V. p. 429-430, p. SgS-SgG, p. 4ii, p. 499-5oo

2. « C'est une glorieuse tâche que de parcourir au moyen d'une anatomie comparée la grande création des êtres organisés, afin de voir s'il ne s'y trouve pas quelque chose qui ressemble à un système, et cela par rapport au principe de la génération, en sorte que nous ne soyons pas obligés de nous en tenir à un simple principe du Jugement (qui ne nous fournit aucune lumière pour l'intelligence de la génération de ces êtres) et de renoncer sans espoir k toute prétention de péitélrer le secret de la nature dans ce champ. La concordance de tant d'espèces d'animaux dans un certain schème commun qui paraît leur servir de principe non seulement dans la structure de leurs os, mais encore dans la disposition des autres parties, l'admirable simplicité de plan qui par le raccourcissement de certaines parties et l'allongement de certaines autres, par l'enveloppement de celles-ci et le développement de celles-là, a pu

Mais pas plus que le mécanisme ne peut nous permettre de concevoir sans un principe téléologique la possibilité des êtres organisés, le principe téléologique ne nous permet de concevoir sans le mécanisme la possibilité de ces êtres, comme êtres de la nature. \J occasionalisme , c'est-àdire la doctrine selon laquelle, à l'occasion de chaque accouplement, la Cause suprême du monde communique à ,1a matière, qui en est en elle-même dépourvue, la forme et la vertu de l'organisation, détruit par là tout rôle de la nature et fait de la vie un miracle. Il doit donc céder la place à la doctrine qui, sans nier l'existence de dispositions premières en vue de la conservation et de la propagation de la vie, réserve à la nature toutes les conditions qui mettent ces dispositions en œuvre, et cette doctrine est le prestabilisme. Mais le prestabilisme peut s'exprimer en deux théo-

produireune si grande variété d'espèces font luire dans l'ânoe, quoique faiblement, l'espérance de pouvoir ici arriver à quelque chose avec le principe du mécanisme de la nature, sans lequel il ne peut y avoir de science de la nature en général. Cette analogie des formes, en tant qu'elle paraît malgré toute leur différence avoir été produite conformément à un tjpe commun, fortifie la supposition d'une parenté réelle de ces formes, sorties d'une première mère commune, une espèce se rapprochant graduellement d'une autre, depuis celle où le principe des fins semble le plus avéré, c'est-à-dire l'homme, jusqu'au polype, et depuis le polype jusqu'aux mousses et aux algues, enfin jusqu'au plus bas degré de la nature que nous puissions saisir, jusqu'à la matière brute ; c'est d'elle et de ses forces que paraît dériver d'après des lois mécaniques (semblables à celles d'après lesquelles elle agit dans les productions de cristaux) toute la technique de la nature, si incompréhensible pour nous dans les êtres organisés que nous nous croyons obligés de concevoir pour elle un autre principe. — Libre donc ici à V archéologue de la nature, au moyen des vestiges subsistants de ses plus anciennes révolutions, d'après le mécanisme qu'il lui connaît ou qu'il lui suppose, de retracer la genèse de cette grande famille de créatures (car c'est ainsi qu'il faudrait se les représenter si ladite liaison de parenté générale est bien fondée). 11 peut faire sortir du sein de la terre, qui elle-même est sortie de son état chaotique (comme un grand animal), d'abord des créatures d'une forme moins réglée par des fins, de celles-ci d'autres à leur tour qui se sont développées d'une façon mieux appropriée au lieu de leur naissance et à leurs relations réciproques, jusqu'à ce que cette matrice, raidie, se .soit ossifiée, ait réduit ses enfantements à des espèces déterminées, incapables de dégénérer dans la suite, en sorte que la diversité de ces espèces subsiste comme elle s'est trouvée au terme de l'opération de sa féconde puissance formatrice. — Mais il faut toujours en définitive attribuer à cette mère universelle une organisation en vue de toutes ces créatures ; sans quoi la forme de finalité c[ue présentent les productions du règne animal et du règne végétal ne pourrait en aucune façon être conçue dans sa possibilité. » V, p. 43i-43;î.

LA CRITIQUE DE LA FACULTÉ DE JUGER b']']

ries de valeur très inégale. Selon l'une, cequi est préformé, c'est déjà l'individu tout entier, et le rôle de la nature, dans l'acte de la génération, consiste uniquement à le faire passer de l'état d'enveloppement à l'état de développement ; l'individu est donc une « édiicllon » plutôt qu'une production de la nature. Cette théorie, on le sait, était celle de Leibniz. Kant soutient qu'elle est en réalité un retour à l'occasionalisme, puisqu'elle fait de la nature plutôt le lieu que la cause de la production des êtres vivants ; elle a le mérite de vouloir ne pas tomber en pleine hyperphysique, en mettant simplement à l'origine cette action créatrice que l'occasionalisme renouvelle à chaque moment dans le cours du monde ; elle y tombe plus peut-être que l'occasionalisme même, en étant obligée de supposer pour l'apparition de l'individu préforiné tout un ensemble d'arrangements surnaturels, sans lesquels il n'échapperait pas à l'action des forces destructives de la nature ; elle est en outre obligée de se compliquer artificiellement pour rendre compte des hybrides. L'avantage définitif reste donc à cette forme du prestabilisme, qui est la théorie de Vépigenèse ; selon elle, ce qui est préformé, c'est uniquement une disposition originaire à l'organisation : quant à la puissance formatrice qui fait apparaître au moyen de la génération les individus, elle appartient tout entière à la nature : et c'est une puissance réelle qui ne se borne pas à favoriser la mise au jour d'êtres préexistants, mais qui véritablement met au jour des êtres nouveaux. Ainsi la théorie de l'épigenèse, tout en réservant les droits du jugement téléologique, l'empêche de s'égarer à la recherche de forces et d'interventions surnaturelles '.

Mais il ne résulte pas do là que le jugement téléologique

Delbos. 87

Oyo LA PHILOSOPHIE PRATIQUE DE RANT

nous enferme dans les bornes de la nature proprement dite ; déjà la simple analyse de ce qu'implique une fin nous les fait franchir. Une fin, c'est le concept dun objet, considéré comme cause de la réalité de cet objet ; or, un concept, c'est quelque chose de supra-sensible, qui ne peut être l'epréscnté que dans une intelligence et réalisé que par elle. Par suite, quand nous disons que selon notre faculté déjuger il y a des fins de la nature, nous devons rattacher à ces fins l'idée d'une production intentionnelle par une Cause intelligente. Kant, on le sait, est l'ennemi de la notion d'une finalité inconsciente de la nature, et s'il préfère le théisme à Ihylozoïsme, c'est parce que l'hylozoïsme ne peut sans se renier dépouiller les formes du dogmatisme, et que le théisme le peut. Donc l'impossibilité d'admettre, pour les productions que nous ne pouvons concevoir que comme des fins, V autocratie de la matière a pour conséquence la nécessité d'admettre un entendement arohitectonique ; ce n'est pas ébranler réellement cette nécessité que de dire avec Ilume que nous ne pouvons comprendre par quelle combinaison de facultés se constitue un, tel entendement', car nous nous bornons à supposer de lui ce qui le rend propre à représenter et à réaliser cette unité originale dans la liaison des éléments, qui est 1 organisation".

En outre, dans l'ordre de ces concepts qui sont les fins, il est légitime de poursuivre l'inconditionné, c est-à-dire de se représenter une fin dernière et de chercher pour cette idée une détermination immanente. C'est là, selon Kant. un dévclop[)ement normal du problème de la finalité, fondé sur ce que cette notion de finalité a de rationnel. Déjà nous avons vu la notion de finalité dépasser pour ce motif les bornes contingentes dans lesquelles a lieu notre observation des êtres organisés et prétendre à bon droit exprimer sous

I. V. plus haut, p. af)! 3r)5, p. ■j>.5']. — (If. Ilcinzc. Vorlesungen Kants, p. 107 |587|.

a. V. p. 433-434, p. 438, p. 4oi, p. 448.

la loi qui lui est propre tout le système de la nature. Par là aussi la finalité externe a pris un sens, quoique toujours subordonné à celui de la finalité interne : c'est ainsi que la terre, l'air, l'eau qui n'ont aucune finalité interne ont cej3endant une finalité externe, c'est-à-dire qu'ils sont des moyens pour d'autres êtres ; mais il faut que ces derniers soient des êtres organisés : l'eau, la terre et l'air n'existent pas pour la formation des montagnes. De plus, dans les rapports qu'ont entre eux les êtres organisés, si l'on ne veut pas qu'ils restent isolés, il doit y avoir place pour la finalité externe ; des productions qui sont fins de la nature sont moyens pour d'autres productions. Seulement la question se pose de savoir quelles sont, à ce point de vue, celles qui sont moyens et celles qui sont fins, et cette question ne peut être véritablement résolue que si l'on sait quelles sont celles à qui convient le titre de fins dernières. Or, quand on parcourt la nature, on a bien de la peine à fixer un critère suprême qui permette d'établir la hiérarchie des moyens et des fins. On pensera peut-être que le règne végétal, avec son immense fécondité, existe pour le règne animal et afin de lui permettre de se répandre sur toute la terre en espèces variées, que les animaux herbivores existent pour l'alimentation des animaux carnassiers, que le règne végétal et le règne animal ensemble existent pour l'homme et pour les divers usages que son intelhgence lui apprend à en faire, qu'enfin l'homme est la fin dernière, parce que seul il est capable de se représenter des fins par sa raison. Mais ce qui montre bien à quel point la réflexion sur ces rapports de finalité est incertaine, c'est (ju'on peut les retourner, et dire avec Linné que les animaux herbivores existent pour modérer la végétation luxuriante des plantes qui, sans cela, étoufferait beaucoup d'espèces, que les animaux carnassiers existent pour mettre des bornes à la voracité des animaux herbivores, que l'homme enfin, en usant des animaux et en en diminuant le nombre, contribue à établir un certain équilibre entre les puissances productrices et les puissances

58o LA PHILOSOPHIE PRATIQUE DE KA.XT

destructrices de la nature : l'homme serait donc à cet égard un simple moyen. Aussi bien il ne semble guère que la puissance des éléments matériels se soit exercée en faveur des êtres organisés ; au contraire, c'est souvent contre eux qu'elle paraît se déchaîner sous l'influence du plus aveugle mécanisme. Il y aurait là de quoi confondre notre intelHgence en quête de causes finales, si nous ne prenions pas garde qu'elle cherche mal. Il apparaît, en effet, que la fin dernière de la nature ne peut se rencontrer que dans un être qui, tout en faisant partie de la nature, la dépasse en quelque façon et la domine. Or, avant toute"" autre condition, un être qui prétend être fin dernière doit être capable de concevoir par lui-même des fins : sans quoi il serait au pouvoir de tout autre être qui, ayant cette capacité, pourrait le convertir en simple moyen. Si donc il y a un être qui soit le but final fEiidzweck) de la nature', ce ne peut être que l'homme ^

Cependant, pour être but final, ce n'est pas assez que l'homme puisse se représenter des fins ; il faut encore que la règle selon laquelle il se les représente ne le remette pas sous la dépendance de la nature sensible. Or. lorsqu'il prend pour règle de poursuivre le bonheur, il se forme de cette fin une idée si incertaine et si changeante, qu'on ne voit pas comment pourrait s'y rapporter une nature soumise à des lois fixes et universelles : même s'il remplit cclfe idée avec l'objet des besoins les plus impérieux et des désirs les plus constants, il ne saurait jamais atteindre ce qu'elle promet, car il ne peut jamais ni s'arrêter dans la possession, ni se contenter dans la jouissance ; il se met en opposition avec lui-même comme avec ses semblables: enfin, loin do

I . Kant applique ce terme à' Endzweck non seulement à l'homme considéré comme but final de la création, mais encore, ainsi que nous le verrons, à l'objet do la volonté qui se conforme à la loi, c'est-à-dire au souverain bien, et même au principe pour lequel agit la Cause intelligente du monde, et qui est du reste le juste accord de la vertu et du bonheur pour le sujet moral. V. notamment N , p. 4Go, p. ^69-470. p. /|8'j. — Cf. Reicke, Lose Blàttev, II, p. Sai.

trouver dans la nature un concours assuré, il y trouve des obstacles sans nombre à la réalisation de ses vœux. Il apprend donc par expérience que sa volonté d'être heureux ne fait pas de lui, tant s'en faut, une fin dernière et le laisse être un simple anneau dans la chaîne des fins'.

Pour poursuivre le bonheur qui sans cesse se dérobe devant lui, l'homme met en jeu toutes ses énergies et toutes ses ressources, et peu à peu il convertit en objet suprême de sa volonté ce développement de ses facultés sous la dileclion de la raison. Etre capable de réaliser des fins, il veut créer en lui la capacité de réaliser, le cas échéant, toutes sortes de fins possibles. C'est donc la culture qu'il se propose avant tout. Or il se trouve que les effets de la culture ne profitent pas à l'individu, ou que dans l'individu ils constituent un état encore négatif, simplement préparatoire à un état supérieur. D'une part, en effet, la culture consiste à acquérir l'habileté ; mais l'habileté que procure et qu'accroît une initiation de plus en plus étendue aux arts et aux sciences suppose d'abord entre les hommes une grande inégalité ; les uns travaillent sans relâche pour que d'autres aient des loisirs ; si bien que les progrès de la culture, ne faisant que rendre les uns plus opprimés, les autres plus insatiables, sont loin d'avoir pour suite un progrès vers le bonheur de tous et ne s'attestent guère que par l'extension d une brillante misère. Nous retrouvons donc ici les idées de Rousseau sur l'antagonisme du bonheur et de la civilisation, sur le dualisme des destinées de l'homme comme individu et de l'homme comme espèce, en même temps que les idées par lesquelles Kant, interprétant et complétant Rousseau, a jugé possible de surmonter ces oppositions'. En effet la concurrence des individus sert d excitant aux énergies humaines et les provoque à leur

1. V, p. 4^3-4^4. p. /l'iT, iiolc, p. ^liÇ), noie. — V. plus haut, surtout p. 33o sq., p. 435-436.

2. V. plus haut, p. ii5 sq., p. 120, note, p. 128, note, p. 271 sq.

plus grande expansion possible : seulement les bienfaits positifs quelle engendre, et que l'on résume sous le nom de civilisation, sont beaucoup moins recueillis par lindividu que par l'espèce. Or la seule façon dont, pour l'espèce même, ces bienfaits puissent être assurés, et par conséquent la fin que la nature poursuit à cet effet, c'est l'institution d'une société civile, oii la puissance de la loi s'oppose aux abus de la liberté et en règle l'usage, où le développement des facidtés humaines, heureusement excité par lardeur de la lutte, soit cependant libéré par l'ordre légal des injustices de la lutte même : et cest enfin l'extension de cet ordre légal à l'humanité tout entière. Si c'est là le but auquel tend l'espèce humaine à travers les vicissitudes de son histoire, ce ne peut cependant pas être un but final, car les moyens de l'atteindre reposent plus encore sur un jeu naturel de forces que sur un principe de la libre volonté, et linstitution juridique reste toujours incertaine et menacée tant que ce dernier principe ne la soutient pas '.

I. V, p. 4^4-^46- — « La condition formelle sans laquelle la nature ne peut alleindre celle fin dernière qui est la sienne, c'est celle constitution dans le rapport des hommes entre eux, où à l'abus de la liberté créant un état de lutte réciproque est opposée une puissance légale dans un Tout qui s'appelle sociale civile ; car c'est là seulement que peut se produire le plus grand développemei)l des dispositions de la nature. Supposé que les hommes fussent assez avisés pour trouver cette conslitution et assez sages pour se soumettre volontairement à sa contrainte, il y faudrait encore un Tout cusniopolilii/ue, c'està-dire un système de tous les Etals exposés à se nuire mutuellement. En l'alisencc de ce système, et avec l'obstacle que l'ambition, le désir de la domination et la cupidité, surtout chez ceux qui ont la puissance en main, opposent même à la possibilité d'un pareil dessein, on ne saurait éviter la guerre (dans laquelle on voit tantôt des Etals se diviser et se résoudre en plus petits, tantôt un l'Ual s'en annexer d'autres plus petits et tendre à former un plus grand Tout) ; maisi la guerre est de la {lart des hommes une entreprise inconsidérée (provoqiK'r par des passions déréglées), elle n'eu répond pas moins peut-être à un dessein prémédité, profondément mysiérieux, de la suprême sagesse, celui, sinon d'éta blir, du moins de préparer l'union de la légalité avec la liberté des Etats, et aussi l'unité d'un système des Etats qui soit moralement fondé ; et malgré les épreuves les plus terribles dont elle afflige le genre humain, et colles peut-être encore plus grandes dont l'accable la nécessité constante de s'y tenir prêt en temps de paix, la guerre n'en est pas moins (par le fait que s'éloigne toujours davantage l'espoir de l'état de repos dont résulterait le bonheur public) un mobile qui porte les hommes à développer au jilus haut point tous les talents qui servent à la culture. » V. p. 445-4-^»C. — V. plus loin, p. OgS sq, p. 7x8-721.

D'autre part, il est vrai, la culture n'est pas sans profit direct pour l'individu ; si elle ne peut empêcher, si même elle augmente les maux qui proviennent des insatiables désirs, du raffinement excessif du goût, du besoin toujours croissant de luxe, elle diminue la tyrannie des penchants physiques, elle met à l'épreuve les forces de l'âme, elle procure par les beaux-arts et les sciences des plaisirs que tous peuvent partager, elle répand l'élégance et la politesse. Elle prépare donc l'homme à l'exercice du gouvernement absolu de la raison, et elle lui fait luire la promesse d'une société meilleure. Si elle ne peut constituer sa fin suprême, elle lui fournit du moins, dans l'ordre du monde sensible, une image de ce qu'est cette fin, elle l'invite par là à y tendre ' .

Un but final est celui qui ne suppose pas d'autre fin, comme condition de sa possibilité : il est inconditionné, cl la loi selon laquelle il est tel doit être inconditionnée elle-même. Ce n'est donc pas, en tant qu'il poursuit le bonheur ou la culture de ses facultés, que l'homme peut être but final ; mais il l'est, en tant qu'il a pour sa puissance d'agir d'après des fins un fondement suprasensible, la liberté, une loi inconditionnée, la loi morale, un objet nécessaire, le souverain bien dans le monde. Dès que l'on considère 1 homme comme noumène, comme sujet de la moralité, on n'a plus à se demander pour quelle fin il existe : son existence a en elle-même son but suprême et se subordonne toute la nature : il est la fin dernière de la création. Ainsi, d'un côté, la nature comporte lapplication rationnelle d'un système téléologique complet, puisqu'elle trouve pour la série deç fins subordonnées les unes aux autres un terme ultime ; et, d'un autre côté, la causalité pratique de l'homme, étant supra-sensible sans être surnaturelle, est sure d'être efficace dans la nature ".

1. V. p. 4i'>447- — V. plus haut, p. 5o5. ?.. V. p. Mv-Mg, p. 462-A63.

58/i I.A PHILOSOPHIE PRATIQUE DE KANT

Par cette voie également nous pouvons arriver à déterminer le concept dune Cause intelligenle du monde. Ce concept, que le Jugement rélléchissant introduit pour s'expliquer à lui-même la possibilité des fins de la nature suffit sans plus à une téléologie physique ; mais il ne suffît pas à une Théologie, pas plus qu'il ne satisfait du reste aux exigences totales de la raison ; car tel quel il n'enveloppe pas le principe objectif selon lequel agit la Cause intelligente et il reste inadéquat à une juste idée de la Divinité. D'abord, comme les données sur lesquelles il s appuie sont empiriques, bornées, et susceptibles d'être contredites par d'autres données, elles restreignent en toute rigueur les attributs de Dieu à ce que notre expérience constate, c està-dire qu'elles n'exigent ni un Dieu souverainement intelligent, ni un Dieu unique. On comprend par là que les anciens aient été induits à admettre une pluralité de dieux et à leur prêter une condition comme la nôtre. On comprend aussi que d'autres, voulant être théologiens parce qu'ils étaient physiciens, et ne pouvant aboutir par les procédés de hi raison théorique à la définition d un principe un du système des fins, aient substitué à ce principe la notion d'une substance unique, dont toutes les choses ne seraient que les accidents ; de là est venu le panthéisme, plus spécialement le spinozisme avec sa fausse interprétation du concept ontologique d'une chose en général '. Mais même en retrouvant la notion, détruite par le spinozisme, d'une Cause du monde intelligente, on ne saurait conclure avec la seule téléologie physique que cette Cause a produit le monde pour un but final et que la forme de son

T C{ Ilcinzc, Vurlcsnngcn Kaiits iihcr Mel(i/iliy.si/>, p. io4 [584], p. 333 I710].

intelligence est plus qunn art instinctif, qu elle est véritablement une sagesse. Ce qu'on appelle la" Théologie physique n'est donc qu'une téléologie physique mal comprise : elle peut servir tout au plus de préparation à la Théologie morale, et c'est à la Théologie morale qu'elle emprunte secrètement ce qu'elle peut enfermer d'authentiquement ihéologique '.

L'intelligence la plus commune découvre d elle-même le motif et le sens essentiels de la Théologie morale. Spontanément elle admet que, quelque régulière et magnifique que soit l'ordonnance de l'univers, elle serait vaine si elle ne devait comprendre des êtres raisonnables tels que Ihomme; sans 1 homme toute la création serait une solitude. Mais dans l'homme même ce n'est pas la faculté de connaître qui peut donner une valeur à tout ce qm existe dans le monde, car la contemplation n'ajoute rien au prix des choses contemplées : ce ne peut être que la faculté de désirer, et non pas celle encore qui par les mobiles de la sensibilité remet l'homme sous la dépendance de la nature, mais celle-là seulement par laquelle il se donne une valeur qui lui vient de lui-même, et qui de lui va se communiquant au monde, en un mot, la bonne volonté. L'homme est, comme être moral, le but final de la nature, et il ne l'est que comme être moral.

C'est donc à partir de lui, ou plutôt à partir de la loi qui lui confère cette prérogative et de l'objet qu'il doit poursuivre selon cette loi, que se détermine la notion de Dieu ; les attributs que nous reconnaissons à Dieu, comme l'omniscience, la toute-puissance, la toute-bonté, la toutejustice, comme aussi l'éternité et la toute-présence, ne concernent, directement ou indirectement, que son rapport avec l'existence et la conduite des êtres raisonnables soumis à la loi morale, ou avec le souverain bien, objet de

I. V, p. ^5o-455, p. /i58, p. 491-492. — Cf. Heinzc, ihid., p. loi [58i|, 106-107 [586-587], 227-230 [707-710].

leur volonté. Dieu apparaît donc comme «principe suprême dans un règne deâ fms ' », comme « chef législateur dans un royaume moral des fins ■», mais surtout comme Cause par laquelle est jDOssible le juste accord du bonheur et de la vertu, et c'est là-dessus que^e fonde ce que Kant appelle la preuve morale de l'existence de Dieu".

A cette preuve, dit-il, on peut donner une expression logique et précise'. La loi morale nous oblige par ellemême, sans dépendre d'aucune fin préalable qui en serait la condition matérielle ; mais en même temps elle détermine a priori un but final auquel elle nous oblige de tendre, et ce but final est le souverain bien possible dans le monde par la liberté. Cependant en l'homme, comme en tout être raisonnable fini, il y a un ensemble de dispositions subjectives qui s'attachent au bonheur comme au but final de l'existence. Ces dispositions sont en elles-mêmes trop essentielles pour que l'objet n'en soit pas légitime à certains égards ; il faut seulement qu'elles renoncent à leur prétention de tirer d'elles-mêmes leur règle et de fournir par elles-mêmes soit le contenu total, soit la condition suprême du souverain bien. En d'autres termes l'homme ne doit vouloir être heureux que tout autant que par sa valeur morale il se rend digne de l'être : le souverain bien qu'il doit, selon la loi morale, poursuivre, ne comprend le bonheur que sous la vertu et par la vertu. Mais l'harmonie du bonheur et de la vertu ne peut s'accomplir par le seul jeu des causes naturelles ; en conséquence, la nécessité pratique de cette fin dernière de notre volonté ne s'accorderait point avec la possibilité théorique de son accom[)lissemenl, si nous n'admettions pas une Cause morale du monde qui conforme la nalure aux droits conquis par notre liberté.

LA CRITIQrE DE LA FACULTÉ DE JUGER 58"

Ainsi entendue, l'existence de Dieu est nécessaire, non pas à la moralité, mais par la moralité*.

11 importe de définir exactement le sens de celte preuve ; elle repose, nous venons de le voir, sur une téléologie morale. A la vérité, comme il s'agit ici de fins ou de lois nécessaires « />/*«o/'i, il pourrait sembler que l'existence dune Cause intelligente hors de nous n'est point requise pour les expliquer, pas plus que n'est requis un entendement suprême pour rendre compte de la finalité qui peut se trouver dans la propriété des figures géométriques. Mais nous ne sommes pas seulement des êtres raisonnables, nous faisons partie d un monde dans lequel nous nous trouvons en rapport avec d'autres choses, et ce sont les lois mêmes de notre volonté d'êtres raisonnables qui nous forcent de juger ces choses, soit comme des fins, soit comme des objets par rapport auxquels nous sommes but final". Cela est si vrai que la preuve morale de l'existence de Dieu garderait toute sa force, même si l'on ne trouvait pas dans le monde, ou si l'on n y trouvait que d'une façon équivoque la matière d'une téléologie physique. Le fait donc, que le monde offre, au contraire, une riche matière à cette téléologie physique, nest qu une confirmation relative et subordonnée des conclusions, par elles-mêmes suffisantes, de la téléologie morale ^ ; ou plutôt il apporte une contribution à ce système des fins dont l'unité parfaite s'accomplit sous l'empire et la garantie de l'idée du but final de la création'. Par là s'expliquent les caractères de la preuve que l'on nomme physico-téléologiquc ; cette preuve a sur les arguments purement métaphysiques l'avantage d'être convaincante pour la raison commune ; et à ce titre elle est digne

1. V. p. 4()i-4(34. — Cf. Ueher die Forlschritte der Melaphyslk, \\\\. p. ôôi sf|. — Heinze, Vorlesungen Kanis iiber Metaphysik, p. i-?)-\-'\ |653-654], p. 218-219 (figS-Ogf)], p. 230-202 I710-712).

de tout respect'. Mais c est de la preuve éthico-téléologique qu'elle tire au fond l'influence quelle exerce sur l'esprit", car seule la preuve éthico-téléologique définit pleinement le concept de Dieu par Vidée d'une Cause unique du monde agissant suivant des lois morales, et selon ce qu'implique noire fin morale suprême : elle est donc la preuve pour nous la plus rationnelle, si l'on songe que le plus haut usage de notre raison, telle qu'elle est véritablement, est l'usage pratique, et elle est aussi la plus directement, la plus complètement efficace.

b]lle comporte toutefois et elle appelle une limitation, i'autc de laquelle elle perdrait sa valeur. Elle ne conclut en effet à Dieu, que parce qu'elle considère que 1 existence des choses doit être subordonnée au but final, dont la loi morale fait pour nous un objet, et que parce que, pour expliquer et fonder cette subordination, elle doit recourir à un Etre moral comme auteur du monde. Or, déjà, la possibilité de l'accord nécessaire à réaliser entre la vertu et le bonheur ne peut être théoriquement déterminée ; à plus forte raison ne saurait l'être la condition qui permet de rendre compte de cette possibilité. Aussi la preuve morale, dérivée de l'usage pratique de notre raison, ne vaut-elle que pour cet usage, et ne peut-elle être convertie en démonstration spéculative ' ; aussi ne peut-elle pas non plus fournir le moyen de connaître ce que sont en soi les attributs de Dieu : elle n'autorise à les concevoir que par analogie, selon les rapports qu'a cet Etre avec l'objet de notre raison prati(|uc. Si donc il arrive que des catégories de l'enlendement soient employées à représenter les attributs divins, cet emploi ne comporte jamais qu une signification mo-