V. plus haut, p. 179, p. 238, p

3. « La bonne volonté paraît ainsi constituer la condition indispensable même de ce qtii nous rend dignes d'être heureux. » IV, p. 24 1 — Cf. p. 287.

5. V. Vorlesungen ûber die Metaphysik, p. 32 1 sq. ; Kritik der reinen Vernunft, III, p. Sai sq. ; IVas heissl sich im Denken orientiren'} \N , p. 345.

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d'esprit qu'il manifeste, il se rapporte sans doute à un temps où la formule exacte du principe moral n'avait pas été encore pleinement dégagée. Et par la façon dont il se développe encore ici, il rappelle plus d'une fois, malgré l'effort visible pour en systématiser les données avec l'explication plus récemment achevée de la loi morale, ce moment de la pensée kantienne, oii la philosophie pratique ne réclamait à la philosophie transcendantale qiie le droit de poser librement ses concepts propres, au lieu de prétendre s'en approprier et en certifier les idées. Faut-il en conclure que Kant a laissé simplement survivre dans son œuvre nouvelle d'anciennes façons de présenter les croyances connexes à la moralité? Nullement. Car ce ne serait pas tenir compte d'une préoccupation qu'il eut toujours, et qui était d'établir aussi le rapport de l'idéal défini in abstracto ' aux puissances et aux fins luimaines. Que la moralité soit en son principe ce qu'on a démontré qu'elle était, à savoir la conformité des maximes de la volonté à une loi inconditionnée : c'est là une solution qui peut subsister intacte, sans préjudice d'une autre question : qu'implique la moralité pour le sujet qui est résolu à la réaliser .^^ Quelle est, par les exigences et selon les conséquences de la moralité, l'intégrale destination de riiommo? Après le problème : que dois-je faire .*^ le problème : que puis-je espérer.»^ On comprend sans peine que pour la solution de ce dernier problème les concej^ts mis en œuvre se rapprochent davantage de la considération immédiate des intérêts humains, et quel qu'en soit l'accord ultérieurement établi avec le sens possible d'idées transcendanlales, puissent pour une bonne part tenir leur contenu d'un temps antérieur à l'exposition systématique de ces

I . On [iciit voir l'indice de celle préoccupalion ici présente dans le passage du débiil de la l)ialecti(fitc (V. p. ii3-ii4). où Kant rappelle ce qii'il a dit maintes fois (V. nolammcnt A>/7/^ der reineii Vernunfl, III, p. ôôa) qu'il y a une fonction de la philosophie qui n'est pas seulement jxjur l'école, mais pour le monde, cl qui consiste à établir le rapport de toute connaissance aux fins essentielles de la raison humaine.

idées : leur survivance n'est pas seulement de fait, elle est de droit.

Kant considère donc que la position du problème du souverain bien non seulement ne contredit pas l'idée d'une détermination exclusive de la volonté par la loi, mais même, sous la condition de la respecter, est pratiquement et logiquement réclamée par elle '. Il reproche aux modernes d'avoir souvent omis ce problème ou de l'avoir tenu pour accessoire", et il loue les anciens de l'avoir examiné avec soin, même quand ils l'ont mal résolu. Deux écoles de la Grèce ont eu surtout le mérite de l'aborder franchement :

I . D'après Schopenhauer, la doctrine du souverain bien achève de démasquer la théologie déguisée sous les principes abstraits de la morale ( Ueber die Grundlage der Moral, III, p. 5o5ôo6, p. 5^9-55o. V. aussi Die Jf'elt, I, p. 664). — On sait que cette doctrine a été souvent représentée comme une sorte d'addition extérieure à la morale kantienne, aveclaquelle elle seraitréellement incompatible, et que même des adeptes de cette morale ont voulu soit l'exclure, soit la réformer en un sens très différent. Il faut cependant observer qu'elle répond, non pas seulement à la conviction personnelle de Kant, mais encore à une disposition essentielle de sa pensée : le fait de négliger l'examen des rapports qu'il y a entre la vertu et l'ordre de la nature, en supprimant une question que la raison a le droit de poser, en abandonne la solution explicite ou implicite, soit àl'empirisme, soit au dogmatisme ; à l'empirisme, en ce sens que la réduction de la vertu au bonheur ne pourra que pré^aloir aisément contre l'idée d'une vertu isolée, incapable de se représenter un accord de ses fins avec celles de la nature sensible ; au dogmatisme surtout, en ce sens que l'exigence d'une harmonie finale entre les deux espèces de fins sera, si la Critique n'intervient, facilement convertie en l'affirmation d'une unité essentielle des deux, déterminée au fond par une loi de la nature. — Ch. Renouvier accepte pleinement la position du problème du souverain bien ; il la justifie en des formules, qui, si elles ne traduisent pas d'une façon strictement historique cette partie de la philosophie kantienne, en font cependant bien comprendre l'esprit. « Le postulat qui réclame l'harmonie entre l'ordre complet et connu de la raison et l'ordre inconnu des phénomènes en leur enchaînement total est le complément de la science de In morale : non pas un postulat de la murale, c'est-à-dire nécessaire pour la fonder, mais plutôt en ce sens un postulat des passions, nécessaire pour les légitimer et les faire entrer dans la science : une induction pour l'accord de la morale avec l'ordre et le développement des fins objectives dans le monde, et, par suite, un moyen de son ferme établissement dans l'esprit humain à qui cet ordre, quel qu'il soit, ne peut rester indifférent » {Science de la morale, I, p. 177-178). « La science (de la morale) demande une croyance non pas pour se fonder, mais pour se satisfaire en dehors d'elle-même et ne point se clore avant d'avoir conçu son propre rapport avec la nature v,(/bid., I, p. 290). Cf. Essais de Critique générale, 2<^ essai, 2« éd., 1875, III, p. 108 sq. — L'essence du criticisme, dans la Critique philosophique, i"""^ année, 1872, I, p. 68-70.

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l'école épicurienne et l'école stoïcienne. Mais, avec des intentions contraires, elles tombèrent l'une et l'autre dans la même faute : cédant à cette tendance qui a si souvent porté les esprits subtils à méconnaître les dilFérences réelles des choses pour les ramener, vaille que vaille, à l'unité d'un même concejît, elles traitèrent le rapport de la vertu et du bonheur, non pas comme un rapport synthétique, mais comme un rapport analytique ; elles supprimèrent ainsi toute liaison réelle et causale entre la vertu et le bonheur. Le concept de la vertu, disaient les Epicuriens, est déjà contenu dans la maxime qui recommande de poursuivre son propre bonheur : le bonheur est donc tout le souverain bien, et la vertu n'en peut être distinguée relativement que comme titre général des moyens à employer pour l'atteindre. Le sentiment du bonheur, disaient les Stoïciens, est déjà contenu dans la conscience de la vertu: la vertu est. donc tout le souverain bien etle bonheur ne peut en être distingué relativement que comme état du sujet qui a réussi à la conquérir. Qu'ils partent des principes sensibles ou des principes intellectuels de détermination, les uns et les autres n'en admettent pas moins entre ces deux ordres de principes qui sont si radicalement hétérogènes une simple liaison logique'. Au fond la possibilité du souverain bien repose sur une synthèse des deux éléments unis en son concept, et, comme d'autre part, elle est nécessaire a priori, la déduction doit en être transcendantale ".

Or c'est ici que se manifeste la dialectique de la raison pratique, qui, comme la raison théorique, est condamnée inévitablement à entrer en contlit avec elle-mêuie, quand elle applique aux phénomènes comme s'ils étaient des choses en soi le principe selon lequel il y a pour tout con-

1. V. la crilùjuc de celte interprétation que Kant donne du stoïcisme et de l'épicurismc selon une conception du souverain bien qui lui est propre, dans Sclileiermacher, Crundlinien eiiier Kvilik der hisherigen Sitienlehre, p. 95.

LA CRITIQUE DE LA. RALSON PRATIQUE ll']D

ditionné un inconditionné'. La recherche d'un rapport de causahté entre la vertu et le bonheur donne naissance à une antinomie. On peut en effet, si on laisse à ce rapport un caractère plus ou moins indéterminé, et si d'autre part on invoque certaines liaisons équivoques données dans la conscience entre la moralité et le sentiment, prétendre au même titre, soit que le désir du bonheur engendre les maximes de la vertu, soit que les maximes de la vertu engendrent le bonheur. Les deux propositions, dans le sens où elles se présentent, sont également fausses : la première, parce qu'il est absolument impossible, ainsi que l'a démontré V analytique, que le désir du bonheur produise un principe de détermination véritablement moral ; la seconde, parce que l'enchaînement des causes et des effets qui résulte dans le monde des actes de la volonté ne se règle pas sur les intentions de celle-ci, mais sur les lois générales de la nature telles que les établit l'entendement théorique. Ainsi la réalisation du souverain bien paraît devoir être tenue pour impossible ; mais si elle l'est, elle entraîne la fausseté de la loi morale, à qui elle est liée comme objet nécessaire d'une volonté déterminée par cette loi. Il faut donc, puisque la certitude de la loi morale est inébranlable, que l'antinomie puisse être résolue ^

1. Dans la Grundlegung Kant employait en un sens assez différent le terme de dialectique; il l'appliquait à désigner, non l'illusion inévitable delà raison dans sa tendance à déterminer la totalité de son objet pratique, mais la sophistique naturelle qui cherche à accommoder le devoir aux impulsions ou aux exigences de notre sensibilité. « Do là uait une dialectique naturelle, je veux dire un penchant à sophistiquer contre ces lois strictes du devoir, à révoquer en doute leur validité, tout au moins leur pureté et leur rigueur, à les plier davantage, quand c'est possible, à nos désirs et à nos inclinations... Ainsi se développe insensiblement dans la raison pratique commune, lorsqu'elle se cultive, aussi bien que dans la raison théorique, une dialectique quilaforceà chercher du secours dans la philosophie; et la première, pas plus que la seconde, ne pourra trouver de repos que dans une Critique complète de notre raison «, IV, p. 253.

2. V, p. 119-120. — La fausseté des deux thèses de l'antinomie pourrait, semble-t-il, avoir aussi bien pour conséquence la suppression du problème du souverain bien ; mais Kant a toujours admis que, si les contradictions du dogmatisme ruinaient certaines solutions, elles laissaient cependant un sens à des problèmes posés par la raison. V. plus haut, p. 196, note.

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Elle peut l'être, selon Kanl, toujours grâce à la distinction heureusement fondée du monde sensible et du monde intelligible. Et elle peut l'être en un sens qui, comme pour l'antinomie de la raison spéculative sur la liberté et la nécessité, ne rejette pas tout en bloc des propositions soutenues. Cependant, bien que Kant s'applique à présenter les solutions de ces deux antinomies comme correspondantes et symétriques, il institue en réalité une nouvelle façon d'échapper au conflit de la thèse et de l'antithèse. Après examen des antinomies mathématiques, comme on sait, thèses et antithèses restaient également fausses ; après examen des antinomies dynamiques, thèses el antithèses étaient considérées comme vraies, mais à des points de vue différents. Après examen de l'antinomie de la raison pratique, la conception qui fait dériver la vertu de la recherche du bonheur demeure absolument fausse, tandis que la conception qui fait dériver le bonheur de la vertu nest fausse qu'à un point de vue, et peut, à un autre point de vue, être admise comme vraie. L'idéalisme critique trace ici sa ligne de démarcation, non plus entre les thèses antagonistes, mais entre deux expressions antagonistes d'une même thèse, à l'exclusion préalable et absolue de l'autre. Si l'on admet que c'est suivant les lois du monde sensible que la vertu engendre le bonheur, la thèse reste fausse ; mais si l'on reconnaît que la vertu suppose dans la loi morale un principe de détermination purement intellectuel, il n'est plus impossible que la moralité de l'intention soit la cause intelhgible d'un effet sensible, qui serait le bonheur en proportion avec elle. Cette connexion causale serait nécessaire, tout en n'étant pas immédiate, toutcn exigeant, pour devenir ciïicace, l'action de l'Auteur de la nature. En tout cas, l'antiuomie de la raison pratique ne serait plus insoluble, l'une des thèses étant légitime, à la condition de ne pas prendre pour un rapport entre des phénomènes plus ou moins considérés comme des choses en soi un rapport entre des choses en soi et des phénomènes. En outre la solution de l'anli-

nomie marque bien contre divers philosophes tant anciens que modernes l'impossibiHté de trouver dans cette vie même, c'est-à-dire dans le monde sensible, une juste proportion entre la vertu et le bonheur, en même temps qu'elle permet d'interpréter en termes exacts les liens que l'on croit apercevoir dans la conscience entre le sentiment et la moralité. Dire en effet, dans le sens élevé qu'Epicure donnait à sa pensée, que la vertu est le plus sûr moyen d'arriver au bonheur, c'est admettre que le sujet ne se sentira heureux que dans la mesure où il aura conscience de son honnêteté, c'est supposer derrière le mobile sensible auquel il paraît obéir une intention morale logiquement antérieure et irréductible à ce mobile. D'un autre côté, les sentiments de satisfaction qui accompagnent l'accomplissement du devoir ne revêtent la forme d'attraits sensibles et de motifs d'action que grâce à l'illusion fréquente qui nous fait confondre ce que nous faisons avec ce que nous sentons. Si enfin, pour être épurés, ils se laissent ramener à une sorte de contentement intellectuel de nous-mêmes, ils ne peuvent jamais désigner sous ce nom qu'un état négatif, la conscience d'être affranchis des penchants et de n'avoir besoin de rien; ils ne nous apportent pas ce bonheur positif que la vertu réclame comme son droit. Le rapport réel entre la vertu et le bonheur ne peut donc être qu'un rapport pratique déterminé entre notre existence intelligible et notre existence sensible '.

Mais les principes qui rendent ce rapport possible sont pour une part sous notre empire, pour une part hors de notre pouvoir bien qu'encore exigibles en notre faveur. Xous devons et nous pouvons sans doute conformer nos intentions à la loi morale ; seulement le souverain bien implique en outre que cette conformité soit parfaite. Or de cette perfection, qui est la sainteté, aucun être n'est capable dans le monde sensible à aucun moment de son existence :

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la pureté et la fermeté de l'intention morale y ont toujours à lutter contre l'influence des maximes suggérées par les inclinations. Dès lors, puisque ce parfait accord de la volonté avec la loi morale ne peut jamais être donné et qu'il reste cependant pratiquement nécessaire, nous devons admettre qu'il doit se réaliser par un progrès indéfini. Mais ce progrès indéfini n'est possible que si 1 on suppose une existence et une personnalité indéfiniment persistantes de l'être raisonnable, que si Ion admet, en d'autres termes, l'immortalité de l'âme. L'affirmation de f immortalité n'intervient donc pas ici, comme précédemment \ pour garantir d'emijlée l'accord de la vertu et du bonheur, mais pour assurer au sujet moral la condition indispensable à la perpétuité obligatoire de son eflbrt. En outre, de la limite que la loi du devoir imposait à nos prétentions morales" elle paraît faire maintenant une limite mobile qui remonte, sans jamais y atteindre, vers le terme véritablement dernier, la loi de sainteté. Mais en représentant comme une fin nécessaire, quoique pour nous irréalisable dans sa plénitude absolue, l'achèvement de la vertu par delà les restrictions et les obstacles de notre nature sensiljle, loin de contredire la doctrine de la raison pratique, elle la confirme et la complète. Car elle fournit, selon Kant, le plus sûr moyen de résister, d'une part à la tentation impure de dépouiller la loi morale de sa sainteté pour l'accommoder à notre faiblesse, d'autre part à la tentation illusoire d'embrasser dès cette vie, selon des rêves théosophiques, l'objet inaccessible de la volonté, dune façon générale, à toutes les doctrines qui directement

1. V. plus haut, p. 171-173, p. lî^o. — Cependant cette afErmatlon est présupposée par l'ailirmalion ultérieure de Dieu, conçu comme principe d'un juste accord entre la vertu et le bonheur. En outre, ici même, Kant parle incidemment de l'avenir de héalitude réservé à Ihonnue dont les intentions sont immuablement dirigées vers la sainteté (V, p. 129, note). — Ivant, même plus tard, dira encore de l'immortalité, qu'elle est « un état dans lequel le bonheur ou le malheur doit échoir à l'homme, en rapport avec sa valeur morale. » Verkuadlgung des naheii Abscidusses eiiies Tractais zuni ewigen Frieden inder Philosophie, VI, p. /iq^.

OU indirectement bornent ou arrêtent FelTort par lequel nous devons tendre à l'observation parfaite des prescriptions inflexibles de la raison. La seule chose qui nous soit donc possible, mais la chose nécessaire aussi, c'est le progrès constant des degrés inférieurs aux degrés supérieurs de la moralité, au cours duquel nous acquérons la conscience d'une intention éprouvée et d'une résolution immuable : parla nous pouvons avoir « la consolante espérance, sinon la certitude » de conserver en nous ces dispositions essentielles, même dans une autre vie que la vie présente ; et d'un autre côté, pour le jugement de Dieu qui saisit dans une seule intuition intellectuelle la totalité de ce que nous voulons être, le progrès nous vaut la possession achevée de ce à quoi il tend '.

La réalisation nécessaire du souverain bien postule, après l'immortalité, par laquelle s'achève la vertu, l'existence de Dieu, par laquelle se réalise l'accord de la A-ertu et du bonheur. « Avoir besoin du bonheur, en être digne, et pourtant ne pas y participer, c'est ce qui ne peut pas du tout s'accorder avec le vouloir parfait d'un Être raisonnable qui aurait en même temps la toute-puissance, lorsque nous essayons seulement de concevoir un tel êtl•e^ » En ces termes généraux, une pareille foi, dictée, prétend Kant, par « le jugement d'une raison impartiale », était aussi celle des philosophes et des écrivains de V Aufkldrung . Mais elle s'exprimait chez eux en des formules superficiellement optimistes et dogmatiques qui choquaient dans Kant et son esprit critique et son Christianisme. Croire que le développement de la vie présente suffît pour proportionner le bonheur à la vertu, c'est concilier confusément et sans droit les deux ordres hétérogènes de lois théoriques et de lois pratiques qui le gouvernent; et c'est rendre Dieu inutile. Il suffit au contraire de marquer exactement ce que sont