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(3) IIL, 24, 63: HIT, 24, 95: LIL, 24, 140; III, 24, 114. (4) IV, 1, 89.

HINES 792620:

(6) IV, 4, 48 : rod wv apeoers T® Ge; Cf. IV, 7, 20. (7) Lgôs th dvaxovia Toù eo.

(9) De vila beala, XV, 5.

tels, c’est de ne pas m'avoir fait connaître votre volonté auparavant; je serais venu de moi-même au point où je suis venu sur votre appel (1). » Cet empressement parait d’abord plus parfait; 1l décèle cependant le désir d’être traité par les dieux avec plus d'égards. C'est bien ainsi que Sénèque l’a compris : « On ne me fait pas violence; je n'ai rien à souffrir contre mon gré, et je ne sers pas Dieu, je l'approuve plutôt, d'autant plus que je sais que le cours des choses est fixé et suit éternellement des lois; les destins nous entraînent (2). »

Ce n’est point un hasard si Sénèque ne parle pas des commande-

ments de Dieu. La vieille maxime stoïcienne : « Suivez Dieu », avait gardé pour lui son sens primitif de suivre la nature ou la raison, et n'indiquait pas du tout la sujétion de l’âme vis-à-vis d’un dieu personnel. Le sage était le compagnon des dieux et n'avait rien à leur demander; sapiens deorum socius, non supplex (3). L'amitié est le véritable rapport entre les sages et les dieux, bien plutôt que l’obéissance (4). Marc-Aurèle sera certes plus déférent pour les puissances divines, mais lui non plus ne parlera ni de commandements ni de prescriptions de Dieu. Il fautsuivre Dieu, c’est entendu, c’est la maxime traditionnelle, mais le chef et le maitre dont il faut suivre la volonté est au fond la raison elle-même. « Il vit avec les dieux, celui dont l’âme est toujours satisfaite de ce qui lui est échu, et qui fait ce que veut le génie que Zeus a donné à chacun comme un guide, émanation de lui-même. C’est l'intelligence de chacun et sa raison (5). » Cest une conclusion très naturelle des principes, puisque la loi est la même pour tous, dieux et hommes, qu'il n’y a qu'une substance, et une seule vérité (6).

Entre la loi naturelle de Sénèque, réglée par le destin, et celle de Marc-Aurèle, dictée par l'intelligence, la loi de Dieu, les commandements de Dieu d’Épictète, paraissent l'expression d'une volonté personnelle. Dieu se détache du monde, ou plutôt il le domine, le gouverne, 1l dispose des vies humaines pour le bien de l'univers sans doute, mais avec des intentions particulières, et l’homme se soumet hibrement à cette volonté, il se propose de plaire à cette personne.

Où la cherchera-t-il ? aura-t-il quelque chose à lui demander ?

(1) De Prov, 41,5, 5.

(2) Loc. laud. Dans l'édition de Hermes, Sénèque reprend la parole à nil cogor. Dans attribuent à Démétrius ces mots jusqu'à Fata trahunt. (3) Ep. 31, 8. .

(4) De Prov. I, 1,5 : inter bonos viros ac deos amicitia est conciliante virtule. (5) Pensées, V, 27.

(6) Pensées, VIT, 9.

Le Dieu des chrétiens, créateur et absolument distinct du monde, lui est cependant présent etcomme intérieur par son action. Plus spécialement, 1l est présent à l’âme, soit par nature, soit par grâce. La présence de Dieu était une partie intégrante du système stoïcien, et Sénèque a su décrire cette pénétration divine dans les pensées et dans l'esprit. « Tut’étonnes que l’homme s'élève jusqu'aux dieux? Dieu vient vers les hommes ; mème, ce quiest plus intime, il vient dans les hommes. Iln’est pas d'âme bonne sans les dieux. Des semences divines ont été jetées dans les corps humains; si un bon cultivateur s’en occupe, elles ressemblent, en levant, à leur origine, et se dressent égales à ceux dont elles sont sorties (1). » Ne dirait-on pas une parabole pour éclairer l’action mystérieuse de la grâce, semée dans l’âme comme une seconde nature, venue de Dieu et qui grandit pour être digne de s'unir à Dieu?

Et si Sénèque semble avoir entrevu cette grâce que les théologiens nomment habituelle, n a-t-il pas compris la nécessité du secours divin pour acquérir la vertu? « Un esprit sacré réside au dedans de nous... Nul homme n'est bon sans Dieu; quelqu'un peut-il s'élever au dessus de la Fortune sans être secouru par lui? C'est lui qui donne des desseins élevés et sublimes (2). » On pourrait être tenté de regarder ces desseins comme des grâces uniquement illuminatrices qui éclairent l'intelligence sans toucher le cœur. Mais Sénèque dit encore : «demande aux dieux une âme bonne (3) », ce qui implique leur pouvoir de nous rendre meilleur.

Cléanthe n'allait pas si loin; en priant Zeus de préserver l'âme de l'ignorance et de lui donner lasagesse, ilréservait sans doute à l’homme seul le mérite de bien user de cette lumière (4). Un stoïcien ne pouvait s'exprimer autrement. Dieu — ou la nature — a donné la raison, c’est à l’homme de s’en servir pour devenir sage et heureux. S'il a le courage de pratiquer la vertu, il devient l’égal des dieux; il a même plus de mérite, puisqu'il a eu à lutter pour obtenir ce qu'ils tiennent de leur heureuse nature. Sénèque n'a pas manqué d’exalter cette indépendance du libre arbitre : « Un homme qui a passé par de grandes choses ne saurait sans doute être à charge aux dieux. Qu'est-il besoin de faire des vœux ? rends-toi heureux toi-même (5) ». « Situ as bien résolu, comme tu l’écris, à devenir meilleur, n'est-ce pas une sottise de

(1) Ep. 73, 15.

(2) Ep. 41, 2.

(3) Ep. 10, 1 : roga bonam mentem.

(4) ARNIM, 1, p. 122 : &vpwonous [uèv] fuou anerpoouvne &mù )uypñc, ñv où, natep, cxédacov

duyñc &no, docs OÈ xupñoat Yvwuns, 9 Tiouvos oÙ diuns LÉTU HAVTA XUÉEPVA CS.

(5) Ep. 31, 5.

souhaiter ce que tu peux obtenir à toi-même (1)? » Et enfin : « Vous pouvez l'emporter sur Dieu; il n’a pas à souffrir : vous dominez la souffrance (2) ». La constance dans la vertu, « voilà le souverain bien ; si vous en êtes là, vous devenez le compagnon des dieux ; vous n'avez plus à les prier (3) ». Aussi lorsque la nature, — qu’on remarque ce terme, synonyme de Dieu pourSénèque, mais qui luisert à contenir Dieu dans les limites du monde, — lorsque la nature nous redemandera ce qu'elle nous a donné, nous pourrons lui dire : « Reçois un esprit meilleur que tu ne l'as donné; je ne cherche pas de faux-fuyants, je ne me dérobe pas; ce que tu m'as donné sans que je lesentisse, je le rends librement (4). »

Le philosophe le prend 1e1 de très haut avec la débonnaire nature ; il rend au monde beaucoup plus qu’il n’en a recu. Épictète a trouvé d'autres accents pour exprimer sa gratitude envers Dieu.

On a remarqué que Sénèque se contredit. Ce n’est pas le philosophe qui raisonne mal, c’est l’homme quiest entrainé à prier par le mouvement général de l'humanité (5), déjà plus sensible de son temps qu'à la fin de la République. On sait d’ailleurs que les stoïciens ont officiellement affecté le plus grand respect pour la religion traditionnelle. Était-ce parce qu'ils sentaient eux-mêmes l'insuffisance d’un système purement rationnel pour donner au peuple le goût de la vertu? ou croyaient-ils de bonne foi l’action des dieux aussi conciliable avec leur déterminisme que le libre arbitre humain lui-même? De la part de Sénèque, qui a traité si durement les dieux, on soupconne quelque équivoque. Précisément lorsqu'il a parlé de la prière et des bienfaits des dieux, ou de Dieu, il a eu soin d'expliquer une fois de plus que Dieu se confond avec la nature. Il n’admettait donc pas cette intervention de Dieu, d'un caractère plus ou moins exceptionnel, où les chrétiens voient les effets de la prière, et la présence de Dieu en nous n'était évidemment pour lui que la raison elle-même, issue de Dieu sans se détacher de lui.

Épictète a connu lui aussi la présence de Dieu dans l’âme. Il est tellement en nous que nous sommes dieu, et cette pensée est le ressort le plus puissant pour relever notre conduite : « Tu es une émanation de Dieu; tu en contiens une partie. Pourquoi done méconnaitre ta

Ep. 41, 1.

(1) (2) (3) Ep. 31,8.

nibus... (De Benef. IV, 4, 2).

noblesse? ne sais-tu donc pas d’où tu es venu? ne te souviendras-tu pas, lorsque tu manges, qui tu es, toi qui manges, et à qui tu donnes de la nourriture? lorsque tu tunis à ta femme, qui tu es? Lorsque tu causes, que tu t’exerces, que tu disputes, ne sais-tu pas que tu nourris un dieu, que tu exerces un dieu? tu portes un dieu, malheureux, et tu n'en sais rien! penses-tu que je parle d'un dieu d'argent ou d'or? c'est en toi que tu le portes et tu ne t’aperçoïis pas que tu le souilles par des pensées impures et des actions infâmes (1)? » Nous qui lisons ces paroles en nous rappelant la première épitre aux Corinthiens, nous sommes tentés de les entendre d’une présence mystique de Dieu dans l’âme, devenue le Temple du Saint-Esprit (2), et vraiment ce scrupule de souiller Dieu par des pensées impures, — exactement comme dans saint Paul, et nulle part ailleurs jusqu’à ce . moment, — laisse entrevoir la délicatesse d’une âme chrétienne. Mais, cette pensée à part, l'identification du sage à un dieu coule de source dans la philosophie du Portique. Ce qui marque un progrès sur Sénèque, c’est la distinction de ce dieu qui habite l’âme, sans se confondre avec elle. Épictète continue en effet : « En présence d’une statue de Dieu, tu n’oserais rien faire de ce que tu fais; et quand Dieu luimême est présent au dedans et voit et entend tout, tu ne rougis pas de concevoir de tels desseins et de les exécuter, inconscient de ta propre nature, objet de la colère divine (3)! » Ailleurs il lui donne même un compagnon, et si ce compagnon, ou ce démon et génie, n’est autre que la raison humaine, comme dans Marc-Aurèle, toujours est-il que Dieu se distingue par là de la raison : « Quand vous avez fermé les portes et fait la nuit à l’intérieur, souvenez-vous de ne pas dire que vous êtes seuls. Car vous ne l’êtes pas! Dieu est au dedans et votre génie; et qu’ont-ils besoin de lumière pour voir ce que vous faites (#4)? »

Le philosophe ne nous dit pas ce que Dieu fait dans l'âme, n1 s’il écrit ce qu'il voit pour juger le pécheur. La notion du châtiment ou de la récompense dans l’au-delà ne se rencontre pas sous sa plume. C’est d’ailleurs un motif très noble de ne point pécher que le respect inspiré par la seule présence divine, et l’appréhension de la ternir. Dieu est un compagnon qu’il faut respecter. On marche avec lui dans la vie. Un jeune homme quitte le maître qui luia enseigné la morale. Conscient de sa faiblesse : « Je voudrais t'avoir avec moi », lui dit-il.

(1) II, 8, 11 ss.

(2) II Cor. 6, 19.

« Mais, répond Épictète, n'as-tu pas Dieu? quel autre compagnon cherches-tu? ne te donnera-t-il pas les mêmes lecons de vertu (1)? » Une statue de Phidias, si elle avait le sentiment, ne voudrait rien faire qui déshonorât le grand artiste. De même toi, qui es la créature de Jupiter. Et Dieu ne t'a pas seulement créé; il Va confié à toi-même ; c'est un dépôt sacré, n'en aurais-tu pas soin?

Après avoir ainsi vécu dans la pensée de Dieu, dans la compagnie de Dieu, le sage deviènt semblable à son modèle : 1l ne songe pas à être préservé de la mort ou de la maladie; mais à être malade divinement, à mourir divinement (2).

Le lecteur aura constaté que la pensée d’Épictète ne suit pas unè marche rigoureuse. Au lieu de déduire d’un principe, il accumule les raisons de regarder vers Dieu pour se conformer à ce modèle et devenir semblable à lui.

I n'a pas parlé d’un autre secours que pourrait offrir sa présence; il ne lui a pas demandé de l'aider, il n’a pas prié.

Et en effet un stoïcien n'avait aucune occasion de recourir à la prière. Il ne devait pas non plus en avoir besoin.

Tout se partageait pour lui en choses indifférentes et en une seule chose nécessaire. Les choses indifférentes, qu'il ne devait ni désirer, ni redouter, pourquoi les demander ou les fuir?

La seule chose nécessaire, c'était de bien user de sa raison et de sa volonté. Maïs il en avait le domaine. Dieu ne pouvait le contraindre; comment eùt-1l pu l'aider?

Sur le premier point, Épictète ne fait aucune concession. Les stoiciens, se séparant en cela des cyniques, avaient distingué, dans la masse des choses indifférentes, des choses avantageuses qu’il était presque permis de désirer. On n’a pas trouvé trace de cette distinction dans les Entretiens d'Arrien.

Loin de transiger, Épictète fatigue plutôt par son insistance monotone à prècher le détachement le plus absolu. I] ne s'oppose pas à ce qu'on consulte les entrailles des victimes, mais il faudrait le faire en simple curieux. Sans songer à ce que cette situation a de contraire à la nature, notre brave philosophe raiïlle celui qui s'adresse à Dieu quand les présages sont défavorables : « Seigneur, ayez pitié, permettez-moi de sortir de là ! — Esclave, veux-tu donc autre chose que ce qu'il y a de mieux ? or y a-t-il quelque chose de mieux que ce qui plait à Dieu? pourquoi done, autant qu'il est en toi, corromps-tu ton

(2) IL, 8, 28 : SAN qnobvnozovta bals, voccüvra Dit.

juge, détournes-tu ton conseiller (1)? » Le sage disait bien : que votre volonté soit faite! il n’ajoutait pas : Donnez-nous aujourd'hui notre pain de chaque jour. |

Mais 1l fallait une perfection héroïque pour ne s'attacher qu'au bon plaisir de Dieu. Ne pourrait-on lui demander cette perfection ellemême? — C'était contre les principes.

On serait tenté de mettre Épictète à part, à cause de ce qu'on n'a pas craint d'appeler son humilité. M. Colardeau a groupé les textes qui font au philosophe la physionomie d’un homme modeste, conscient des difficultés qu'offre la pratique de la vertu, pénétré du sentiment de tout ce qui lui manque pour être un sage, peu soucieux de paraitre, plus préoccupé de faire le bien que de recueillir Les applaudissements.

C'est par ce dernier point que les maitres de philosophie entendaient se distinguer des rhéteurs : ceux-c1 parlaient pour plaire; le maitre de philosophie savait guérir les maux de l’âme. Le malade songe-t-il à applaudir le médecin quil’ampute? demandait tragiquement Sénèque(2). Musonius disait plus finement : « Si vous avez l'esprit assez libre pour songer à m’applaudir, c'est que je n'ai rien dit de bon (3). » Épictète avait retenu le mot de son maître, et il le mettait en: pratique.

Cette modestie n'allait pas sans quelque prétention. Le professeur de morale prenait sa tâche au sérieux. Cependant la doctrine même qu'il enseignait l'empêchait de s’exagérer son rôle. Puisque Zeus luimême était impuissant à contraindre la volonté, le maître ne pouvait songer à la diriger autrement que par un enseignement didactique. Aussi, lorsqu'il demande à son disciple d'aborder la philosophie avec la conscience de sa faiblesse et de son impuissance dans les choses indspensables (4), 1l se propose seulement de chasser la présomption qui s'imagine tout savoir (5).

La présomption du savoir, plus ordinaire dans les choses morales, est un obstacle, la docilité l’auxiliaire le plus précieux.

Épictète ne pouvait demander à son disciple l'humilité, pour la bonne raison que les anciens n’ont connu n1 le nom nila chose; le mot que leur ont emprunté les chrétiens signifiait pour eux une bassesse contraire à l'idéal humain : que dire de l'idéal stoïcien ?

à Ep. 52, 9 : Quid enim lurpius philosophia captante clamores ? numquid aeger laudat medicum secanteim ? lacete, favete et praebele vos curationi. (3) Ei edoyodeite érouvéoaupe, yo d’ oddèv Aéywv (dans Épicr., Diss. III, 23, 29). (4) II, 11, 1.

BNl17, 1.

Et pourtant il y a chez Épictète comme une tendance vers cette vertu.

L'humilité courbe l’homme sans le dégrader, parce qu'elle le courbe devant Dieu. Aussitôt que l’idée de Dieu se dégage et quil prend son rang, l’homme est plus disposé à se mettre au sien. On

chercherait en vain chez Épictète ces termes superbes qui égalent

l’homme à Dieu. Il a bien quelque chose de semblable: « Pour ce qui est

de la raison, {le sage) n’est pas moins bon que les dieux, ni inférieur,

car la grandeur de la raison ne se mesure pas sur la longueur ou la hauteur, mais d’après les principes qu'elle professe... ne veux-tu done pas placer le bien en ce qui te rend égal aux dieux (1)? » Cependant on a remarqué que l'égalité n’est qu'intellectuelle, et ce n'est point par hasard qu'Épictète a dit les dieux, et non pas Dieu. Quoiqu'il emploie parfois indifféremment le pluriel ou le singulier pour désigner le divin qui nous domine, il n'eût pas sans doute écrit que l’homme est l’égal de Dieu ou même de Zeus. Tout ce quil prétend, c'est de s'unir à lui et de lui devenir semblable. IL sent même ce quil y a de téméraire en apparence, « étant dans un corps périssable, à devenir dieu d'homme qu'il était, et à vivre en société avec Zeus {2) ».

Mais ce respect plus profond est-il déjà de l'humilité, dispose-t1l l'âme à recourir à la prière? En toute rencontre, Épictète rend grâces aux dieux et à Dieu, mais c'est surtout, c’est presque uniquement pour lui avoir donné pouvoir sur lui-même, pour l'avoir créé libre et indépendant par sa volonté de Dieu lui-même (3). Aussi at-on conclu que la prière n’avait aucune place dans un système si rgoureusement déduit, de gouvernement de l’homme par lui-même ou de suffisance en soi.

Pourtant les textes sont formels en sens contraire ; Epictète, comme

Sénèque, se serait-il contredit? IL est en effet malaisé de concilier ces textes avec le système, mais on peut du moins constater que dans Épictète la prière est une exception pour les circonstances les plus difficiles. On dirait qu'il a préludé à certains hérétiques : dans le cours ordinaire de la vie, on peut se tirer d’affaire sans la grâce; mais 1l y a des moments où il faut recourir à Dieu.

(3) M. Bonhœæffer se fâcherait si l’on traitait Épictète de pharisien. L'épithète serait certes trop dure. Pourtant on lit : « Quelle chose de pouvoir se dire à soi-même: « Ce que les « autres célèbrent dans les écoles, et ce qu’on regarde comme impossible, je l’accomplis au- « jourd’hui : et eux, sur leurs sièges, commentent mes vertus et s’en informent, et me cé- « lèbrent.. » (III, 24, 111).

Ce n'est pas lorsque le tyran menace de la confiscation des biens, de l'exil, de la mort. Épictète n’a pas peur de la lutte. Il ne veut pas quon demande à Dieu d'en être dispensé : « Imbécile, n’as-tu pas des mains? Dieu ne te les a-t-il pas faites? mets-toi donc à prier pour que tes narines ne coulent pas! Mouche-toi plutôt, et ne te plains pas (1). » Le philosophe à redouté davantage pour la vertu les faiblesses de la chair. II mesure avec la pénétration d'un psychologue les degrés de la tentation, depuis la simple pensée qui entre dans l'âme avec les regards, jusqu’au trouble provoqué par des attaques impudentes. C'est alors que le sage doit avoir recours à ses armes les plus sûres. Platon avait dit : « Recours aux sacrifices expiatoires, aux rites qui détournent le mal (2). » Épictète n'accepte pas cette formule. Nous ne sommes pas encore aux beaux jours du néo-platonisme, à cette surenchère d’abstinences, d’ascétisme et de dévotion que la théosophie opposera au christianisme. Et peut-être Épictète n'avait-1l qu'une médiocre confiance dans l’enseignement moral que distribuaient les temples, Les rites et les sacerdoces. Des mortels authentiquement vertueux offraient plus de garanties. Leur exemple servirait de réconfort. Qu'on se rappelle comment se conduisit Socrate quand Alcibiade tendit des embüches à sa vertu! Plus d’un moraliste chrétien mettra en doute l'efficacité de la recette (3). On ne lutte pas contre des représentations dangereuses en provoquant de semblables imaginations. Épictète a fini par s’en douter, et propose de chasser l’idée impure, par une idée honnête et noble. Mais enfin la tempête gronde : « le combat est important, l’œuvre divine; 1l s’agit de la royauté, de la liberté, du bonheur, de la paix! Souvienstoi de Dieu, invoque-le comme ton secours et ton soutien, de même que les navigateurs invoquent les Dioscures pendant la tempête (#4). »

En priant Dieu, on.lui demande plus qu'un bon exemple; le philosophe admettait donc son intervention dans l'esprit. Selon toute apparence elle consistait seulement à faire disparaitre les mauvaises pensées, sans s'exercer sur la volonté elle-même. Personne, d'après le philosophe, ne songeait à remercier Les dieux pour avoir eu de