Vorlesungen ûber die Mclap/iysi

f). « Aucune créature ne peut d'aucune nianii're saisir Dieu dans une intuition, elle peut le connaître seulement par le rapport qu'il a au monde. Par conscrjuent nous ne pouvons pas connaître Dieu connue il est, mais comme il se rap[)orte au monde en tant que princijie de ce monde ; c'est ce qu'on appelle coimaître Dieu par analogie... L'analogie est une proportion entre quatre termes dont trois sont connus et le quatrième incomui... Nous disons donc: Le rapport fju'il y a entre les oljjcts des choses et ce que nous nommons en nous entendement, c'est le rapport même f/u'il y a entre tous les objets possibles et l'inconnu en Dieu, (fue nous ne connaissons nullement ci (\nu loin d'être coiislilué comme notre eniench incnl, es! d'un tout autre gcm'c », p 3io-3i I.

LES PIIOLÉGOMÈNES 253

piriqucs, même pratiques '. Mais en même temps il justifiait une autre sorte d'antlu-opomorphisme, un anthropomorphisme, comme il disait, « plus suhtil », En effet l'affirmalion de Dieu, comme principe de l'unité systématique du monde, ne peut poser son ohjet qu'en idée ; elle ne se laisse pas déterminer par les catégories puisque les catégories ne conviennent qu'aux phénomènes et requièrent, pour être appliquées, une intuition ; mais elle peut se laisser schématiser par analogie avec des objets de l'expérience ; dire en ce sens que nous concevons Dieu comme une intelligence suprême, ce n'est pas dire qu'il est tel en soi, mais que nous devons nous le représenter comme tel joar rapport au monde ^

Les Prolégomènes confrontent directement les idées de Kant avec la critique de Hume. La raison conçoit Dieu comme l'Etre qui contient le principe de toute réalité. Mais A^eut-elle le penser par de purs concepts de l'entendement .'- Elle ne pense alors rien de déterminé. Selon la juste remarque de Hume, il faudrait ajouter aux prédicats ontologiques (éternité, omniprésence, toute-puissance) des propriétés qui définissent l'idée de Dieu in concreto. Or ces propriétés ne pourraient être qu'empruntées à l'expérience ; elles seraient dès lors en contradiction avec l'idée à laquelle elles apporteraient un contenu. Si j'attribue kDieu un entendement, sous quelle forme sera-ce;' Je ne connais positivement qu'un entendement tel qu'est le nôtre, assujetti à recevoir les objets de l'intuition sensible avant de les soumettre aux règles de l'unité de conscience. Si je sépare l'entendement de la sensibilité pour obtenir un entendement pur, je n'ai plus qu'une forme delà pensée sans intuition, incapable par conséquent de saisir des objets ; car d'un entendement qui comme tel aurait une intuition immédiate des objets je n'ai aucune idée. De même, la volonté que je poserais en

HT, p. ',33.

m, p. '\ôi-'\'ô'i, 4Go-46i, /iG8-'iG(j.

Dieu ne serait jamais qu'une volonlé comme celle que je connais par mon expérience interne, c'est-à-dire qui ne peut se satisfaire que par des objets affectant la sensibilité'. Hume soutient donc justement que le déisme qui n'aboutit 23as au théisme est trop indéterminé pour servir de fondement à la morale et à la religion, et que le théisme ne peut se constituer que par anthropomorphisme. Seulement il n'a pas vu que les concepts anthropomorphiques, contra- .dictoires en effet s'il s'agit de les appliquer à Dieu en luimême, sont légitimes dès qu'il s'agit d'exprimer dans notre langage le rapport de Dieu au monde sensible, en respectant ce qu'il y a de positif dans la limite qui sépare l'expérience des choses en soi. Un tel usage de ces concepts constitue une connaissance par analogie, non pas au sens oii Hume a pris ce dernier mot, comme une ressemblance imparfaite entre deux choses, mais au sens oii il faut le prendre, comme une parfaite ressemblance entre deux rapports qui lient des choses différentes. Attribuer à Dieu une raison, c'est à dire que la causalité de la cause suprême est par rapport au monde ce que la raison humaine est par rapport à ses œuvres. La nature de la cause suprême n'en reste pas moins impénétrable : je compare seulement l'effet que j'en connais, l'ordre du monde, aux effets ordonnés de la raison humaine, et je conclus à l'identité du rapport dans les deux cas. Si je dis encore que le soin du bonheur des enfants est à l'amour paternel ce que le salut du genre humain est à cet attribut de Dieu, au fond inconnu, que j'appelle amour, je n'entends pas par là que cet amour en Dieu ressemble à une inclination humaine ; je ne l'introduis que comme le terme qui me permet de définir pour moi par un symbole représentable cequiest certain toutd'abord, c'est-à-dire l'égalité de deux rapports. Ainsi tombe la critique de Hume. Elle ne peut plus objecter que l'on dé-

I . kant ne semble donc pas être encore arrive à la pleine conceplion d'un volonlé pure.