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pulsions sensibles ; le triomphe de l'entendement sur la sensibilité, voilà la liberté '. « Le libre arbitre, en tant qu'il agit selon des motifs de l'entendement, c'est la liberté, (jui est bonne à tous les points de vue ; c'est la liheiias ahsolald, qui est la liberté morale ". »

D'une façon plus exacte, les motifs fournis par l'entendement à la faculté de désirer sont de diverse nature et expriment diverses espèces de cette nécessité qui, s imposant idéalement à nous et acceptée par nous, est la liberté. La nécessité pratique se distingue en nécessité problématique, nécessité pragmatique et nécessité morale. La nécessité problématique est celle qui impose l'emploi d'un moyen sous la condition d'une fin particidière voulue par nous ; la nécessité pragmatique est celle qui impose l'emploi d'un moyen par rapport à ce qui est la fin générale de tout être pensant : la nécessité morale est celle qui impose un usage du libre arbitre, non pas comme un moyen par rapport à une fin, mais pour sa valeur intrinsèque absolue. Ces dilTérentes sortes de nécessité se traduisent par des impératifs dont la commune signification est que l'action doit se faire, qu'il est bon qu'elle se fasse \ Mais comment cette nécessité tout objective devient-elle en nous motif déterminant? C'est là un problème, dont nous avons vu, d'après une lettre à Herz, que Kant se préoccupait ; la solution qu'il indique ici, plus hésitante que celle qu'il donnera plus tard, l'annonce néanmoins très clairement. Quand le sujet moral se porte à une action uniquement poru- cette raison que l'action est bonne en elle-même, on peut appeler sentiment moral la force qui le détermine, et ce sentiment doit se trouver en lui toutes les fois qu'il accomplit le bien. Mais ce sentiment, pour être tel, ne doit pas se détacher des motifs rationnels dont il est l'expression subjective, c'est-à-dire qu'il ne doit pas nous gouverner par le plaisir ou la peine, pardesiniluen-

3. p. iSG. — V. plus liant, Pronii.'TO iiarlie. Cli. II. p. 99 '

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ces de nature (( pathologique » . ^c Nous devons donc concevoir un sentiment, mais qui ne nécessite pas pathologiquement, et ce doit être le sentiment moral. On doit connaître le bien par l'entendement, et toutefois en avoir un sentiment. C'est là sans doute quelque chose qu'on ne peut pas bien comprendre, sur quoi il y a encore matière à discussion. Je dois avoir un sentiment de ce qui n'est pas objet de sentiment, de ce que je connais objectivement par l'entendement. Il y a donc toujours en cela une contradiction. Car si nous devons faire le bien par le sentiment, nous le faisons alors parce qu'il est agréable. Or cela ne peut pas être ; car le bien ne peut affecter en rien notre sensibilité. Nous appelons donc le plaisir que nous cause le bien un sentiment, parce que nous ne pouvons pas exprimer autrement la force subjectivement excitante qui résulte de la nécessité objectivement pratique. C'est un malheur pour l'espèce humaine que les lois morales qui sont là pour nécessiter objectivement ne nous nécessitent pas subjectivement aussi en même temps. Si nous étions nécessités subjectivement aussi en même temps, nous n'en serions pas moins tout aussi libres, puisque l'action de cette nécessité subjective dérive de l'objective' . ))

La liberté psychologique ou pratique suffît à garantir la morale ; ce n'est donc pas un intérêt moral, c'est un pur intérêt spéculatif qui porte à s'élever au-dessus de ce (jui est proprement pratique, qui fait poser par delà la question déjà résolue de la liberté psychologique, c'est-à-dire de la liberté spéciale au vouloir, la question de la liberté transccndantale, c'est-à-dire de la causalité absolue du moi dans son essence". De même que Kant, après avoir déclaré que nous percevons immédiatement en nous par l'intuition iiiLeiiic le moi subslaiitiel et type de toute substantialilc'',

LES LEÇONS SUU LA METAPHYSIQUE lO'J

sellbice d'établir a priori dans sa psychologie rationnelle que l'âme selon son pur concept est une substance', de même, après avoir admis que la liberté requise pour la morale est saisie par une expérience directe, il selForce de démontrer comment le concept de la spontanéité inconditionnée convient au moi. Il écarte d'abord comme illusoire ou insuffisante cette spontanéité interne relative, cette spontanéité automatique qui tient finalement dune cause extérieure l'action qu'elle paraît produire du dedans, la spontanéité de l'horloge ou du tourne-broche. La liberté transcendantale exclut ces limitations et ces relations. Le moi la possède, parce qu'il est sujet, et qu'étant tel, il rapporte à lui-même, non pas seulement ses actes volontaires, mais toutes ses déterminations en général. Quand je dis : je pense, j'agis, ou bien le mot (( je » est employé à contre sens, ou je suis libre. Pour nier la liberté, il faudrait montrer que le sujet n'en est pas un, et cette démonstration serait encore l'affirmation d'un sujet ^

Seulement, de l'aveu de Kant, s'il est possible de prouver ainsi la liberté transcendantale, il est impossible de la comprendre. Comment un être créé peut-il produire des actions originaires.^ C'est ce que nous n'avons pas la faculté d'apercevoir. Il nous faudrait saisir les raisons déterminantes de ce qui, par définition, doit être indépendant de ces raisons. Mais cette difficulté ne saurait être tournée contre l'affirmation de la liberté : car elle tient, non à la nature de la chose, mais à celle de notre entendement qui ne peut comprendre que ce qui arrive dans la série des causes et des effets, qui ne peut saisir de premier commencement. Au surplus, à ce point de vue, le fatalisme ne peutpas plus être démontré que réfuté. L'opposition dialectique des thèses contraires, que Kant paraît déjà signaler ici, mais sans la dégager pleinement, ne saurait faire prévaloir le doute spéculatif sur ce qu'a de certain la liberté

2. P. 2oG. — Cf. BennoErdmann, Rcllcxioiien Kaiits, II, n° i5i7, p. ^35.

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pratique; c'est assez de se rappeler que les impératifs pratiques n'auraient pas de sens si l'homme n'était pas libre. Le concept de la liberté est, non pas spéculativement sans doute, mais pratiquement suffisant. L'incapacité d'apercevoir conniient il peut se réaliser est simplement la marque des bornes de notre entendement : la religion et la morale restent en sûreté ' .

Nous avons ici la première trace de Télal d'esprit dans lequel Kant, parvenu à l'idée d'une philosophie à la fois rationaHstc et criti(|uc, a abordé à nouveau le problème de la liberté. Ce problème, il paraît l'avoir délaissé, tout au moins sous sa forme spéculative, pendant tout le temps qu'il a réagi contre la doctrine Avolffîenne, qu'il a subi l'attrait de la morale anglaise, qu'il a été sous la première influence de Rousseau. La tendance nouvelle de sa pensée exige qu'il le reprenne, pour ainsi dire, en termes de raison pure. Cependant la solution qu'il énonce participe à la fois, avec les restrictions nécessaires et selon les transformations accomplies , des conceptions rationalistes auxquelles il avait été d'abord initié, et des conceptions pratiques ultérieures qui représentaient les vérités morales comme objets d'aflirmations inmiédiatement certaines. Il peut compléter le rationalisme en le rectifiant : pas plus que la différence de l'intelligible et du sensible n'est une dillérence de degré, pas plus le rapport de la liberté transcendantale à la simple spontanéité ne doit se ramener à une gradation continue: la liberté transcendantale ne peut être que ce qu'exige la pureté de son concept, c'est-à-dire inconditionnée. La notion, qui s'impose alors de plus en plus à l'esprit de Kant, des limites de l'entendement humi permet d'affirmer cette liberté sans que nous ayons 1