plus haut, p

LA UELIGION D VNS LES LIMITES DE LA SIMPLE IIAISGN

monde doit en principe être parfait et ne souffrir aucun désordre : or le désordre existe en fait dans le monde et sous trois formes principales ; il existe sous une forme absolue, comme mal moral, sous une forme relative, comme mal physique, enfin sous une forme qui comprend les deux autres et les aggrave, comme injustice dans les rapports qui lient le bien ou le mal physique au bien ou au mal moral. Comment donc l'accorder avec ces trois attributs de Dieu, (pii sont la sainteté, la bonté, la justice, et dont aucun ne j)eut ni être omis, ni même tiré de son rang dans la constitution d un concept moial de la Divinité!^

On croit venir à bout de ces (lifïicultés par tiois sortes de moyens : ou bien Ton nie la réalité du désordre ; ou bien, ne la niant j)as, on en lait la conséquence inévitable de la natuie des choses; ou enfin, admettant (pi elle provient de quelque \olonté, on en décharge Dieu pour en charger riiomme ou tout autre étie spirituel. Et 1 on met ces trois moyens en jeu pour lexplication des trois formes du désordre.

Ainsi l'on prétend que ce que nous appelons le mal moral est une contravention, non aux impénétrables lois divines, mais aux simples règlements de notre humaine sagesse. Sanl super Is sua Jura. Les voies de Dieu sont insondables, et c'est peut-être par ce qui est à nos yeux le mal (ju'elles s'accomplissent. — Il vaut mieux accuser Dieu que l'absoudre ainsi, et cette façon d apologie ne peut que répugnera tout homme qui a gardé un sentiment, si faible soit-il, de la moralité.

On prétend encore que le mal moral n'engage pas la responsabilité de Dieu, parce qu'il résulte nécessairement des bornes de la nature humaine. — Mais alors c est le mal luimême qui est justifié, ou plulêjt, puisqu il n'est pas le fait du péché de l'homme, il ne devrait plus être appelé mal moral.

On prétend enfin que Dieu n'a ni approuvé ni voulu en lui-même le mal effectivement accompli par 1 homme, qu'il

6oi

LA PlIIF-OSOPlIli: PKATIOIE DE K \>T

Ta simplement permis pour ne pas déroger a certaines considérations de sagesse supérienrc. — Mais outre que l'on conçoit (lifTicilement dans l'Auteur du inonde cette simple faculté de permettre que n'accompagne aucune puissance positive, si le mal a du être suj)|)orté de Dieu pour cnie d autres lins pussent se réaliser, c est (pi'il tient à une certaine nature des choses, à la condition des êtres impjufaits ; et cette solution nouvelle revient ii la précédente.

Pour ce qui est du mal physique, on prétend que dans les destinées humaines la somme des hiens l'empcjrte sur celle des maux : le plus malheureux des hommes préfère encore la vie à la mort: s'il songe à se tuer un jour, il avoue par là (pie juscpi'à ce moment il a toul de même trouvé la vie meilleure pour lui, et s'il met son dessein à exécution, c'est pour entrer dans un état d'insensihililé ahsolue, oii il. n'y a plus place pour la douleur. — Purssophismes que tout cela. Demandez-donc à un homme de hon sens et qui a assez vécu pour juger de la valeur delà vie en connaissance de cause, demandez-lui, au cas oii l'on lui oHrirait de recommencer non pas la même exislence, mais une existence à son gré, seulement une existence sur cette terre et non dans un monde iéerique, s'il accepterait l'olFrc : on peut être sûr de sa réponse : il ne ressentirait aucune joie à la pensée de reprendre une fois encore le jeu de la vie.

On prétend encore (jue la prépondérance de la douleur lient inévitahlement à l'état physique de toute créature animale. — Mais pounpioi Dieu nous a-l-il appelés à une vie qui selon nos calculs ne nous apparaît point désirahle?

On prétend enhn que c'est un effet de la bonté divine, que nous soyons dans un monde on la lutte contre les contrariétés et les misères nous rend dignes d'une félicité à venir. — Mais c'est là trancher la dilliculté, non la dénouer : une Théodicée, telle qu'on rentend. devrait démontrer des vérités, non susciter des espérances, si légitimes d'ailleurs qu elles soient en elles-mêmes.

Pour ce qui est des injustes rapports entre le mal moral

LA RELIGION DAINS LES LIMITES DE LA SIMPLE RAISON Go5

et le mal physique sur la terre, on prétend que c'est seulement une observation superficielle qui les découvre ; le méchant, par les tortures que lui inflige sa conscience, porte en lui-même son châtiment. — Mais c'est là une illusion; on prête au méchant la délicatesse de conscience de 1 honnête homme, alors qu'on devrait reconnaître en lui une insensibilité croissante ([ui se moque au contraire des scrupules de l'honnête homme comme elle fait fi de ses joies intérieures.

On prétend encore (jue s'il y a entre le bien moral et le bonheur un désaccord en effet tro[) léel, ce désaccord tient à la nature des choses et n'a [)as été voulu comme tel, que c'est un caractère de la vertu, d'avoir à se débattre parmi les tribulations pour jouir d autant plus du mérite et de l'éclat de sa victoire. — Cependant on oublie que la fin de la vie terrestre est bien loin de manifester le triomphe de la vertu et l'abaissement du vice, (|u'en outre souvent la douleur se lie à la vertu, non pour (pie celle-ci soit pure, mais parce qu'elle l'a été. Alléguer alors la ])ossibilité que la fin de celte vie ne soit pas la fin de toute vie, c'est, du point de vue 011 l'on s'est placé, une simple exhortation à la patience: cette possibilité ne peut être admise comme vraie que par une croyance de la raison pratique.

On prétend enfin, en reprenant pour une part la précédente solution, qu il est inexact d'appliquer à la vie présente la mesure qui convient exclusivement j)our une autre vie. Si en eifet la joie et la douleur doivent s'estimer ici-bas selon 1 usage (pie 1 homme fait de ses facultés conforuK'menl aux lois de la nature et selon les circonstances dans lesquelles il est aj)pelé à en faire usage, dans une aulre vie, au contraire, on peut concevoir un autre ordre de choses où chacun est traité d après sa valeur morale. — Mais si c est toujours la raison théorique qui décide de ce qui sera comme de ce qui est, comment peut-elle déterminer pour une autre vie d'autres conditions (|ue celles de la vie j)résenle, puisqu'elle a pour stricte limite l'expérience et pour

il!

unique point d'appui la connaissance des lois de la nature. Elle ne peut établir aucun rapport défini entre le bonheur qui résulte, selon des lois de la nature, de causes indépendantes de notre volonté et la conduite morale que notre volonté adopte selon les lois de la liberté : seule la raison pratique le peut.

Ainsi les systèmes de tliéodicée, impartialement examinés, ne témoignent que d'une chose: de l'impossibilité oii nous sommes de comprendre par des formules spéculatives la relation qu'a notre monde avec la sagesse divine ; quand parmi leurs arguments illusoires ils rencontrent quelque conception juste, ils ne peuvent eux-mêmes la justifier.

Il est vrai que Dieu manifeste parla nature les intentions de sa volonté, et en ce sens toute ihéodicée est une interprétation de la nature. Mais l'interprétation de la volonté déclarée d'un législateur peut être doctrinale ou authentique : elle est doctrinale quand elle résulte d'un rapprochement opéré par la raison raisonnante entre les paroles du législateur et ses intentions connues d'ailleurs; elle est authentique cpiand c'est le législateur lui-même qui la fournit. Or le monde où sont écrites les intentions divines est souvent pour nous un livre fermé: il Test mrme toujours lorsque nous prétendons tirer de lui et de ses expressions empiricpies l'intention finale de Dieu, (pii est essentiellement morale. Les systèmes ordinaires de tliéodicée sont des interprétations doctrinales de la volonté divine. Mais il y a de cette même volonté une interprétation authentique, par la raison praticpie, qui, étant législative et impérative sans condition, enferme Texplication directe (pie Dieu donne du but de la création.

Ces deux sortes d'interprétation, nous les trouvons allégoriquement exprimées dans le vieux récit bihlicjue où est rapportée la controverse entre Job et ses amis. Devant les soullrances aussi nombreuses qu'imprévues dont Job est accablé, ses amis ne peuvent plus le croire innocent : ils voient là l'expiation de fautes secrètes et graves ; puisque Dieu

est juste et que Job est malheureux, c'est que Job apéché. Ils ont donc une certitude démonstrative des fins et des moyens de la justice divine ; ils en fournissent l'interprétation doctrinale. Job cependant, ayant conscience que sa misère est imméritée, s'incline devant les desseins mystérieux de Dieu et garde une pleine confiance dans sa justice ; il témoigne par là de la pureté et de la sincérité de son intention. Il fait reposer la foi sur la moralité, non la moralité sur la foi : il donne de la sagesse divine l'interprétation authentique \ Une tliéodicée doctrinale, en voulant traiter son objet comme un objet de science, recourt prescpie inévitablement à d'illicites moyens de produire la conviction, qui devraient rester toujours interdits, môme pour le bon motif Une tliéodicée authenticjuc traite son objet comme un objet de foi, et pose en principe que ce (|ui fait avant tout la valeur d'une croyance, c'est l'absolue sincérité. Si c'est là pour toute croyance qui vient de la conscience une condition rigoureuse, ce l'est encore plus pour les croyances confessionnelles dont la source est historique, et qui sont constamment exposées à ne s'appuyer que sur une conviction extérieure et sans franchise ".

D'ailleurs, s'il était fondé, foptimisme dogmatique des systèmes de théodicée rendrait inexphcable et inutile toute Keligion, même rationnelle; caria tache éminente de la Keligion, c'est de résoudre le problème du mal en tenant la réahté du mal pour positive et essentielle: là-dessus le Christianisme est pleinement en accord avec ce que requiert la raison, entendons la laison pratique, celle qui rapporte aux concepts de la liberté et de la loi morale le sens et la fin de la destinée humaine. Le développement d'une Hehgion rationnelle apparaissait donc à ivant comme insépa-

I. VI, p. 77-89. — Cf. lieicke, Lose lilaltev, B i3, lit, p. /i3-44. a. VI, p. 89-93.

LA PHILOSOniIE PRATIOLE DE KANT

rable de la considération du Clirislianisine ' ; c est en ce sens qu il écrivit son livre a La Religion dans les limites de la simple raisoii' » : c'était sa (( doclrine philosophique de la Religion^ y) qu il exposait: elle devait être contenue en quatre grands articles destinés à la Berlinische Monalsschrifl, dont le premier seul, à cause d'une interdiction de la censure', put paraître dans cette Revue: l'ouvrage

I. Borowski rapporte (p. 172) qu'avant de publier son ouvrage sur la //e//gion Kant avait lu avec beaucoup de soin un Nieux catéchisme datant environ de i"3a ou 1700, d'où il aurait rapporté certaines alFirmations et expressions singuliires. — Ce catécliisnie cjui était sans doute celui par lequel Kant avait été instruit. (îeorg llollmann l'a retrouvé dans la bibliothèque de ILniversité de Kœnigbcrg en deux exemplaires, sans indication de date, qui d'ailleurs concordent même littéralement sur beaucoup de points. Ce catéchisme contient un certain nombre d'expressions théologiques et ecclésiastiques qui sont en clVet employées dans l'ouvrage de Kant; les tendances qu'il révèle sont nettement piétistes. Sur des sujets comme ceux du mal radical, de la régénération, de la lutte contre le mal, il expose des doctrines d'un esprit conforme à celles que Kant repreiul pour son compte ; en revanche certains enseignements s'y trouvent, qui ont été critiqués par Kant, notamment l'emploi du terme « religions » au pluriel pour désigner les diverses conlessions, comme s'il pouvait y avoir dans le fond des religions dilTérentes, la définition de la Keligion entendue comme le moyen de s'unira Dieu et de le servir, etc. — llollmann, Prolegomena zur GeriPsis der licHgionsphilosophie Kants, Altjtreussische Monatsschrift, i8(Sg, p. 'ii-'|8.

•i. Die lit'ligion innerhalh der (nenzen der hlnsseti Vernunft, I7()3, — Kant expliquera dans la Préface de la seconde édition (i79'i) et ailleurs le sens qu'il a voulu donner à ce titre. \ . plus loin, p, 08()-()8i. — Les « l.ose BUitter » de Keicke contiennent, surtout dans les fascicules II et III, beaucoup de brouillons ou de notes préparatoires de la lieligion ainsi que du Conflit des Facultés. — V. les variantes et les corrections relevées par Arnoldt sur le manuscrit de la Religiofi, ap[)arte[iant à Keicke, et qui contient la deuxième et la troisième partie en entier ainsi que deux fragments de la quatrième. Reitrdge zti dent Material der Cescliichte son Kant s Lehen, i8(j8, p, 17-08.

3. Schiller ([ui lut l'ouvrage tandis (pi'on rim|)rimait à léna l'appelle Pliilosop/tisc/ie lieligionsle/ire (lettre à Korner du '.iH février i7<)3, Hriefe, éd. Jonas, III, p. 387), et cette désignation, fjui se trouve aussi dans la Préface (VI, p. U)5), est employée dans les titres particidiers des quatre parties.

4. Sur cette question des démêlés tle Kant avec la censure, v. le récit qu'en a fait Kant dans une lettre à Staudlin,du \ mai 17()3 (Rriefn'echsel, 11, p. \i\- 4iô). — Borowski, d'après une communication de Kant, p. 'i'i'i^'S']. — Dilthey, IJer Streil Kants mit der Censur iiher das Redit fréter Heligionsforschnng, Archiv fiir (iieschichteder Philosophie, III, p. 4i8-.45o. — Fromm, /. Kant iind die preiissische Censur, i8c)'i. — Km. Arnoldt, Reilrdge zu dem Material der Geschichte \'on Kants Lehen und Schriflstsellerthdiigkeit ini Rezug au f seine Religionsle/ire, i8()8. — V. aussi, à propos de ce dernier ouvrage, Fromm, Kantstudien, III, p. i/|2-i'i7, p, 337-2^5.

La mort de Frédéric II, en 1788, et l'avènement de Frédéric-Guillaume II avaient marqué l'origine d'une politique de combat contre les représentants de

qui les réunit traitait d'abord de la coexistence du mauvais principe avec le bon ou du mal radical dans la nature humaine, ensuite de la latte du /jon principe avec le mauvais

VAufkliirnng et les libertés de la pensée philosophique. La place du ministre Zedlitz, de l'homme à qui Kant avait dédié la Critique de la raison pure, fut donnée à un pasteur d'esprit étroit et tracassier, Wollner. A peine Wullner était-il installé au pouvoir que parut le nouvel « édit de Religion » (9 juillet 1788), qui prétendait continuer la tolérance en matière religieuse, mais en stipulant que les partisans des opinions dissidentes devaient s'abstenir de les propager et d'ébranler la foi des autres. Le 19 janvier 1788 parut le nouvel « édit de censure pour les États prussiens », qui tout en se déclarant favorable à une sage liberté de la presse, se donnait pour but d'empêcher que cette liberté ne dégénérât en licence contre les lois fondamentales de la Religion, de l'Etat, de l'ordre civil, et contre l'honneur des personnes. Cet édit de censure ne prit un caractère pleinement prohibitif qu'avec l'institution de la Commission d examen immédiat (i4 mai 1791); par un ordre du cabinet du \^^ septembre 1791, deux membres de cette commission, Hermès et Hillmer, furent d('légués à la [»lace des anciens censeurs qui dans l'examen des écrits théologiques et moraux avaient montré tro[) d indulgence et trop peu de vigilance. Comme, dans cet ordre du cabinet, les périodiques n'étaient pas expressément visés, Hillmer intervint dans un rapport au roi du i4 octobre 1791 pour demander que les publications de ce genre, très répandues et très lues, ne pussent plus échai)per à la juridiction de la censure. Satisfaction fut donnée à la demande de llilhner (19 octobre 1791). Aussitôt deux des périodiques les plus importants de Berlin, VAllgenieine Deutsche Rtbliothek dc^icoldi et la Berlinische Monatsschrift de Biesterse transportèrent pour se faire imprimer, l'un à Kiel, l'autre à léna,

Kant n'avait pas eu d'abord à se plaindre du nouveau régime. Même un décret royal, contresigné par Wollner, lui avait accordé une augmentation assez considérable d'appointements en témoignage de reconnaissance pour le désintéressement et le zèle avec lesquels il avait contribué à la gloire de l'Université (v. Schubert, Kant's Biographie, p. 72. — Fromm, Ininianuel Kant und die preussische Censur, p. 28. — V. la lettre de Biester, du 7 mars 1789. Briefivechsel. H, p. 11-12, celle de Kiesewetter, du 19 novembre 1789, iùid., p. io5. — V. la lettre de remerciement de Kant, publiée par Fromm, op. cit., p. 28-29, Rriefwechsel, H, p. 12). En même temps Kiesewetter était, aux frais du roi, envoyé à Kœnigsberg pour s'instruire directement de la philosophie de Kant et se rendre capable de l'enseigner : revenu à Berlin en 1789, il était chargé de l'éducation des princes royaux. — Cependant ou put bientôt discerner des signes avant-coureurs de dispositions hostiles à la personne et à la pensée de Kant. Kiesewetter indiquait dès le i5 décembre 1789 la surveillance méfiante qui s'attachait à l'enseignement de la philosophie kantienne (Rriefivechsel, W, p. m); phis tard, le i4 juin 1791, il communiquait, sans vouloir y croire, le bruit qui courait, que îe conseiller au consistoire Woltersdorf aurait décidé le roi à interdire à Kant d'écrire désormais; il disait les influences qui s'exerraient sur la faiblesse du roi et l'attente où l'on était de nouvelles mesures contre la liberté religieuse {Ihid., p. 253). — V, également sur l'intention (ju'avait le gouvernement d'imposer aux pasteurs luthériens l'emploi exclusif d'un certain catéchisme, la lettre du libraire De la Garde, du 10 février i-ji^oÇlùid., p. i3i), celles de Kiesewetter, du 3 mars 1790 (p. i34-i35) et du 20 avril 1790 (p. 157). — Jacob de sou coté écrivait le 24 janvier 1792 :

DeLBOS. 3g

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pour la domination sur l homme, en troisième lieu de la victoire du bon principe sur le mauvais et de rétablissement

« De ci de là la théologie paraît séchauner contre votre philosophie. Le tribunal religieux récemment institué s'est longuement demandé s'il ne devait pas employer contre elle le fer et la flamme, et Woltersdorf doit avoir un écrit tout prêt, dans lequel la malfaisance de la philosophie kantienne est démontrée avec la dernière évidence » {Ihid., p. 3o(i). — Kant aussi entretenait Selle, le 24 février 1792 {Ilnd., p. 3i4), du nouveau régime qui était en train de s'établir contre la liberté de publier sa pensée sur les matières mêmes qui ne touchaient qu'indirectement à la théologie. —C'est à ce moment qu'il envoyait à Biester pour la IhnUnischo Monatsschrifl son article Sur le mal radical dans la nalure humaine ; il y joignait la recommandation de soumettre l'article à la commission de censure, bien que, la liiwue étant maintenant imprimée à léna, il ne fnt pas astreint à cette formalité; mais il ne voulait pas, disait-il, user de taux -fuyant et avoir l'air de se dérober à la censure pour énoncer des opinions risquées (Horowski, p. :>33-.'?34. — V. aussi la lettre de Kant à Biester, du 3ï judiet 1792, /Ine/Uechsel, II, p. 33(3, où il insistait après coup sur les inconvénients qu'eût pu avoir pour la Rnue et pour lui le fait d'avoir tourné la règle). Biester qui avait déféré à la recommandation de Kant tout en la désapprouvant {liricf^vpchsel, II, p. 3i5-3iG, p. 329) obtint sans peine l'autorisation pour cet article ; Uillmer avait observé que cet article, comme du reste les écrits de Kant eu général, ne pouvait s'adresser qu'à des lecteurs avisés et instruits, par suite en petit nombre (Borowski, p. 331, — lirief\vechsel, II, p. 3i0).

Il n'en alla pas de même pour l'article sui^ant, que Kant avait envové à Biester en juin 1792, et qui traitait Du combat du bon principe contre le mauvais pour la domination sur l homme. Hillmer qui s'était cru autorisé à décider par lui seul sur le premier article parce qu'il l'avait considéré comme se référant uniquement à des questions morales, estima que le second article avait trait à la théologie biblique et qu'il devait dès lors selon ie règlement être lu par son collègue Hermès comme |)ar lui. Hermès conclut au refus de Y Imprimatur et Hillmer partagea son avis ([ ', juin 1792). Biester étant intervenu auprès de Hernies pour savoir les motifs de l'interdiction et la faire lever n'obtint qu'une brève et catégorique réponse : c'était, disait Hernies, conformément a ledit de Religion qu'il avait décidé, et au surplus il n'avait pas là-dessus d autres explications à donner (16 juin). En faisant part de la nouvelle à Kant (18 juin), Biester disait: « Voilà qui doit être révoltant pour tous, qu'un Hillmer et un Hermès veuillent s'arroger le droit de prescrire au monde s'il doit lire Kant ou non » (firie/Uechsel, II, p. 329-33o) Biester n'avait pas voulu encore se tenir pour battu ; il écrivit pour le roi une supplique directe dans laquelle il exposait que l'interdiction prononcée contre l'article de Kant n'étant justifiée ni par l'édit de Beligion ni par la loi de censure, devait être ,rap{>ortée, vu qu'elle n'avait pu être prononcée qu'en vertu d'instructions secrètes que, dans l'intérêt de tous, il fallait rendre publiques. Mais pour le succès d'une telle réclamation le moment était peu propice. La requête devait passer par l'assemblée des ministres ; or un ordre du cabinet, du 21 février i7q> avait reproché aux ministres d'être beaucoup trop indulgents pour les écrits pernicieux et de paraître souvent prendre en main la cause des libres penseurs • tout le monde, y était-il dit, a sous les yeux le déplorable exemple de ce grand LtaU où le principe d'une révolution funeste doit être rapporté à ces railleurs de la Rehgion qu'une foule aveuglée irait diviniser jusque dans leur tombe (hromm, op. cit., p. 34-87). Le ministère ne pouvait dès lors présenter l instance de Biester, et il maintint l'interdiction (2 juillet 1-92)

d'un règne de Dieu sur la terre, enfin du vrai culte et du faux culte sous r empire du bon principe'.

Le monde va de mal en pire : telle est la plainte qui s'élève de toule part, aussi vieille que l'histoire, aussi vieille

Kant cependant ne voulut pas laisser sans suite l'article qui avait paru dans

V r'' '?.'■" ■'"rT"",'';''^-' •■; '''""''" ^ 1'"'''''=^ ^» <'°*i"« d« là Religion (V. la lettre a B.ester du 3o juillet 179:), Riief.vechsel, II, p. 33GV il était

auss, fermenient résolu à défendre par son exemple le droit du philosophe à la hbro recherche en matière religieuse dans les limites de sa scienie ; des quatre articles qu ,1 avait compte publier il fit donc un livre, et il le soumit d'abord à une baculte prussienne de théologie, - qui était selon toule probabilité mais sans entière ccriitude, la 1-aculté de Kœnigsberg (V. Arnoldt, on cit „ 3)pour qu elle dec.dit préalablement si elle devait le retenir comme ap^arlenanl a la théologie biblique, ou si e le devait, se déclarant incompétente, k'^envo ë a la taci|lt,. de philosophie (V la requête de Kant, publiée pour la première fois par Dilhev, Archiv fur Gcschiehle der Philosophie, II „ Ln i3o reproduite dans nrie/Ueehsel U, p. 3«-3^5). Ce fut à ce dernier L^liauè se rangea la b acuité saisie par Kant. Restait seulement à obtenir d'une Faculté de philosophie 1 /,„/„.,,„«,„,, et Kant l'obtint. Mais quelle fut cette Faculté' 1) après Dil be, et tromm c'était la Faculté même de Kœnigsberg. Cependant Arnoldt a relevé sur diverses pages du manuscrit de la i/,„4»^ do t .e.cke es le possesseur, le V<d, de Honnings qui était en i-qa-i-nS doven de la l-aculU de philosophie d'Iéna. Arnoldt%,lppose que K n '''n'ava t „ t voulu s adresser à la acuité de Kœnigsberg pVrce que l'autorisatron dom^Ie par la I; acuité a laquelle il appartenait, et dont le doj*en était alors son prôpe eeve Lhr. .1. Krans, eut paru suspecte, et aussi parce que l'ouvrage devait are imprime a lena comme l'avait été le premier article (0» vit n i isT

lai'

omm a maintenu contre Arnoldt, inSis sans preuve décisive, que c'étal \^t t^r'^'^.",^r --,'.'-1 d'abord donné i'In,ur,n>atl. et qn

it que

a baculte d lena n avait été appelée à intervenir qu'en second lieu, lorsque 1 éditeur avait décide de faire imprimer l'ouvrage à léna TGoi

Imp eco (Compte rendu du

travail d'Arnoldt dans les Kantsludien, III, p '>3'7"sq)

Pour la suite de l'histoire des démêlés de Kant avec le gouvernement prusnole ^" sa philosophie religieuse, v. plus loin, p G58, note, p. 675,

I. Otto Plleiderer, Geschichle der Religionsphilosophie .on Spino-a bisaufdieGerren.artZ^ éd., 1898, p. 1U-19.. - Punjer, Ditmigwnslehre hauts 1874. - Ph. Bridel, La philosophie de la RelUonde hant^S:^ L... Kants Slellung inUer cLchichte de cCmcts

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que la poésie antérieure à riiistoire, aussi vieille que ces formes primitives de poésie qui sont les légendes reliirieuses. Et cependant, ajoule-t-on, ce n'est pas ainsi que lut le inonde à son origine; il commença par làge d'or, par la vie dans le paradis, mieux encore par la bienheureuse jouissance de la société des êtres célestes. Mais les mêmes récits qui rapportent cette ère de béatitude en disent la brève durée: ils dépeignent la chute déjà très ancienne et toujours plus profonde de l'homme dans rabhue du mal, du mal moral comme du mal physique, et ils représentent la lin des temps comme le terme imminent de ce déclin.

A rencontre de cette opinion une idée plus moderne s'est fait jour, quia trouvé crédit auprès des philosophes et surtout des pédagogues : c'est l'idée, que le monde va par des progrès insensibles, mais réels et constants, du |)ire au mieux, que riiomme est fail pour se perfectionner de plus en plus et qu'il peut conq^ter pour le développement graduel de ses prédispositions sur le concours de la nature : idée peu répandue et peu sure, car si elle prétend signifier un progrès dans la vertu et non pas seulement dans la civilisation, elle s'expose aux démentis les plus éclatants de l'expérience et de l'histoire: idée généreuse et héroï(|ue, si elle est avant tout pour les moralistes qui l'ont énoncée depuis Sénèque jusqu'à Rousseau une façon d'encourager l'homme à cultiver et à faire fruclilier le germe de bien (jui

peut être en lui.

Entre ces deux opinions n'y a-t-il pas cependant un moyen terme, et au lieu de poser l'alternalive absolue, selon lacpielle l'homme, considéré dans son espèce, est bon ou mauvais, n'y aurait-il pas lieu de supposer plutôt, soit que l'homme n'est ni bon ni mauvais, soit (piil esl bon et mauvais tout ensemble, c'est-à-dire selon les aspects et les cas? L'expérience semble confirmer cette conception

intermédiaire.

Mais l'expérience ne saurait ici décider absolument, car c'est en dehors d'elle qu'est le principe intérieur dont déri-

LA RELIGION DAXS LES LIMITES DE LA SIMPLE RAISO?J 6l3

vent les actions et qui permet de les qualifier. Pour qu'un homme soit déclaré mauvais, ce n'est pas assez qu'il accomplisse des actes contraires à la loi, il faut encore que l'on puisse conclure de ces actes à des maximes mauvaises en lui. Or les maximes ne sont pas accessibles à l'observation, même à l'observation propre du sujet qui s'y conforme.

Il y a donc lieu de laisser de côté l'expérience pour envisager le concept que la raison pure nous fournit de la liberté. Ce qui caractérise la liberté de notre volonté, notre libre arbitre \M/lf,illn' '. c'est qu'il ne peut être déterminé à l'action par un mobile s'il n'a pas reçu en quelque sorte ce mobile dans sa maxime : en d'autres termes notre volonté n'agit que par la position préalable d'une règle universelle, et c'est pour cela que tout mobile, quel qu'il soit, ne peut intervenir qu'en accord avec sa spontanéité absolue. Mais la loi morale, selon le jugement de la raison, est un mobile qui se suffit à lui-même et qui n'est tel que parce qu'il se sullit à lui-même ; quiconque érige ce mobile en maxime est moralement bon ; dès lors quiconque ne fait pas de la loi morale sa règle ne peut qu'adopter un mobile tout contraire, par suite est mauvais". Il n'y a pas de milieu: le sujet est pour la loi ou contre la loi. En outre, comme la loi est de portée absolument universelle, elle ne saurait sans contradiction s introduire

1. « irUlkulir » est le terme presque constamment employé ici par Kant ; il désigne manifestement une autre sorte de volonté que celle qui pose la loi morale, que la volonté autonome: c'est proprement le libre arbitre humain ; la faculté qui lui est essentielle de se déterminer d'après des règles et des maximes soustrait sa causalité aux conditions du temps et de l'expérience ; elle est « intelligible )), mais sans que cette intelligibilité soit ici modelée, comme elle l'a été ailleurs, sur celle de la chose en soi. — V. plus haut, p. 433, note. — Cf. Bulletin delà Société française de philosophie, 5« année (igo5), n" i, p. i sq,

2. Pour montrer qu'il n'y a pas d'action moralement indifférente, Kant reproduit ici la remarque qu'il avait faite dans sa Tentative d introduire dans la philosophie le concept des quantités nvf^atives (V. plus haut, p. 96), à savoir que, la loi morale étant en nous un mobile po>itif (-ha), il ne peut y avoir d'état indi Itèrent (= o) que par l'opposition réelle d'un mobile contraire ( — a). — Vi, p. ii()-ii7, note. — (]f. Kritikder reinen Vernunft, III, p. 227-228. — Ueber die Fortschritte der Metaphysik, VIII, p. 544- — Tugendlehre, VII, p. 187.

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commr mobile dans une maxime qni ne l'accepterait qu'à demi et qui réserverait pour certains cas l'adoption d'un mobile opposé : on ne fait pas sa part à l'acceptation de la loi: si elle n'est pas entière, elle n'est pas réelle.

Amsi sont mai fondées les concepli(Mis de ceuv que l'on peut nommer le^laliUidlnaires, qu'ils soient indijférenlistes. c'est-à-dire qu'ils admettent que l'homme n'est ni bon ni méchant, ou qu'ils soient syncvétisics, c'est-à-dire qu'ils admettent que l'homme esta la fois bon et méchant : contre elles se dressent justement ces apparents paradoxes de la morale ancienne, selon lesquels la vertu ne peut ni cire enseignée, comme si l'homme était par nature indifférent entre elle et le vice, ni être divisée en plusieurs, comme si l'homme pouvait être vertueux en certains cas et vicieux en d'autres: paradoxes au regard de l'expérience qui n'admet que des jugements relatifs et comparatifs où les extrêmes tendent à se rapprocher: vérités au regard de la raison qui prononce, elle, le jugement absolu, le jugement de Dieu. S'il faut donner le nom de rifjorisfes à ceux qui repoussent les façons de penser neutres et conciliantes sur les caractères et les actes humains, qu'on le leur donne : c'est un blâme qu'on croit assurément leur adresser ; c'est un éloc^e en réalité qu'ils méritent et qu'ils reçoivent '.

L'homme est donc bon ou mauvais : n'étant pas occasionellement ce qu'il est, il ne peut l'ctrc que par nature. Mais que signifie ici a par nature » ?

Ce terme signifie sans doute un penchant inné: pourtant il ne peut signifier, sans contrevenir aux exigences de la morale, un penchant que l'homme aurait à subir sans en être l'auteur: s'il paraît y avoir là une difficulté, c'est une difficulté que résout la notion véritable du libre arbitre Le fibre arbitre, nous l'avons dit, ne se détermine essentiellement qu'en se posant une règle, et la position de cette règle est antérieure à tous les actes particuliers qui tombent sous