VI. — LA SPATIALITÉ

Dieu perçoit les phénomènes qui se s ne les percevait pas, il ne connaîtrait pas 1 du monde. Comment Dieu perçoit-il ?

« Il est naturel, il est logique de p Renouvier, et on ne voit pas pourquo d'admettre, que les mêmes milieux et les naturelles que Dieu a institués pour servi mutuelles des êtres et aux communicatic par des sensations qui sont pour eux des essentiellement et a dû s'en créer le p pour connaître son œuvre en ses parti modifications qu'elles subissent au cours Le philosophe ayant fait de l'espace ur même titre que le nombre, le temps, o conçoit Dieu sous la catégorie de l'espac conçoit sous celle de la causalité^ du ten

» Le Personnalisme,,, p. 18-19.

* Le Personne lisme,» p. 49.

bre. Dîeu est donc spatial pour le ï-enouviérîsme. M, Lionel Dauriac a trouvé une formule qui a fait fortune : « Dieu est quelqu'un qui est quelque part » K

De la spatialité de Dieu découle inévitablement la cotporéité de Dieu. Renouvier avoue hautement cette conséquence et tente de la justifier. Le corps divin, explique-t-il, ne doit pas être comparé aux corps des personnes humaines ; ceux-ci ne sont sensibles que grâce à leur petitesse, aux étroites limites des forces qui concourent à la formation de leurs organes, celui-là constitue un organisme intégral. L'organisme de Dieu ne peut être assimilé à nos modes et à nos conditions de perception. Il ne peut même pas être pensé comme un objet de perception possible. Intégral, il nous entoure et nous enveloppe, nous sommes en lui ; nous ne saurions donc pas, à moins de nous contredire, essayer de le considérer du dehors.

Du dedans, au contraire, cet organisme peut être imaginé avec Newton, comme étant « partout et toujours, tout entier semblable à soi, tout œil, tout oreille, tout cerveau, tout bras, toute puissance de sentir, de penser et d'agir»^. Néanmoins, pas plus que Faveugle ne se représente les couleurs, nous n'avons l'idée des modes par lesquels le Dieu omniscient sent et pense toutes choses. En tout cas, ce n'est pas à la manière humaine. Nos représentations sensibles prennent nécessairement les formes objectives de l'enveloppé, limité par l'enveloppant. Or un organisme intégral est l'enveloppant intégral et n'est point extérieurement sensible.

Newton décrit Dieu comme « un être incorporel,

* Année Philosophique.,, 1893, p. it)2

2 Principes mathématiques de la philosophie naturelle — Scolie général... Cité dans le Personnalisme,., p. 49.

vivant, intelligent, partout présent, qui dans l'espace infini comme en son sensorium, voit intimement les choses mêmes, les discerne jusqu'au fond, et en luimême les embrasse totalement, lui présent, elles présentes... » '.Quand on a corrigé dans cette conception, à laquelle Renouvier souscrit après que la correction est opérée, Terreur de l'espace infini, il reste que l'espace est l'organe dont Dieu se sert pour sentir les choses. Mais tandis que Newton conçoit avec cet espace un être incorporel, Renouvier conçoit avec cet espace un être corporel ; Newton parle d'un Dieu « destitué de tout corps », Renouvier parle d'un corps divin. Il y a, semblet-il, quelque hésitation dans la pensée du philosophe approuvant les descriptions de Newton.

11 n'y en a pas en ce qui concerne la nécessité de soumettre Dieu à l'espace. L'espace doit être compris comme « l'intuition divine intégrale des choses en tant qu'externes, la perception externe de l'ensemble des rapports de position d'ordre et de grandeur extensive des objets sensibles. Le sensorium universel est ce même espace considéré sous l'aspect des forces naturelles, des mouvements et des qualités sensibles correspondantes qui s'y déploient » ^. Ces qualités sont les mêmes qui servent aux êtres humains, aux êtres sensibles de la création à se connaître et à communiquer entre eux, mais elles sont portées à leur perfection, connues dans leur fond, dans leurs origines, dans leurs rapports. Tandis que l'homme ne perçoit qu'une petite partie des relations constitutives de l'univers. Dieu en a la vision totale.

» Première lettre de la Correspondance avec Ciarke,» Cîté dans le Personnalisme,,, p. 5o.

* Le Personnalisme,., p. 5i.

L'espace figure à tort dans la table des catégories exposée dans le Traité de Logique générale et de Logique formelle. L'espace n'est pas, comme le disent Renouvîer et M. Lionel Dauriac ', un concept nécessaire de l'entendement, mais uniquement, selon la définition de Kant reprise par M. Pillon ', « la forme de notre sensibilité ».

Dieu, d*après Renouvier, ne connaît pas seulement l'espace comme il connaît tel phénomène de la nature ou de l'humanité, comme une loi de notre constitution mentale qui lui est étrangère, Dieu est lui-même dans l'espace, l'espace renferme Dieu.

Aussi grands, aussi hauts, aussi parfaits, que Soient les attributs de Dieu : puissance, intelligence, bonté, ils sont tous compréhensibles. Nous saisissons facilement que Dieu soit la toute-puissance, la toute-science, l'amour infini. Tous compréhensibles sauf un seul, sauf la spatialité, ou, ce qui revient au même, la corporéité. Le philosophe a insisté sur la non-ressemblance du corps de Dieu et du corps de l'homme ; comment concevoir un corps dont nul corps intelligible ne peut donner une idée ? Est-ce l'anthropomorphisme qui conduit à placer Dieu dans l'espace comme nous y sommes nous-mêmes placés, à lui attribuer un organisme comme nous avons un organisme ? Alors l'anthropomorphisme nous conduirait plus loin, pousserait jusqu'à son terme l'analogie entre Dieu et l'homme. Alors il faudrait se représenter l'organisme de Dieu selon le mode de l'organisme humain... et c'est le contraire que fait Renouvier.

î Année Philosophique,., 1893, p. 101-104.

2 Année Philosophique.,, 1890, p. 100-107, 132-148.

Année Philosophique,,, igoS, p. 111-118.

D'ailleurs ce n'est pas sans danger. L'organisme de l'homme a des limites propres qui le circonscrivent, il trouve des bornes dans les organismes autres ; l'organisme de Dieu, supposé intégral, n'a d'autres limites que celles de l'espace, de l'univers, de ce qui est. Il enclôt les choses et les choses sont en lui, il s'étend à tout le réel et tout le réel est enveloppé par lui. L'intégralité, l'universalité, attributs du corps divin, sont également les attributs prêtés par les métaphysiciens infinitistes à la substance, soutien des phénomènes ; la parenté des attributs entraîne la parenté des sujets que ces attributs qualifient, puisque les sujets quelconques ne se définissent et ne sont donnés que dans et par leurs attributs. L'organisme divin universel et intégral trouverait aisément une adéquate adaptation dans les systèmes panthéistes.

Renouvier reproche au dogme de la « présence réelle » d'être contradictoire. Et assurément ce dogme est tel. Un corps, un corps concret quoiqu'il soit le corps d'un Dieu, est supposé localisé tout entier dans une multitude de lieux à la fois^ La simple exposition du dogme est aussi la suffisante démonstration de son caractère antirationnel.

Le même argument n'atteint-il pas l'hypothèse de la spatialité divine ? Dieu se trouve là où se trouve l'un de ses organes, l'un de ses attributs ; Dieu ne se morcelle pas, ne se fragmente pas ; là où est quelque chose de Dieu, là est la pleine conscience que Dieu a de luimême, là est Dieu tout entier présent. Si, comme dans l'hypothèse, l'espace est l'organe sensible de Dieu, si Dieu a un organisme spatial, partout où est Dieu se

1 Dilemmes de la métaphysique pure... p. 109.

rencontre aussi l'organisme de Dieu. Dieu n'étant pas localisé en un lieu unique, puisque son organisme est intégral et universel, le corps divin est donc dans une multitude de lieux à la fois.

Si, au Contraire, on réduit l'espace à ce qu'il est, à un moyen humain, temporaire même pour les humains, de connaissance et de communication, si l'étendue est envisagée non plus comme réelle, c'est-à-dire existant hors de notre esprit, mais seulement comme lien et comme lieu pour nos organes présents, en relation avec eux, la notion d'un être divin qui se trouve partout en même temps n'est plus contradictoire. Sans doute l'imagination se refuse à figurer l'omniprésence, mais la raison se convainct que nos images, nos descriptions empruntées à l'espace, sont, à cause de leurs formes spatiales, impuissantes à dépeindre le non-spatial. La logique, en tout cas, permet de parler de l'omniprésence purement spirituelle. La thèse de l'ubiquité divine n'est soutenable que si Dieu n'est point spatial, n'est point corporel.

S'il n'est point spatial, s'il n'est point corporel, reprend Renouvier, comment perçoit-il les signes qui manifestent les phénomènes de la pensée et de la vie, ces signes qui sont des sensations, qui exigent par conséquent une sensibilité ? « L'analogie de la personnalité suprême et de la personne humaine se démentant ainsi pour ce qui touche la faculté perceptive, il ne reste aucune idée qu'on puisse se former de la connaissance que Dieu doit avoir des choses de Tespace et de leurs accidents » '.

L'analogie relative à l'organisation sensible est moins

' Le Personnalisme,., p. 5i-52.

réelle, en fait, que Taffirmation du philosophe ne le laisse entendre. En fait, l'analogie se réduit à la similitude des expressions employées : un organisme est assigné à Dieu, un organisme est possédé par l'homme. Mais, à rencontre de la puissance, de la science, de la bonté divines et humaines, l'organisme de Dieu et l'organisme de l'homme ne sont nullement semblables.

En outre, ce n'est pas sur l'organisme corporel, c'est sur les facultés morales et intellectuelles, que repose l'analogie entre Dieu et l'homme. L'anthropomorphisme n'oblige évidemment pas à l'identification des facultés communes à Dieu et à l'homme ; à plus forte raison n'oblige-t-il pas à faire passer en Dieu tout ce que nous <:onstatons dans l'homme ; Dieu et l'homme sont semblables, ils ne sont pas pareils. Dieu demeure toujours Dieu.

Enfin, la nécessité de passer par la sensibilité organique pour posséder la connaissance des choses, est-elle vraiment absolue ? Même chez l'homme, même dans les conditions actuelles de la vie terrestre, une idée ou un sentiment — ; le ravissement de l'astronome, la joie du penseur — ne peuvent-ils émouvoir le cœur sans être traduits par l'intermédiaire du corps ? Dans les conditions futures de l'immortalité, ne peut-on concevoir pour l'homme une perception plus délicate, plus étendue, plus adéquate aux objets, que la sensibilité corporelle dont on connaît les bornes et les erreurs ? Le corps, moyen de notre connaissance présente, est aussi une barrière ; l'espace, forme de notre sensibilité actuelle, est aussi une limite ; nous sommes emprisonnés dans notre corps et asservis à l'espace. Y a-t-il contradiction à supposer l'homme affranchi, dans sa vie éternelle, de cette barrière et de cette limite, doué d'une autre forme et d'un autre moyen ? L'espace et le corps sont des

sources d'erreurs. Y a-t-îl inconséquence logique à les refuser à Dieu, à conclure que Dieu, l'esprit pur, ne soutient personnellement avec les êtres vivants que des rapports spirituels ?

Non spatial, non corporel. Dieu connaît « les choses de l'espace et leurs accidents », comme il connaît d'autres et de multiples choses, sans les avoir expérimentées, sans les avoir vécues. La solidarité des êtres humains dans l'espace rappelle, au point de vue physique, ce qu'est, au point de vue moral, la solidarité des êtres humains dans le mal. Avec une puissance, une ampleur, une poésie impressionnantes, Renouvier décrit les liens du péché et leurs effets prodigieux. Dieu connaît le pourquoi, le comment, l'origine première, l'état présent, la grandeur du mal, il le combat et il le vaincra. Est-ce à dire que Dieu soit soumis, d'une manière quelconque, au mal qui domine le monde et qui, dans notre monde, est universel ? Dieu doit-il être dans le mal pour percevoir le mal ? Tout autre est, à bon droit, la pensée de Renouvier. Dès lors, pour saisir les relations, les vies, les manifestations spatiales, pourquoi Dieu serait-il soumis à l'espace, pourquoi Dieu serait-il dans l'espace? Dieu perçoit, tout en n'étant pas inclus dans la solidarité spatiale, les conditions, les bornes, les erreurs, les relations de l'espace, comme, sans être inclus dans la solidarité du mal, il perçoit les révolutions matérielles et morales que le mal a produites dans le monde et dans les cœurs.