IV. - LES PREUVES TRADITIONNELLES

La discipline n'est pas moins nécessaire à la raison que l'affranchissement dans les spéculations possibles.

Vouloir atteindre l'inaccessible, trouver l'évidence extérieure, dépasser les phénomènes, franchir les bonnes des lois, c'est aboutir à des paralogismes. C'est l'essai que tentent les preuves traditionnelles de l'existence de Dieu, c'est le résultat qu'elles atteignent. Le mot de Kantest justifié par sa critique. Kant critique les démonstrations de la divinité dans Tesprit où ces démonstrations ont été faites ; les objections d'un partisan de l'absolu rendent visible l'impuissance de la pensée à

étreîndre Tabsolu. Renouvier corrobore en ce sens lanalyse kantienne. Mais, contre Kant, il reconnaît aux preuves, devenues de simples hypothèses, la valeur qu'elles ont.

Le nom de preuve sonne étrangement dans le néocriticisme, si Ton donne à ce mot le sens de contrainte logique. Pour qui sait que la croyance est à la base de notre vie mentale, inséparable de notre pensée première et présente dans tous ses efforts, pour qui croit à la liberté libre, à la liberté qui s'accepte, se choisit, se veut, pour qui tient compte des résultats acquis par la critique logique et psychologique, il n'y a pas d'arguments suffisants pour nous forcer à admettre les réalités fondamentales de notre personne, à fortiori n'y a-t-il pas de semblables arguments établissant les postulats impliqués par ces réalités.

11 est bon de rappeler, avec le raisonnement de Kant, auquel se réfère Renouvier, en quoi consistent les inductions nommées démonstrations.

La preuve ontologique fait sortir d'une idée, l'idée de Dieu, la preuve de la réalité de cette idée, l'existence de Dieu. Anselme de Cantorbéry lui a donné sa forme première et imparfaite, en théologie ; Descartes lui a donné, en philosophie, sa forme rectifiée et définitive.

La liste est longue des philosophes, plus longue encore est la liste des théologiens qui, en ce point spécial, devinrent cartésiens.

Quand la pensée qui se connaît elle-même examine les notions qu'elle renferme en elle, elle y trouve l'idée d'un être parfait. Elle conclut, par ce qu'elle aperçoit dans cette idée, que cet être parfait, que Dieu existe. La pensée a des idées distinctes de plusieurs autres choses mais rien ne l'assure de l'existence de leur objet. Dans l'idée de l'être parfait est comprise, au contraire, l'exis-

tence non-seulement possible, mais nécessaire. Si Têtre parfait ne comportait pas l'existence^ il n'aurait pas toutes les qualités, donc ne serait plus parfait. L'idée d'un triangle implique l'égalité des angles à deux droits et la pensée est convaincue que le triangle a trois angles égaux à deux droits ; de même l'idée d'un être parfait impliquant l'existence de cet être, la pensée est convaincue que cet être parfait existe K

Le moine Gaunilon avait déjà objecté à Anselme que le concept d'un objet ne saurait jamais en démontrer l'existence, et Thomas d'Aquin avait abandonné la thèse de son subtil prédécesseur. Dans sa Logique iranscendantale, Kant fait voir combien est illusoire la déduction cartésienne.

Le concept d'un être parfait est tiré de notre seule raison ; c'est, par là même, avouer que la réalité objective de cet être est discutable. Descartes affirme qu'il est contradictoire de supposer un être nécessaire sans lui conférer l'existence, de même qu'il serait contradictoire de concevoir un triangle et de ne pas admettre qu'il eut des angles. Il y aurait contradiction si Ton conservait le sujet et si l'on supprimait l'attribut, si l'on croyait à l'être nécessaire et si on lui refusait Texistence. Mais il n'y a pas contradiction si l'on nie à la fois l'attribut et le sujet, si Ton nie l'être nécessaire avec l'existence. Dieu est puissant, est, par exemple, un jugement évident ; l'idée de Dieu étant donnée, l'idée de puissance en est inséparable. Si je soutiens que Dieu n'est pas, sans contradiction je supprime ainsi tous les attributs; si je soutiens que l'être parfait n'est pas, je supprime sans contradiction l'existence de cet être. Anselme répondait

* Histoire et solution des problèmes métaphysiques... p. 2o5-2o6.

et Descartes inclinait à penser que certains sujets, en l'espèce l'être parfait, ne sauraient être niés. Cela revient à poser encore la question, à confirmer simplement et sans motif nouveau ce qui est en discussion. Veut-on faire du concept d'un être parfait une exception, en ce sens que dans la perfection est comprise la réalité, dans la réalité l'existence et que si l'existence est supprimée la possibilité de l'être parfait l'est également ! 11 est facile de saisir que la contradiction est, précisément, de supposer a /T/V^r/ l'existence dans un concept envisagé au simple point de vue de la possibilité. La faute première du raisonnement consiste dans la confusion entre un attribut possible et un attribut réel.

« Le réel, écrit excellemment Kant, ne contient rien de plus que le simplement possible. Cent écus réels ne contiennent absolument rien de plus que cent écus possibles. Car, comme ceux-ci signifient le concept, et ceuxlà l'objet et sa position en elle-même, s'il y avait quelque chose de plus dans l'objet que dans le concept, mon concept n'exprimerait pas l'objet tout entier, et n'y serait pas non plus conforme. Mais il y a plus dans ma fortune si je possède réellement cent écus, que si je ne les ai qu'en idée (c'est-à-dire dans leur possibilité), car l'objet en réalité n'est pas simplement contenu analytiquement dans mon concept, mais il ajoute synthétiquement à mon concept (qui est une détermination de mon état), sans que, par sa présence hors de mon concept, ces cent écus pensés soient le moins du monde augmentés. » *

De même, il ne suffit pas de concevoir un être parfait, il faut savoir si cet être existe. Pour passer de l'affir-

' Critique de la Raison pure,., trad. Barni, t. 11, p. 201-202.

mation de la possibilité à Taffirination de Texistence, il faudrait que la connaissance de l'objet soit possible à posteriori. Or le concept d*un être nécessaire, issu de la pensée, échappe à cette connaissance ; la réalité de Tétre parfait ne peut donc être établie.

Leibniz pour donner plus de force à la preuve onto* logique essayait de démontrer que l'idée d'un être parfait n'implique pas contradiction. Par conséquent il est permis de passer de l'essence à l'existence. Et l'être parfait n'implique pas contradiction si on le définit comme iin être doué d'attributs infinis. Un tel être ne rencontre, en effet, ni un obstacle, ni une opposition, soit pour la réalité, soit pour l'exercice de ses facpltés. Méthode vraiment étrange, remarque Renouvier. Introduire la contradiction dans l'idée même de Dieu, assembler dans l'idée de Dieu tous les attributs contradictoires, ce n'est pas rendre plus acceptable la possibilité de Dieu.

Kant lui-même conclut brusquement sa polémique contre les preuves traditionnelles en acceptant une idée de Dieu dont il ne donne aucune justification. Oubliant ses arguments relatifs à la thèse de Descartes, il reprend cette thèse sous une autre forme et, par l'idée de l'inconditionné, prétend établir l'existence de l'inconditionné. Il applique la méthode qu'il vient de réfuter. L'idéal de la raison pure achève et couronne toute la connaissance humaine. Kant appelle son Dieu : l'Etre suprême sans contradictions ni défauts. Mais il ne suffit pas de le nommer ainsi pour qu'il soit vraiment tel. Et rien d'aussi antirationnel n'a été proposé à la croyance que ce Dieu kantien qui partage avec celui de Leibniz cette propriété de résumer toutes les contradictions métaphysiques '.

Nouvelle Monadologie,., p. 3o9,

Renouvier juge définitive la critique de Kant. Le dogmatisme rationnel, réduit à lui même, est manifestement incompétent. « Le philosophe reste enfermé dans sa propre idée, dont ce terme l'existence, n a pas le don de le faire sortir plus que cet autre, la perfection ». Considérée comme un syllogisme la preuve ontologique est sans portée. Considérée dans son véritable esprit, débarrassée de la substance, réduite à ce qu'elle contient : une idée, mais une idée dont la force peut entraîner et motiver la croyance, la preuve ontologique garde, rationnellement, une valeur que le criticisme a dissimulée, que l'argument développé par la preuve cosmologique vient appuyer K

La preuve cosmologique repose sur le principe de causalité. Le monde est contingent ; la série de ses phénomènes ne contient pas la raison de leur ensemble ; pour être complète la série causale doit aboutir à une cause absolument nécessaire, à un premier principe. Cet être nécessaire est l'Etre suprême.

Le concept de nécessité qui porte toute la preuve aurait lui-même besoin d'être prouvé. Quelque chose existe, c'est là le fait d'expérience ; un être nécessaire doit exister, c'est la conclusion tirée de ce fait. Ouest le lien intermédiaire ?

Au point de vue de la causalité, cet être nécessaire n'a point de cause ou bien est cause de lui-même. S'il n'a point de cause, la question n'est pas résolue ; nous en sommes au même point que les philosophes se refusant à sortir de la contingence ou ne cherchant pas dans la nécessité des choses une réalité qui les dépasse.

Nouvelle Monadologie,.. p. 3io.

S'il est cause de lui, nous nous trouvons devant l'impossible. Pour être cause, il faut que ce qui est cause existe ; pour se causer, il faudrait que Tétre nécessaire se précédât lui-même, existât avant d'exister. L'existence cause de l'existence nous enferme dans la contingence sans terme. La cause est une relation. S'il s'agit d'iine cause première, parce qu'elle est première elle échappe en ce qui la concerne à la relation antécédente ; on la pose uniquement en relation avec ses effets.

Leibniz a senti le danger de la « causa sui ». 11 désigne l'être nécessaire comme hors de la suite des choses, comme portant en lui la raison de son existence... et prend soin de laisser à ces expressions un sens indéterminé. Par suite, le nouvel énoncé du problème ne tient pas lieu de solution.

Au point de vue de la succession, l'être nécessaire n'a pas commencé. 11 est donc éternel. Si Ton entend par là que l'être nécessaire est étranger à la succession, soit en lui, soit hors de lui, étranger au temps, l'être nécessaire manque d'intelligence, car Fintelligence range ses représentations sous la loi de succession ; l'être nécessaire n'a pas conscience de lui car la conscience suppose le rapport du sujet à l'objet et la mémoire, laquelle implique le temps. Si l'on entend par étemel que la liaison des phénomènes dont se compose l'être nécessaire manque de terme initial, nous tombons dans la contradiction du procès à l'infini. L'être nécessaire éternel nous est incompréhensible '.

Cependant la loi de causalité intervient pour soutenir la probabilité de la thèse divine, ou plus exactement pour soutenir la thèse de la probabilité de Dieu.

Nouvelle Monadologie», p. 3ii.

Le principe du nombre s'applique à la causalité. Aussi loin que Ton puisse remonter, ou que Ton veuille remon* ter, dans la suite des conséquents et des antécédents, la logique oblige à poser un terme premier, une cause première, une limite à la régression, sous peine de statuer le nombre infini, la contradiction. II y a donc un être premier, un être nécessaire au commencement de la série finie. Mais cette nécessité est tout autre que celle dont parlaient Descartes, Leibniz et Kant, autre que la nécessité dite de nature et qui ne peut se définir par aucune loi, par aucun rapport, qui par quelque côté conduit toujours au panthéisme. Cet être est nécessaire pour terminer la série des rapports dans le passé, pour suspendre à une première cause la chaîne des causes. En ce sens la contingence du monde conduit à poser l'existence de Dieu \

Assurément ce Dieu, cet être premier ne saurait être défini comme « causa sui », ce qui entraînerait dans un cercle vicieux ; mais sous la forme défectueuse, on peut saisir l'idée de la définition, l'exprimer rationnellement en disant que cet être premier, Dieu a la possession entière de soi, Dieu est pleinement indépendant de tout pouvoir externe^.

La troisième grande preuve invoque la loi de finalité, l'harmonie que révèlent les phénomènes du monde actuel. Pas plus que les autres elle ne convainc de la certitude d'un être nécessaire, si l'on s'en tient à l'intellectualisme pur ; mieux que les autres elle oiTre une assise ferme à la croyance en . Dieu, si l'on considère les réalités morales. La critique de Kant ne porte pas

' Nouvel/e Monadologîe,*, p. 3i2.

- Histoire et solution des problèmes métaphysiques^, p. ap8.

contre elle comme elle porte contre la preuve ontologique. Kant juge que si l'être suprême trouvait une place dans Ja série des phénomènes, il deviendrait un terme de cette série, exigeant lui aussi xm principe supérieur. S'il est en dehors de Fenchalnement des causes, quel est le chemin qui mènera jusqu'à lui, puisque la recherche- causale n'est légitime que dans le monde empirique ?

• Inspiré par le concept du noumène, l'argument est aussi inintelligible que le noumène mystérieux. Certainement, l'être suprême a sa place dans la série des phénomènes, une place détermina, la première, et il est un terme de la série, un terme connu, le premier. Pourquoi réclamerait-on un principe supérieur ? Que serait ce principe sinon un autre phénomène, car rien n'est sinon des phénomènes ? Ce terme premier est aussi le premier principe.

Plus dédaignée que les deux autres preuves par les tenants de l'absolu et de l'infini, la preuve téléologique est à la fois la plus logique et la moins abstraite. Si l'on renonce, comme il le faut, à la démonstration par la seule raison pure, il reste l'induction tirée de la coordination des moyens et des fins qui se révèlent dans les phénomènes, induction concluant à l'existence d'un ordonnateur. Il est vrai que la disproportion est immense entre l'expérience et la réalité, entre des œuvres où nous voyons une fin harmonique et l'étendue prodigieuse de l'univers. De plus, nous ignorons le mode d'établissement premier, nous ignorons le terme dernier des rapports constatés. Dans le présent même, ces rapports sont mêlés d'incertitudes et de conflits. Pour que la preuve téléologique porte, elle doit faire appel à la croyance à l'ordre et au bien, elle doit se compléter par l'hypothèse du développement des destinées dans

la direction du bien, d'une fin suprême où les personnes ont leurs fins propres satisfaites. Alors l'argument vaut. 11 ne s'adresse qu'à la raison pratique, mais il engendre pour cette raison qui est la vraie raison. Tunique raison souveraine, malgré l'arbitraire division et la subordination arbitraire de Kant, il engendre donc pour la raison la croyance. Abandonnant l'observation des merveilles physiques en regard desquelles on peut trop facilement, avec Stuart Mill, dresser la masse des maux inhérents aux lois de la nature, il substitue la téléologie morale à la téléologie indéterminée. Le vrai fondement de la preuve est la foi dans le bien. L'épître aux Hébreux

— non l'épître aux Romains comme l'écrit Renouvier

— a défini admirablement cette foi : l'essence des choses qu'on espère ^

Pour le néocriticisme qui suppose un ordre moral cosmique et une destinée immortelle des êtres, l'argument fourni par la finalité emprunte à cette loi universelle, fondamentale, nécessaire, une très considérable valeur. Dans la philosophie qui étend au domaine religieux les principes des Essais^ cette preuve est jugée suffisamment concluante pour donner à la conscience morale la paix et la foi.

Jusqu'ici toutefois Renouvier a montré que la fin dernière des créatures pouvait être assurée par l'harmonie foncière des lois ou par une loi générale. S'il y avait de la place pour une personne, pour Dieu, il n'y avait pas de raison décisive pour le postuler dans le système que développent la Logique et la Psychologie. Ou plutôt la raison demeurait implicite. Mais elle était présente. Si la personnalité est une catégorie, la plus haute caté-

NouveUe Monadologie,,, p. 281-283.

gorie, si la conscience est la forme sous laquelle nous concevons la vie, la forme universelle, il faut, évidemment, concevoir soit l'être nécessaire, comme l'appellent les preuves ontologique et cosmologique, soit le terme premier ou la cause première, soit le concept du Bien, sous la catégorie de la personnalité, ^ous la forme d'une conscience.