nous n'est point requise pour les exj)liquer. pas plus que n'est requis un entendement suprême pour rendre compte de la fmalilé qui peut se trouver dans la [)ropriété des figures géométriques. Mais nous ne sommes pas seulement des êtres raisonnables, nous faisons partie d'un monde dans lequel nous nous trouvons en rapport avec d'autres choses, et ce sont les lois mômes de notre volonté d'êtres raisonnables qui nous forcent de juger ces choses, soit comme des fins, soit comme des objets par rapport auxquels nous sommes but final". Cela est si vrai que la preuve morale de l'existence de Dieu garderait toute sa force, même si l'on ne trouvait pas dans le monde, ou si l'on n'y trouvait que d'une façon équivoque la matière dune téléologie physique. Le fait donc, que le monde offre, au contraire, une riche matière à cette téléologie physique, n'est qu'une confirmation relative et subordonnée des conclusions, par elles-mêmes suffisantes, de la téléologie morale'; ou plutôt il apporte une contribution à ce système des fins dont l'unité parfiiite s'accompht sous l'empire et la garantie de l'idée du but final de la création '\ i\ir là s'expliquent les caractères, de la preuve que l'on nomme physico-téléologique ; cette preuve a sur les arguments purement métaphysiques l'avantage d'être convaincante pour la raison commune ; et à ce titre elle est digne

1. V. p. 40 1- '4(14. — Cf. Ueber die Fortschritte der Metaphysik, Vltf, p 55/, s(|. — Ilelnzc, Vorlesiingen Kants iïber Metaphysik, p. 173-17» |653-054|, p. 218-219 |()98-099], p. 230-282 1710-712].

LA PHILOSOPHIE PR AÏIOll. DE KA>'T

de tout respect'. Mais c'est de la preuve étliieo-téléologicpie quelle tire au fond riiilluence (ju elle exerce sur I esprit", car seule la preuve élhico-téléologique définit pleinemeul le concept de Dieu par l'idée d'une Cause uni([ue du monde a^^issant suivant des lois morales, et selon ce rpiiinplique notre fin morale suprême : elle est donc la j^nMive pour nous la plus rationnelle, si l'on songe cpie le plus haut usage de notre raison, lelle (pi'ellc est vérilal)lemenl, est l'usage pratique, et elle est aussi la plus directement, la plus complètement eiricace.

Klle comporte toutefois et elle appelle une limitation, faute de laquelle elle [)erdrait sa valeur. Elle ne conclut en efl'et à Dieu, que parce qu'elle considère que l'existence des choses doit être suhordonnée au hut final, dont la loi morale fait pour nous un objet, et que parce que. pour expliquer et fonder cette subordination, elle doit recourir à un Etre moral comme auteur du monde. Or, déjà, la possibilité de l'accord nécessaire à réaliser entre la vertu et le bonheur ne peut être théoriquement déterminée : à plus forte raison ne saurait l'être la condition ([ui permet de rendre compte de cette possibilité. Aussi la preuve morale, dérivée de l usage pratique de notre raison, ne vaut-elle ([ue pour cet usage, et ne peut-elle être convertie en démonstration spéculative": aussi ne peut-elle pas non plus fournil- le moven de connaître ce que sont en soi les attributs de Dieu : elle n'autorise à les concevoir que [)ar analogie, selon les rapports qu'a cet Etre avec l'objet de notre raison prati(jue. Si donc il arrive que des catégories de l'entendement soient employées à représenter les attributs divins, cet emploi ne comporte jamais qu'une signification nio-