I. — LANTHROPOMORPHISME

Des théologiens et des philosophes craignent de rabaisser Dieu, de le diminuer dans son action, de le rendre trop humain, en l'enfermant dans le concept de nos lois et de nos rapports. Mais, d'abord, si l'on croit, comme on déclare le croire, que Dieu est une personne, où prendre, sinon dans la personnalité humaine, l'idée de la personnalité ? Quels pouvoirs et quelles propriétés donner à l'entendement divin dont l'idée ne soit pas fournie par notre entendement ? Ensuite, nos catégories, avant d'être les catégories de notre esprit, ont été les catégories de l'esprit de Dieu. C'est l'esprit de Dieu qui les a instituées, qui nous les a données. Si le Créa-

* Premier Essai,,, i'*'* édit., p. 333; 2""^ édît, t. III, p. 207. '^ Nouvelle Monadologie,,, p. 463.

teur n*avait pas connu, possédé dans son propre esprit, appliqué dans sa propre vie, ces lois, ces mêmes lois qui sont nos lois, comment aurait-il pu les créer, les établir ? S'il ne les avait pas perçues, et s'il n'avait pas perçu par elles, comment aurait-il pu en faire les formes de perception de ses créatures ? Si les êtres créés ont certaines représentations, c'est évidemment parce que l'être créateur a eu ces représentations le premier. Et si le Créateur a eu nos catégories, pourquoi ces catégories auraient-elles cessé d'être les siennes ^ ?

Logiquement, en vertu des conclusions précédemment formulées. Dieu est défini comme cause première par rapport à la création ; il est intelligence universelle et sa conscience embrasse les lois qui régissent toutes les relations du monde ; il est bonté souveraine et conduit ses créatures à leur perfection ^. Or la cause première, l'intelligence universelle, la souveraine bonté ne s'entendent véritablement que dans le sens anthropomorphique. Une qualité divine ne saurait être conçue que comme une qualité humaine de même nom ; sinon quel sens a-t-elle, et si elle n'a pas de sens pourquoi la nommer ? L'anthropomorphisme qui pose le concept général de Dieu, s'étend à tous les attributs de Dieu, les détermine tous et chacun. Représentés de quelque autre manière que l'on voudra, les attributs sont purement négatifs — et ne nous apprennent rien, ou nettement irrationnels — et ne sauraient être acceptés.

Les mystiques et un bon nombre de Pères de l'Eglise ont enseigné certaines choses, lorsqu'ils étudiaient les rapports de Dieu au monde, en se plaçant au point

' Le Personnalisme,: p. 53.

* Nouvelle Monadologie», p. 463.

de vue de Dieu. Prenant les mêmes questions au point de vue de Thomme, ils défendaient des propositions contraires aux premières. Ainsi, d'une part, Dieu était le tout-être — ce qui conduisait au panthéisme, et d'autre part, la créature existait comme individualité propre — ce qui excluait la thèse précédente ^

L'accord est presque unanime, si l'on excepte les panthéistes, pour poser un acte premier, origine des choses, et pour attribuer cet acte à une volonté. C'est l'affirmation parfaitement logique et parfaitement morale qui satisfait à la fois la conscience et la raison. Mais cette affirmation fondamentale elle-même devient inutile si l'on assimile la volonté divine à une entité pure, si on nomme volonté ce qui est autre chose que la volonté, si on dépouille cette volonté de l'intelligence et de la conscience. Alors les dénominations diverses importent peu, elles ne signifient rien ; la réalité, ou plutôt le néant mis sous le nom, supprime ou contredit ce que ce nom implique. Alors on peut, avec Renouvier et comme lui, parler de cause première, d'intelligence universelle, de souveraine bonté, on peut ajouter d'autres qualités et trouver d'autres vocables, les appellations les plus caractéristiques de la personnalité deviennent, appliquées à Dieu, des synonymes de l'infini, de la substance, de l'inconditionné, de l'inconnaissable, des abstractions qui nous ramènent à la mythologie ^. Ou bien donc l'anthropomorphisme conséquent, ou bien le silence, ou bien l'inintelligible. Le simple examen de quelques-uns des attributs traditionnels suffit à montrer qu'il faut choisir entre les trois termes.

* Histoire et solution des problèmes métaphysiques,,, p. 166. ^ Le Personnalisme,., p. 11.

IL — L'ABSOLUITE

On a voulu considérer la conscience première en dehors de toute relativité ; on Fa définie comme une et simple. II ne saurait plus être question de Têtre en soi, de l'essence en soi qui ont été définitivement écartés. On entend seulement que, réduite à ses propres rapports, la conscience première se suffît à ellemême. Quels sont ces rapports? La conscience est caractérisée par la relation du moi au non-moi ; cette relation supprimée il n'y a plus de conscience. Puisque, par hypothèse, rien n'existe avant la conscience première, le non-moi de cette conscience n'est que la réflexion du moi. Quel est ce moi ? « Une représentation, une intelligence, une .force, un amour qu'on refuse de définir autrement qu'en alléguant ces termes généraux et dont on ne propose point d'autres objets qu'eux-mê^ mes. Ce moi est donc l'acte de l'acte, l'état de l'état, la représentation de la représentation ; c'est une force qui produit la force, un amour qui aime l'amour, une pensée qui pense la pensée. Avec ces vains mots on n'assigne rien de défini, rien qu'on soit apte soi-même à se représenter de quelque manière. C'est cependant ce qu'on ose appeler un Dieu vivant »^

On a cru expliquer la prééminence unique de la conscience divine en la définissant comme « cause de soi ».

1 Premier Essai.,, \^ édît., p. 343; 2n><* édît, t. III, p. 223.

Ce qui est vraî c'est que Dieu étant le premier commencement, il serait absurde de chercher hors de lui le motif de son origine, d'examiner quels possibles étaient antérieurs à lui. Mais le définir « cause de soi » est autre chose, quelque chose d'inintelligible. « Cause de soi » ne signifie pas seulement que Dieu est cause de ses états successifs, ce qui est évident, ce qui définit la personnalité libre qui pense, qui agit d'après des mobiles volontairement choisis ; de plus, en remontant la série des états successifs, causes les uns des autres, on arriverait, à moins d'admettre une régression à l'infini, à un état premier, donc inexpliqué. Pour être « cause de soi » au sens théologique traditionnel, pour être la cause de son existence, de sa personne en général, il faudrait que Dieu se précédât lui-même, que Dieu eût voulu avant d'exister... et cela n'a pas besoin d'être discutée

Par opposition à l'homme limité, sa créature, Dieu, le Créateur est conçu comme infini. Les arguments qui ont détruit la notion générale de l'infini, valent dans le cas particulier de l'infini attribut divin. En outre, inintelligible en lui-même, l'infini rend Dieu inintelligible. Un être infini est un être que rien ne borne. Rien ne borne l'être infini, soit parce que cet être exclut en lui-même, de par sa nature, tous les rapports, soit parce que cet être possède la connaissance totale et simultanée de tous les rapports possibles. Dans le premier cas. Dieu n'admet aucune succession, et la succession est pourtant l'une des conditions de la conscience ; Dieu ignore le temps, comment peut-il se représenter le monde et l'enchaînement

' Premier EssaL, V^ édît., p. 343-344; 2>»>^* édit., t. HI, p. 223-224.

de ses phénomènes ? L'inévitable conséquence est la négation de la durée en tant que réelle. Mais il faudrait dire, au moins, comment Dieu peut se représenter l'apparence de la durée, phénomène équivalent à la durée, car Fapparence de la durée est certaine, elle est constatée comme une loi de notre monde, elle demeure telle même si la durée n'a pas de réalité propre. Ici la réponse fait défaut. Dieu ne peut donc pas se représenter le monde, ou bien la représentation de Dieu relative au monde n'est pas une représentation adéquate à son objet.

Dans le second cas, Dieu possède tous les possibles. Or les possibles ne sont pas tous donnés, ils sont en nombre indéfini, ils ne sont pas un tout, il y a des possibles qui ne seront jamais réalisés. Comment Dieu peut-il se représenter les possibles qui ont pour caractéristique d'être ou de n'être pas ? Les choses réelles forment une somme achevée. Mais les choses possibles peuvent être indéfiniment augmentées. Comment Dieu peut-il mesurer ce qui n'a pas de mesure ? Négation d'une limite quelconque, l'infini, attribut de la conscience première, est « le type achevé de la chimère aux yeux de celui qui s'est rendu compte de la connaissance. Concevoir, entendre, définir, poser, c'est limiter. Concevoir, entendre, définir, poser une chose comme sans limites, c'est donc concevoir l'inconcevable, entendre l'inintelligible, définir l'indéfinissable, poser ce qu'on ne pose point. Mais, dira-t-on, j'entends l'inintelligible, au moins en tant que tel. C'est vrai. On veut donc faire de la personne première l'inintelligible pur, une négation ? Peut-être bien car ne la nomme-t-on pas aussi l'Absolu ? Nous sommes loin de la conscience. La conscience est une fonction de rapports » ^

* Premier Essai,., f** édîl., p. 346; 2nie édit., t. III, p. 226-227.

La critique de l'attribut « infini » s'applique en partie à l'attribut « immuable » L'immutabilité exclut la succession, car la succession c est le changement. Ainsi comprise, la thèse vient d'être démontrée inadmissible. L'immutabilité signifie que les actes et les états de Dieu se succèdent de telle sorte que, les uns par rapport aux autres, ils ne sauraient être dits autres. Ainsi comprise, la thèse est absurde. Ses défenseurs admettent la durée infinie de cette immutabilité. Or supposons les actes de Dieu parfaitement identiques. Ils sont cependant, puisqu'ils sont des actes réels, distingués par le temps et par le nombre. De précédent en précédent nous remontons indéfiniment, infiniment. Il y a une série infinie écoulée, une infinité réalisée... c'est la contradiction tangible. Il faudrait pour l'éviter, admettre que les pensées divines, les actes divins ne peuvent être distingués les uns des autres, il faudrait exclure de la conscience divine les représentations concrètes, les pensées définies, tout ce qui constitue la représentation vraie et la vraie pensée. Cette conscience ainsi immuable est-elle encore, est-elle vraiment une conscience? Cette chose sans nom ignorerait si elle existait à l'instant précédent ou si elle ne fait qu'apparaître à l'instant même. Cette chose sans nom n'est rien qui puisse être pensé par nous, rien qui puisse penser par soi... Est-ce là le vrai Dieu ? *

Tenants et adversaires de l'anthropomorphisme s'accordent sur un point de terminologie et proclament également la perfection de Dieu. La concorde cesse vite, car le même nom ne représente pas la même chose.

> Premier EssaL, V^ ëdît., p. 346-347 ; 2"><? édît.. t. 111, p. 227-228.

Les adversaires de l'anthropomorphisme entendent la perfection au sens métaphysique, portant sur la nature de Dieu considérée en elle même. Cette perfection réunit Tunité, la « causa sui », Tinfinité, l'immutabilité et se définit par ces attributs. Chacun de ces attributs étant ou inintelligible ou contradictoire, la somme de ces attributs ne se légitime pas plus que les parties diverses et ne nous apprend pas davantage K

La perfection métaphysique supprime les bornes des relations qu'embrasse l'activité divine ; elle étend démesurément l'essence spirituelle de Dieu dans le temps et dans l'espace, tous deux déclarés infinis. Elle est non seulement contradictoire, mais elle n'offre aucune valeur morale, et le panthéisme spinosiste, s'en accommode bien mieux que le sentiment religieux ^.

Donc l'absolu, l'infini, qui ont successivement déployé leurs contradictions ou montré leur néant dans la représentation du monde extérieur et dans la conception de Dieu, d'une part, affectent d'un caractère arbitraire les attributs divins qui leur sont empruntés, d'autre part, altèrent, en s'y mélangeant, les notions les plus simples et les plus positives. Sur bien des points de sa philosophie religieuse, Renouvier a évolué ; sur ce point spécial, sur l'incompatibilité de l'absolu, de l'infini avec la réalité, sa doctrine est une et la critique des Essais de Logique et de Psychologie fournit la base inébranlable qui porte toute la construction.