L. Gvu:uu. — Philos, reli

puissance qu'auraient les idées de s'ordonner spontanément. C'est une qualité occulte, un aveu d'ignorance. Autant supposer tout de suite dans la matière une mystérieuse faculté de s'ordonner elle-même, et faire l'économie d'un monde intelligible, cause prétendue de celui-ci, et qui lui-même a besoin d'une cause à son tour.

Cet argument, qui rappelle l'une des plus célèbres objections d'Aristote contre la théorie des idées, vaut aussi contre l'hypothèse leibnizienne des univers possibles. La difficulté, qu'il s'agisse d'un monde matériel ou d'un monde idéal, est toujours la même : assigner le principe d'unité et d'ordre qui rend cohérente et sympathique une pluralité. Les idées divines sont supposées multiples (le moyen qu'il en soit autrement ?) elles forment un tout harmonieux, un plan. En vertu de quoi ? d'un plan antérieur ? — Non ; en vertu de leurs rapports nécessaires. — Mais ces idées expriment les choses mêmes du monde réel : atomes, phénomènes ou forces. Si des rapports nécessaires organisent les idées en système, des rapports non moins nécessaires pourront expliquer comment les choses de notre monde forment un tout systématique. — Cette nécessité de rapports, dit-on, on ne l'aperçoit pas dans la multiplicité sensible. — L'aperçoit-on davantage dans la multiplicité idéale ? Qu'on réponde oui ou non, d'ailleurs, il n'importe : les deux mondes sont, pour ainsi dire, superposables en tous leurs points, tout au moins homologues ; si le monde idéal s'explique lui-même, le monde sensible n'a plus besoin de lui pour s'expliquer, et s'il ne s'explique pas, il n'explique pas le monde sensible. Le problème, reporté de notre univers dans l'univers intelligible, n'en reste pas moins problème, et insoluble.

L'objection de Philon semble, disions-nous, empruntée d'Aristote : la réponse de Cléanthe aussi. Il lui suffit, dit-il, d'avoir trouvé la cause de l'ordre qui se manifeste dans la nature ; comme les physiciens, il s'en tient là, sans se demander s'il y a une cause de la cause, et quelle elle est : c'est ràv7.yx-^ cTTTjvat. — Mauvaise défaite, répUque Philon. Les physiciens n'expliquent pas un effet particulier par une cause particulière qui n'est pas plus claire que l'effet. Si l'on n'a pas mieux à proposer, il est plus S€ige de s'en tenir au fait même et de le prendre comme inexplicable, au moins pour nous.

Agnosticisme ou anthropomorphisme, telle est l'alternative, pour les partisans des causes finales. Agnosticisme, pratiquement , c'est athéisme. Quant à l'anthropomorphisme, Cléanthe l'accepterait sans doute, car l'essence de la doctrine des causes finales, c'est justement d'établir (de l'essayer en tout casi des ressemblances plus ou moins étroites entre l'esprit de l'homme et l'esprit divin. Mais cet anthropomorphisme, Philon va montrer qu'il précipite La divinité dans la sphère de l'imparfait, et conduit même à la négation de son unité.

C'est l'homme qui construit des vaisseaux, des palais, des temples : c'est Dieu qui a dû faire l'œil. Mettons que l'argument soit probant. Voilà un Dieu qui existe dans le temps et dans l'espace, qui opère sur une matière extérieure à lui. La cause doit être proportionnelle à l'effet. D'un effet fini, nous ne pouvons induire qu'une cause également finie ; d'un effet entaché d'imperfection, une cause imparfaite. «Un corps de dix onces s'élève dans la balance ; cela prouve que son contre-poids excède dix onces; mais cela ne prouve nullement qu'il excède cent onces (1). » Hume se place ici, bien entendu, au point de vue d'une induction expérimentale, et il écarte tout argument a priori qui aurait par avance établi l'existence nécessaire d'un être parfait. Il y a des imperfections dans la nature ; on ne le conteste pas. Un a prioriste peut dire que ces imperfections ne sont nullement imputables à l'être parfait et que le monde est lui-même aussi parfait qu'une cause parfaite pouvait le produire : un empirique n'a pas ce droit. S'il est fidèle à sa méthode, s'il ne veut dépasser les légitimes prémisses de son induction, il ne peut conclure, avec Hume, qu'à une cause d'une puissance et d'un art hmités.

Pas même à une cause unique. Les Stoïciens appelaient l'univers la commune cité des dieux et des hommes. Hume se demande avec eux pourquoi l'univers n'enfermerait pas un grand nombre de dieux et de démons, comme une cité comprend un grand nombre de citoyens. L'analogie mène ici à une sorte de polythéisme assez grossier. Elle vaut |d' autant plus, en effet, que le rapport est plus étroit entre les

(1) Essai sur la Providence particulière et un état à venir, trad. fr. 1788, t. II,

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deux termes qu'elle unit. Vous concluez de l'art humain à l'art divin ; votre conclusion perd de sa force à mesure que vous faites plus grande la puissance d'où procède l'art divin. Si cette puissance, vous la partagez au contraire entre plusieurs divinités, vous restez plus fidèle aux conditions de la ressemblance, et votre analogie, sans vous donner la certitude, vous conduit à la probabilité. En vain objecterait-on, au nom de cette analogie même, qu'une œuvre de l'art humain suppose un artiste unique et que l'univers, œuvre d'art aussi, ne saurait avoir été fabriqué par plusieurs dieux. Certaines œuvres de l'art humain ne sont-elles pas collectives? Pline nous dit que trois artistes avaient travaillé au groupe du Laocoon. En tout cas, une cité est aussi, en un sens, une œuvre d'art; les monuments, les institutions, les lois, les décisions relatives aux affaires publiques, manifestent des intentions, une pensée; mais cette pensée, si le gouvernement n'est pas celui d'un seul, est celle de plusieurs intelligences tendant harmonieusement vers un but unique (1).

Est-il évident, d'ailleurs, que le monde ait une origine? Cléanthe invoque, du point de vue expérimental, la courte durée de l'histoire moderne, qui, selon lui, prouve que l'univers a eu un commencement dans le temps, et un univers qui commence d'exister suppose un créateur. Mais le sceptique répond que l'histoire de la civilisation ne donne la mesure ni de l'histoire de l'humanité, ni de celle de la nature extérieure. Cette brièveté même de l'histoire moderne rend probable l'hypothèse émise par Platon et Aristote, de cataclysmes où se seraient engloutis les vestiges de civilisations antérieures; de fait, ajoute-t-il, la géologie montre que chacune des régions du globe a été tour à tour couverte par les eaux. Des révolutions, en nombre illimité, soit violentes et rapides, soit continues et insensibles, telle paraît être l'explication la plus vraisemblable que nous suggère l'expérience cherchant à surprendre par induction le passé de l'univers. « Un principe d'ordre éternel et inhérent aux choses, avec de grands et perpétuels changements, résoudrait toutes les difficultés, aussi bien que n'importe quelle autre théorie. »

(l) Ici, nous interprétons la pensée de Hume. D'ailleurs, il condamne luimême cette hypothèse d'une pluralité de dieux organisateurs du monde dans l'Histoire naturelle de la religion [Tv. franc., t. III, p. 19 et la note).

Hume semble avoir par moments quelque tendresse pour la doctrine de la finalité inconsciente et immanente. La raison d'un être pensant n'est pas, pour lui, le seul principe que l'analogie, guide unique en ces matières, puisse invoquer comme cause de l'ordre du monde. L'instinct, la génération, la végétation, la chaleur, le froid, l'attraction et la répulsion, autant de principes qui, parmi un grand nombre d'autres, peuvent être également proposés. « Pourquoi choisir un principe aussi faible, aussi limité que la raison et cette faculté propre aux animaux de former des desseins? Quel privilège particulier a donc cette petite agitation du cerveau que nous appelons la pensée, pour que nous devions en faire le modèle de l'univers entier (1)? » — « Le monde ressemble à une machine; donc il est une machine; donc il doit son origine à un dessein : ainsi raisonnent les défenseurs des causes finales. Pourquoi ne pas dire : le monde ressemble à un animal; donc il est un animal, donc il doit sa naissance à la génération? » La distance qui sépare les différentes propositions de ce dernier argument n'est pas plus grande que celle qui existe entre les propositions du premier, et l'analogie est plutôt en faveur de celui-là.

Puis de quel droit conclure d'une partie de l'univers à une autre? La pensée peut n'exister que sur notre planète. De quel droit surtout conclure d'une partie aussi restreinte que la terre, au tout? Stuart Mill doutera plus tard si deux et deux font quatre dans tous les mondes : Hume semble supposer ici que, dans certains cantons de la nature, pourraient bien régner le chaos, le désordre absolus.

Il y a plus : admettons que l'intelligence soit une des causes qui agissent dans tout l'univers, une fois formé, et en maintiennent l'harmonieuse organisation ; l'analogie permet-elle d'affirmer qu'elle a présidé à son origine? Des principes différents de ceux qui sont en activité aujourd'hui peuvent avoir déterminé la naissance des choses. Le spermatozoïde, d'où sort l'animal organisé, n'est pas lui-même un organisme. — Curieuse anticipation du système de Hartmann î Qui sait si la pensée n'est pas postérieure à la première existence du monde, et ne l'a pas, tant bien que mal, ordonné après coup ?

(1) Dialogues, p. 4i(l.

Mais un principe d'ordre, diffus dans la nature, n'est peutêtre encore qu'une hypothèse insuffisamment fondée. Ce que nous appelons l'ordre pourrait bien n'être que l'ensemble des conditions permanentes d'existence, résultant d'un état d'équilibre lentementet laborieusement atteint par les choses ellesmêmes. « La matière sans guide », à travers la série infinie des changements, doit arriver toute seule à ces adaptations qui nous paraissent intentionnelles. Dès lors, il est vain de s'émerveiller des rapports entre les fonctions et les organes, de la structure de ceux-ci, de leur convenance aux besoins variés de la vie individuelle ou spécifique. « Je voudrais bien savoir, demande Hume, comment un animal pourrait subsister si toutes ses parties n'étaient ainsi mutuellement adaptées. » C'est la vieille objection de Lucrèce et de Spinoza, c'est l'objection plus récente de l'évolutionisme. L'adaptation de l'organisme à ce qu'on appelle le milieu, originairement ébauchée, comme l'organisme lui-même, par un heureux concours de circonstances aveugles, se perfectionne et s'achève par la concurrence vitale et la survivance des mieux doués.

Un des grands défauts de la doctrine finaliste, c'est de faire abstraction de la durée. Elle représente l'univers avec toutes ses merveilles comme instantanément tiré du néant par un ftat divin. La machine est du premier coup achevée ; les rouages, ajustés une fois pour toutes et sans retouches possibles, vont fonctionner avec une régularité inaltérable, pendant des siècles illimités. Quelques-uns seulement, les plus complexes, disparaîtront, mais pour renaître dans des individus identiques; spectacle toujours le même, puisque les espèces ne changent pas, où le créateur contemple l'image affaiblie, mais belle encore de sa sagesse et de sa puissance, et convie ses créatures intelligentes à la contempler avec lui. L'induction fondée sur l'expérience dissipe cette conception quelque peu enfantine de l'origine du monde. Elle nous montre d'obscurs commencements, et comme un minimum d'existence au début ; des essais maladroits, souvent avortés, une incalculable suite d'humbles ébauches, se retouchant elles-mêmes, ou plutôt dégrossies peu à peu par le conflit brutal des forces élémentaires ; un équilibre précaire et toujours menacé, émergeant péniblement de l'agitation du chaos, et que notre raison, trompée

par son désir de se retrouver dans les choses, prend pour un ordre voulu ; des catastrophes fréquentes, où semblent devoir s'engloutir à jamais les espérances de beauté, d'harmonie, d'activité heureuse et régulière qui, fermentant au sein de la nature, sont la raison secrète de ses inconscientes démarches. Certes, l'univers d'aujourd'hui dépasse toute notre puissance d'admiration ; mais que lente et douloureuse a été la route de son progrès ! combien disputée, longtemps incertaine, sa victoire sur le néant et le désordre originels! Or, admît-on l'hypothèse d'un divin créateur, on ne pourrait attribuer directement à celui-ci que le mérite de l'œuvre primitive, je veux dire ce germe informe où n'apparaît encore aucune marque d'un dessein. Et, si tant de temps fut nécessaire pour un tel développement, si la destinée du monde fut si souvent à la merci d'un hasard funeste, si les chances favorables l'ont emporté de si peu, n'est-ce pas, chez la cause supposée de ce monde, défaut de puissance, d'art ou de bonté?

En tout cas, s'il existe une pensée créatrice, nous ne saurions, d'après Hume, nous en faire, par analogie avec la nôtre, aucune conception. « En nous, les idées sont toujours copies des objets extérieurs, et l'intelligence n'est capable d'agir que sur la matière avec laquelle elle est unie, d^. telle sorte qu'il y ait entre elles uùe influence réciproque. La théorie des causes finales renverse ces rapports : les idées divines ne peuvent être des copies ; dire qu'elles sont les modèles des choses, c'est dire qu'elles sont précisément le contraire de ce que sont nos idées. » Et quant à une action exercée par la pensée divine pour faire sortir l'univers du néant, c'est encore là 1" opposé de toute expérience possible.

Cette longue discussion de l'argument des causes finales, la plus approfondie que présente la philosophie anglaise, ne serait pourtant pas complète, si elle eût néghgéle problème du mal. Que le monde soit l'œuvre d'une cause première.

d'un artisan suprême, la curiosité philosophique peut s'en préoccuper; les vrais intérêts du genre humain ne sont pas là. Ce qui nous importe essentiellement, c'est de savoir si cette cause m.erveilleusement ordonnatrice a pu ou voulu tout disposer pour notre bonheur. Déméa, comme la plupart des théologiens orthodoxes, fait grand étalage de la misère humaine, et la conscience que nous en avons est, dit-il, la source même du sentiment rehgieux. Le besoin de pouvoir invoquer un protecteur, un père, n'est-ce pas ce qui pousse la raison à la recherche d'une puissance souveraine et nous garantit en même temps son existence ? Et ici, le sceptique est d'accord avec l'orthodoxe pour développer le vieux thème des maux qui nous assiègent. — Toute doctrine de finalité est nécessairement optimiste ; Cléanthe essaie de tenir tête à ses deux adversaires, momentanément unis. La balance du bien l'emporte pour lui, même ici-bas, sur celle du mal. — Mais répond Philon, un léger excédent de bien, contestable d'ailleurs, ne suffit pas. D'une puissance, d'une sagesse, d'une bonté infinies, nous som.mes en droit d'exiger plus. « Pourquoi y a-t-il de la misère en ce monde ? Ce n'est certes pas l'effet du hasard. Il y faut donc une cause. Est-ce par une intention de la divinité? Mais elle est souverainement bienveillante. Est-ce contrairement à son intention? Mais elle est toute puissante. » Tel est le dilemme: comment en sortir ? « Rien, poursuit Philon, ne peut ébranler la solidité d'un raisonnement si bref, si clair, si décisif, à moins d'avouer que ces matières dépassent la capacité humaine, et que nos mesures ordinaires du vrai et du faux ne leur sont pas applicables. » — Or, le partisan des causes finales, qui conclut de l'art humain à l'art divin, ne peut évidemment accepter cette conclusion agnostique, ei c'est à lui de prouver que l'existence du mal n'est pas exclusive d'une intelligence qui a tout ordonné pour le mieux.

On n'a peut-être pas remarqué que la doctrine de la finalité semble conduire logiquement à une négation, implicite ou formelle, de la toute-puissance divine. Cette intelligence active et artiste, à qui l'on attribue le bel ordre de l'univers, on l'imagine, par la vertu même de l'analogie avec l'industrie humaine, comme opérant sur une matière préexistante qui, plus ou moins, lui résiste. L'art, en effet, implique quelque chose sur quoi il s'exerce ; des moyens préparés en vue d'une

fin semblent trahir une sorte de subtilité ingénieuse pour tourner une difficulté, triompher d'un obstacle. De fait, tous les partisans des causes finales , depuis Platon jusqu'à M . de Hartmann, admettent, en face de la causalité divine, comme une fatalité antagoniste, éternelle aussi, et qui n'est qu'imparfaitement domptée . Leibniz lui-même , avec son hypothèse des possibles existant de toute éternité dan& l'entendement divin, n'impose-t-il pas à la toute-puissance une limite qui, pour n'être pas extérieure, n'en est pas moins réelle? Ceux-là seuls sauvegardent véritablement l'absolue souveraineté de la cause première, qui font Dieu créateur des essences aussi bien que des existences, de la vérité et de l'être. Tels Duns Scot, Descartes, M. Secrétan. Je ne dis pas qu'ils ne tombent pas par là en d'autres difficultés tout aussi graves, et l'une d'elles, c'est précisément de compromettre la doctrine des causes finales, suspectes, on le sait, à Descartes. Quoi qu'il en soit, Hume, avec son ordinaire pénétration, tire cette conclusion de l'hypothèse finaliste, et par la bouche de Cléanthe exprime la pensée « que la bienveillance, dirigée par la sagesse et limitée par la, nécessité, peut produire un monde tel que le nôtre ». — Stuart Mill, moins sceptique que Hume, pour qui cette hypothèse est encore insuffisante, l'acceptera comme valable et il aura le tort de ne pas dire où il l'a prise.

Hume, en effet, ne voit qu'une défaite dans la réponse de Cléanthe ; Hume, disons-nous, car il a beau protester, c'est bien Philon qui est, en tout ce dialogue, son plus fidèle interprète. Les misères de la vie peuvent, d'après lui, être attribuées à quatre causes dont aucune, à en juger avec notre entendement limité, n'est absolument nécessaire ; une puissance, même finie, aurait pu, semble-t-il, les écarter.

La première, c'est la douleur employée concurremment avec le plaisir, comme stimulant de l'activité : un dieu bienveillant no pouvait-il pas faire usage du plaisir seul ? La seconde résulte de ce fait que le monde est gouverné par des lois générales et inflexibles ; sans doute, elles ne pourraient être supprimées sans de graves désordres ; mais une providence remplie de bonté eût dû les suspendre aussi souvent qu'il eût été convenable pour nous empêcher d'en souffrir ; tout au moins eût-il été possible d'y apporter quelques correctifs qui n'eussent pas eu pour effet de supprimer toute

prévision de l'avenir. D'ailleurs, même avec des lois générales et inflexibles, le cours des choses est pour nous rempli d'accidents imprévisibles, maladies, tempêtes, etc., qui influent puissamment sur le destin des particuliers et des États. « Un être connaissant les sources cachées d'où découlent les phénomènes de l'univers pourrait donc, par des volitions particulières, tourner tous ces accidents au profit du genre humain et rendre le monde heureux sans se trahir lui-même dans ses opérations. Une flotte, dont la mission importe au salut de la société, pourrait rencontrer toujours un vent favorable. Les bons princes auraient toujours santé robuste et longue vie ; les personnes nées pour le pouvoir seraient naturellement douées d'un caractère bienveillant et de dispositions vertueuses. Un petit nombre d'événements tels que ceux-là, régulièrement et sagement conduits, changeraient la face du monde et ne paraîtraient pas plus bouleverser le cours de la nature ou rendre incertaine la conduite humaine que ne le fait l'économie présente, où les causes sont cachées, changeantes et compliquées. Quelques touches délicates sur le cerveau de Caligula enfant auraient fait de lui un Trajan ; une vague, un peu plus haute que les autres, en engloutissant dans les flots César et sa fortune, aurait rendu à la liberté une portion considérable du genre humain. Sans doute, il peut y avoir de bonnes raisons pour que la Providence n'intervienne pas ainsi; mais elles nous sont inconnues, et, bien que cette simple supposition qu'il en existe suffise pour sauver la conclusion relative aux attributs divins, elle ne sera jamais suffisante pour l'établir (1). »

Une troisième cause de misère qui, semble-t-il, eût pu être évitée, c'est la parcimonie avec laquelle ont été mesurés aux êtres vivants les pouvoirs et facultés qui leur ont été départis. Sans doute, l'existence des lois générales eût toujours eu pour des êtres sensibles quelques conséquences douloureuses, mais un peu plus de générosité de la part du créateur eût fait de la souffrance une exception fort rare. L'organisation actuelle est assez sage pour assurer l'existence éphémère des individus et la perpétuité des espèces ; mais il n'y a que le strict nécessaire ; un peu moins, et l'être périrait. Si une faculté atteint un degré notable, c'est au

prix d'une diminution proportionnelle dans les autres. « Les animaux qui l'emportent en vitesse manquent ordinairement de force. Ceux qui sont à la fois rapides et forts, ou bien ont quelques-uns de leurs sens imparfaits, ou bien sont dans l'esclavage des plus impérieux besoins. L'espèce humaine, qui se distingue surtout par la raison et la sagacité, est de toutes, la plus nécessiteuse, la plus dépourvue d'avantages corporels ; sans vêtement, sans armes, sans nourriture, sans abri, sans aucune des commodités de l'existence, il faut qu'elle doive tout à son industrie. » Un père bienveillant eût eu un peu plus égard à la félicité même de ses créatures ; il ne se fût pas contenté de pourvoir à l'indispensable. Nous le supposons assez puissant pour ne pas le croire astreint à une si minutieuse économie, et si son pouvoir ne lui permettait pas de faire plus, il eût été plus digne de sa sagesse de créer moins d'animaux et de les doter plus richement pour leur bonheur et leur salut. « On n'estime pas prudent un architecte qui entreprend de réaliser un plan trop vaste pour les moyens dont il dispose. »

Il ne s'agit pas d'ailleurs de souhaiter l'impossible ; la nature pouvait, sans rien changer à ses lois, donner seulement à l'homme un peu plus d'activité intellectuelle. La plupart des maux dont souffre l'humanité viennent de sa paresse. Quelle merveilleuse métamorphose de la planète si tous avaient par goût et spontanément cette énergie inventive, cette ténacité, cette application qui sont le privilège d'un petit nombre et chez ceux-là mêmes, la conquête de durs efforts, le fruit d'une longue habitude ! Mais non; «dans un monde si plein de besoins et de nécessités, où chaque être et pour ainsi dire chaque élément est notre ennemi ou nous refuse assistance, nous avons encore à lutter contre notre tempérament, et nous sommes privés de ce pouvoir même qui pourrait seul nous garantir de maux multipliés ».

Enfin, la quatrième cause du mal, c'est l'imparfaite fabrication des rouages qui constituent la grande machine de l'univers. Chaque partie est bien agencée avec les autres, et ne pourrait disparaître sans laisser un grand vide; mais cet agencement n'est pas tel qu'un élément ne puisse en maintes circonstances se porter à des excès qui rendent désastreux son rôle ordinairement bienfaisant. Il semble que l'œuvre n'ait pas reçu la dernière main de l'ouvrier, tant les

défauts éclatent : « Ainsi, les vents sont nécessaires pour porter les vapeurs autour de la surface du globe et pour aider les hommes dans la navigation ; mais que de catastrophes ne causent-ils pas sous forme de tempêtes et de cyclones ! Les pluies servent à la vie des plantes et des animaux ; mais combien de fois sont-elles ou trop abondantes ou trop peu!... Qu'y a-t-il de plus utile que les passions de l'âme, l'ambition, la vanité, l'amour, la colère ? Mais qu'elles franchissent souvent leurs limites et que d'effroyables convulsions elles produisent dans la société ! Rien n'est si avantageux dans l'univers qui ne devienne fréquemment pernicieux, soit par excès, soit par défaut; la nature ne s'est pas préservée, avec le soin voulu, de toute confusion et de tout désordre. L'irrégularité n'est peut-être jamais assez grande pour anéantir une espèce ; mais elle suffît souvent pour envelopper les individus dans la ruine et la misère (1) ».

Affirmerons-nous cependant que toutes ces causes de mal pouvaient être facilement évitées ? A des créatures aveugles et ignorantes, une telle présomption ne convient pas. Si la bonté de Dieu pouvait être établie par de solides preuves a priori, tous les faits accumulés contre elle ne prévaudraient pas, et il faudrait soutenir qu'ils ne sont pas inconciliables avec elle, fût-on dans l'impuissance de le montrer. Mais si cette bonté doit être uniquement conclue des faits euxmêmes, nous sommes en droit de dire qu'ils n'autorisent pas cette conclusion. Il y a décidément trop de mal dans l'univers, et ce mal, autant que nous en pouvons juger, pouvait trop facilement être évité. Le sceptique ne va pas jusqu'à la négation d'une Providence : un dogmatisme même négatif ne serait plus du scepticisme ; il se contente denier, au nom des faits, qu'elle soit prouvée ou probable.

« Contemplez l'univers. Quelle immense profusion d'êtres animés et organisés, sensibles et actifs ! Vous admirez leur variété et leur fécondité prodigieuses. Mais examinez de plus près ces existences vivantes, les seules qui méritent attention. Gomme elles sont ennemies les unes des autres ! comme elles se détruisent mutuellement ! comme elles sont toutes impuissantes pour leur propre bonheur ! Comme elles

sont méprisables et odieuses à qui les regarde ! L'ensemble ne nous offre que l'idée d'une nature aveugle pénétrée d'un puissant principe de vie, et laissant tomber de son sein, étrangère à tout discernement, à tout souci maternel, ses enfants mutilés et avortés. »

Qui nous expliquera ce mélange singulier de bien et de mal? Sera-ce la doctrine manichéiste ? Elle est certes plus vraisemblable que celle d'une Providence ; mais l'uniformité de l'ordre cosmique lui est contraire. Nous voyons bien dans le monde l'action de principes opposés : le froid et le chaud, l'humide et le sec; mais leur alternance régulière n'implique pas un conflit véritable et semble plutôt supposer l'indifférence des causes universelles. Ces causes sont ou parfaitement bonnes, ou parfaitement mauvaises, ou bonnes et mauvaises en lutte les unes avec les autres, ou indifférentes. De ces quatre hypothèses, les deux premières sont contredites par l'expérience qui nous montre le bien et le mal partout mêlés ; la troisième ne tient pas devant le spectacle de l'uniformité des phénomènes et de leurs lois ; la quatrième est donc la plus probable.

Ce qui est vrai du mal physique l'est aussi du mal moral. Indifférente aux souffrances des créatures, la cause ou les causes de l'univers le sont aussi à leur perversité. Tout au moins la justice de l'Être suprême, si cet attribut lui appartient, n'a-t-elle pas plus de rapport avec notre justice que sa bonté n'en a avec la nôtre. Nous avons même plus de motifs encore de nier l'existence en lui de sentiments relatifs à la valeur morale des agents et de leurs actes ; car le mal moral l'emporte en ce monde sur le bien moral beaucoup plus que \e mal naturel sur le bien physique.

Prouvât-on que la quantité de vertu dépasse notablement celle du vice, on n'en serait pas plus avancé. Tant qu'il y aura du vice sur la terre, il faudra l'expliquer : grand embarras pour ceux qui se représentent un Dieu à l'image de l'homme î En vain rendront-ils compte du mal moral par une cause qui ne soit pas la cause première, par exemple, la liberté : toute cause seconde en exige une à son tour, et le choix n'est plus qu'entre une régression à l'infini, ou la cause suprême de toutes choses, responsable dès lors de tous les péchés, de tous les crimes.

Il semble difficile de pousser le scepticisme sur la valeur

dogmatique du principe des causes finales, plus loin que ne le fait le Philon des Dialogues, Il a paru d'abord l'allié de l'orthodoxe Déméa contre Cléanthe, en insistant sur l'incompréhensibilité de Dieu et la misère humaine ; mais Déméa s'aperçoit un peu tard qu'on le conduit où il ne veut pas aller, et il quitte la place. Philon et Cléanthe, restés seuls en présence, vont-ils continuer la discussion? Il le semblerait ; car ils sont plus éloignés que jamais d'être d'accord. Mais non ; Hume avait surtout envie de se débarrasser du théologien ; il l'a réduit au silence en lui montrant que ses principes conduisent à l'athéisme : entre Cléanthe et Philon, tous deux philosophes, les opinions sont, au fond, à peu près les mêmes; il n'y a qu'une question de nuance. Philon croit comme Cléanthe que l'univers est ordonné par une cause analogue à l'intelligence humaine ; bien plus, il lui paraît qu'on ne saurait douter raisonnablement de principes tels que ceux-ci : « La nature ne fait rien en vain; — la nature agit par les voies les plus simples et choisit les moyens les mieux appropriés aux fins. » Toutes les sciences physiques et naturelles proclament la finahté, et leurs progrès ne feront que la rendre de plus en plus évidente. Qu'est-ce donc qui le sépare de son ami? C'est qu'il ne pense pas que le raisonnement soit décisif en ces matières (1) ; il faut se contenter du témoignage des faits et des probabilités très faibles de l'analogie. De plus, il n'admet pas qu'on puisse déterminer dans quelle mesure l'intelligence divine diffère de la nôtre : tout ce qu'il est permis de dire, c'est qu'elle est incomparablement plus grande et plus puissante. Mais ces discussions sur le degré des qualités sont de leur nature oiseuses, parce que les qualités, différentes en cela des quantités, échappent à toute évaluation rigoureuse et scientifique. « On peut disputer sans fin pour savoir si Annibal fut un grand, ou un très grand ou un superlativement grand homme ; quel degré de beauté possédait Cléopâtre, quelle épithète louangeuse méritent Tite- Live ou Thucydide. « Et ainsi, entre les déistes et leurs adversaires, tout se ramène à une querelle de mots. « Je demande au déiste s'il n'accorde pas qu'il y a une différence incommensurable, parce qu'elle est incompréhensible, entre

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l'esprit humain et l'esprit divin : plus il est pieux, mieux il est disposé à répondre par l'affirmative et à exalter cette différence ; il' ira jusqu'à dire qu'elle est telle qu'on ne peut l'exagérer. Je me tourne maintenant vers l'athée, qui, j'en suis convaincu, ne l'est que de nom, et ne peut l'être de fait, et je lui demande si la cohérence et la sympathie manifestes de toutes les parties de ce monde ne prouvent pas un certain degré d'analogie entre toutes les opérations de la nature, dans toutes les circonstances et à toutes les épo ques ; si la germination d'un navet, la génération d'un animal, la constitution de la. pensée humaine, ne manifestent pas des puissances qui ont entre elles des rapports au moins éloignés. Il ne peut dire non, et il ne tardera pas à l'accorder. Ayant obtenu cette concession, je le pousse plus vivement dans ses retranchements, et je lui demande s'il n'est pas probable que le principe qui a originairement établi et maintient encore l'ordre dans cet univers, ne présente pas, lui aussi, quelque analogie mystérieuse et lointaine avec quelques-uns de ceux qui agissent dans la nature, et, par exemple, l'intelligence et la pensée humaine disposant des moyens en vue d'une fin. Il résistera, mais il ne se peut qu'il ne me l'accorde. Quel est donc alors, crierai-je aux deux adversaires, le sujet de votre dispute? Le déiste avoue que rintelligence suprême est très différente de la raison humaine; l'athée reconnaît que le principe suprême de Tordre a quelque lointaine analogie avec elle. Pourquoi, Messieurs, vous quereller sur une question de degrés, et entamer une controverse qui ne comporte ni définition précise, ni solution rigoureuse? Si vous étiez assez obstinés pour continuer, je ne m'étonnerais pas de vous voir insensiblement échanger vos positions ; le déiste exagérerait la différence entre l'Être des êtres et des créatures fragiles, changeantes, imparfaites, périssables ; l'athée exalterait les analogies entre toutes les opérations de la nature, dans tous les temps et toutes les circonstances. Voyez donc où est le vrai point de la controverse, et, si vous ne pouvez mettre fin à vos disputes, au moins guérissez-vous de votre animosité(l). »

Mais, si l'on peut tomber d'accord, malgré l'impossibilité

(1) pp. 535-536.

de la prouver rigoureusement, sur l'existence d'une puissance et d'une intelligence ordonnatrices de l'univers, il n'en va pas tout à fait de même de la justice et de la bonté divines. « Comme les œuvres de la nature ont plus d'analogie avec les produits de notre art qu'avec ceux de notre bienveillance et de notre justice, nous avons raison d'en inférer que les attributs naturels (puissance et intelligence) de la divinité ressemblent plus à ceux de l'homme que ses attributs moraux (justice, bonté) ne ressemblent aux vertus humaines. » Un Dieu très puissant, très intelligent, voilà donc ce que l'induction permettrait, non d'affirmer mais de conjecturer : quant à un Dieu juste et bon, rien n'autorise à l'admettre. Est-ce le dernier mot de Hume? On le dirait; mais immédiatement après le passage que nous venons de citer, il ajoute : « Quelle conséquence pourtant tirer de là ? C'est que les qualités morales de l'homme sont plus défectueuses en leur genre que ses talents naturels. Car, comme €11 accorde que l'Être suprême est absolument parfait, ce qui diffère le plus de lui s'éloigne le plus du critérium suprême de lajusticeet de la perfection (1) ».

La pensée de Hume n'est pas ici très claire, et ce qu'on en saisit paraît contraire à ce que nous savons de ses doctrines en fait de métaphysique rehgieuse. Est-ce lui qui accorde que l'Etre suprême est absolument parfait? S'il va jusque-là, à quoi bon son argumentation contre les preuves a priori ? A quoi bon ses efforts pour établir que les causes jfînales autorisent seulement à regarder comme possible l'existence d'une cause puissante et intelligente, non souveraine ni parfaite ? Mais Hume ne parle pas ici en son propre nom. Il se place au point de vue d'un déiste orthodoxe et lui fournit une réponse contre les objections tirées de la surabondance du mal dans l'univers. On nie la Providence parce que l'ordre des choses manifeste trop peu de justice et de bonté ? Mais où l'homme a t-il pris les idées de ces attributs? En lui-même, sans doute, et dans l'observation de sa conduite envers ses semblables, ou de la conduite de ses semblables envers lui. Or, une telle justice, une telle bonté, sont si imparfaites, la moralité que révèlent les rapports des hommes entre eux est si rudimentaire, qu'à peine pouvons-nous en former un concept qui

(1) Pp. 536-537.

nous permette d'établir quelque analogie entre la justice et la bonté humaines et les perfections divines exprimées par les mêmes mots. En d'autres termes, l'industrie de l'homme dépasse de beaucoup sa moralité, et par là elle est plus voisine de l'industrie divine, en sorte que l'induction est possible de celle-là à celle-ci : ce n'est plus le cas quand il s'agit de conclure de nos attributs moraux à ceux de l'être parfait : la distance devient trop grande. Une conséquence naturelle et remarquable de cette vue de Hume serait que plus de justice et de bonté dans l'humanité diminuerait d'autant la difficulté où nous sommes d'apercevoir en l'univers les marques de la justice et de la bonté divines : les objections fondées sur l'existence du mal en ce monde perdront de leur force à mesure que diminueront le mal moral et le mal social, effets de la perversité volontaire ou du défaut de vertu. Meilleur, et dès lors plus semblable à Dieu, l'homme en comprendrait mieux les perfections morales, en jugerait plus équitablement l'œuvre, et serait moins sensible à des injustices apparentes qui ne sont peutêtre que sa propre injustice dont il lui plaît d'accuser l'ordre des choses. Le problème du mal, il dépend de nous de le résoudre, en supprimant le mal, celui du moins que nous faisons, et en faisant tout le bien que nous ne faisons pas. Et que resterait-il du mal universel si toutes les volontés n'étaient plus les unes à l'égard des autres que justice et charité ?

En résumé et en dépit de toutes ses objections, Hume semble admettre une certaine probabilité en faveur d'une puissance et d'une intelUgence organisatrices, la possibilité seulement d'une divinité juste et bonne. Voilà du moins ce qui ressort pour nous de cette longue discussion, dont nous n'avons voulu ni abréger les détours ni concentrer la force un peu dispersée.

Quand on lit les Dialogues concernant la religion naturelie, on éprouve une impression toute contraire à celle que produisent des œuvres telles que YÉthiciue de Spinoza. A un déiste de l'école de Leibniz ou de Clarke, VÉthiciue présente des objections peu nombreuses, mais dont chacune lui semble d'abord inébranlable. S'il passe aux Dialogues de Hume, il se trouve en face d'arguments qui valent plus peut-être par leur nombre que par leur poids ; mais leur L. Carrau. — Philos, relig. 9

multiplicité même déconcerte la réfutation ; les ressources presque infinies d'une dialectique dissolvante font de Hume l'adversaire le plus dangereux, le plus puissant peut-être, de la théologie naturelle. Aussi lui fait-on quelque tort en essayant de le résumer : sa force est en grande partie dans son éparpillement. Nous l'avons donc résumé le moins possible, et c'est lui-même, le plus souvent, que nous avons laissé parler. II resterait à lui répondre sur chaque point ; tâche qui demanderait presque un volume, et qui nous exposerait à refaire, très faiblement, le beau livre de M. Janet sur les causes finales. Dans cette extrémité, le mieux pour nous, semble-t-il, est de discuter quelques-unes seulement des objections les plus pressantes, sans nous dissimuler que les autres ne sont pas pour cela méprisables, et qu'avec un logicien tel que Hume, c'est se donner trop beau jeu que de se refuser à le suivre pas à pas dans tous les replis de son argumentation.

II n'est pas malaisé d'apercevoir que, dans la polémique contre le principe des causes finales, Hume ne cesse de se placer au point de vue de l'expérience toute seule. Sans l'expérience,qui nous révèle à la longue certaines séries régulières d'antécédents et de conséquents, nous n'aurions aucun soupçon de l'ordre universel, et cet ordre nous y croyons d'autant plus, qu'un plus grand nombre de faits observés vient s'enregistrer dans notre mémoire. Les premiers hommes durent n'en avoir aucune idée, et même aujourd'hui, cette idée n'a d'autre garantie que l'uniformité des observations: elle peut s'affaiblir ou se fortifier encore, selon que la science continuera ou non à nous présenter dans les phénomènes la régularité qu elle a jusqu'ici constatée.

Il ne paraît pas cependant que la notion de l'ordre se forme ainsi peu à peu et comme paralluvions successives dans l'esprit humain. L'enfant, et sans doute aussi le sauvage, ont-ils constaté, en des circonstances données, la production d'un fait, qu'ils attendent au contraire avec une certitude absolue que,

dans des circonstances identiques, le même fait devra se reproduire ; c'est même cette croyance primitivement fondée sur une coïncidence unique qui est probablement l'origine de toutes les superstitions. Un sauvage a été une fois guéri d'une certaine maladie après avoir bu de l'eau d'une certaine source ; cette eau a donc la vertu de guérir cette maladie et tous ceux qui en boiront éprouveront le même effet. On pourrait, sans paradoxe, soutenir que l'attente du retour des mêmes phénomènes dans les mêmes circonstances est à son maximum dans les esprits les plus ignorants, et qu'en un sens, l'idée .de l'ordre universel est d'autant plus enracinée dans l'intelligence que la culture scientifique est plus imparfaite. Si les hommes primitifs ont supposé dans la nature des volontés arbitraires, c'est pour expliquer les apparentes exceptions à l'enchaînement habituel des phénomènes ; foudre, tempêtes, épidémies, tremblements de terre, voilà ce qui leur parut d'abord manifester l'action directe de puissances surnaturelles : je doute qu'on ait attribué primitivement à une divinité la succession constante du jour et de la nuit.

Hume a donc tort, selon nous, de faire de l'idée de l'ordre dans la nature une acquisition tardive et toujours précaire de l'expérience. Elle est constitutive de Fesprit, non seulement de l'esprit humain, mais, si l'on ose dire, de l'esprit animal. L'animal aussi compte sur le retour de faits qu'il a une fois observés.

Mais cette idée simple et nue d'une régularité dans les phénomènes extérieurs n'est pas encore celle de la finalité. Celle-ci suppose une adaptation de moyens à des fins par une intelligence, soit immanente à l'univers, soit transcendante. Une telle conception ne put évidemment exister avant que l'industrie humaine fût assez développée pour produire des œuvres où la pensée de l'homme, prenant conscience d'elle-même, de ses efforts, de ses procédés, se reconnût et s'admirât. Et ces œuvres l'homme les apprécie et les admire d'autant plus qu'elles sont plus régulières ou plus aptes à corriger les irrégularités et les désordres apparents de la nature. Dès lors, par une induction précisément inverse de celle qu'il avait faite primitivement, l'homme attribua l'ordre et l'harmonie du monde à des intelligences semblables mais supérieures à la sienne, laissant

les phénomènes qui semblaient faire exception à cet ordre sous l'empire de puissances aveugles, mal définies, antagonistes des divinités raisonnables, et qu'il appelle, destin, hasard, nécessité. C'est ainsi que pour Platon et Aristote la pensée divine est souveraine dans la région supralunaire, tandis qu'au-dessous, son influence est combattue par l'influence malfaisante et perturbatrice de lafortune.

On peut donc accorder à Hume que la conception de la finalité est le résultat d'un raisonnement par analogie. Mais ce qu'on ne lui accordera pas, c'est que d'autres causes, la génération, par exemple, la végétation, l'attraction, la chaleur, puissent, au même titre que Tintelligence, être prises pour expliquer l'ordre universel. « Pourquoi ne pas dire, demande Hume : le monde ressemble à un animal ; donc il est un animal, donc il doit sa naissance à la génération ?» — Pourquoi ? C'est que la génération elle-même nous parait être un de ces efl'ets que l'intelligence seule d'une cause ordonnatrice puisse expliquer. Génération, végétation, attraction, chaleur, autant de termes généraux qui désignent simplement des groupes ou des classes de phénomènes; une seule cause nous est 'proprement connue, c'est notre activité pensante, et toutes les autres, nous les imaginons sur ce modèle, celles-là surtout à qui nous rapportons des effets analogues à ceux que produit notre volonté agissant en vue d'une fin. Aussi le matérialisme stoïcien est-il forcé d'attribuer l'intelligence à la chaleur, aux corps des astres, à la nature entière ; toute doctrine de finalité immanente doit mettre dans les choses la pensée qu'elle ne veut pas reconnaître comme supérieure et antérieure aux choses mêmes, et les systèmes dualistes, pour qui la matière est coéternelle à Dieu, ne reconnaissent jamais comme cause ordonnatrice celui des deux principes qui ne pense pas.

Hume pose la question de savoir si l'analogie sur laquelle se fonde le principe des causes finales ne conduirait pas aussi logiquement à l'hypothèse de plusieurs dieux qu'à celle d'une cause suprême et unique ; et il invoque l'exemple de certaines œuvres, produits de l'intelligence collective des hommes, telles que les cités, les décisions pubHques d'une assemblée délibérante ; s'il avait connu les Prolégomènes de Wolf, il aurait pu ajouter V Iliade, et, d'après certaines théories récentes, presque toutes les épopées nationales

des époques primitives. — Mais cette supposition bizarre, non pourtant absurde, ne tient pas devant le témoignage chaque jour plus décisif de la science en faveur de l'universalité des lois naturelles. J'ajoute que l'intelligence collective d'un peuple ou d'une race n'est, après tout, que la juxtaposition et le concours d'intelligences homogènes : c'est une seule et même pensée répartie pour ainsi dire en un grand nombre d'esprits. Si des œuvres attribuées à une collectivité d'êtres pensants on voulait, par analogie, conclure à une pluralité de dieux ordonnateurs, il faudrait supposer que ces dieux ont chacun une intelligence à peu près égale, conspirant, sciemment ou non, vers un même but. Dès lors, la vraie cause de l'ordre du monde serait la pensée commune de tous ces dieux, pensée unique, puisqu'elle est la même chez tous, et il est assez indifférent que cette pensée soit une d'une unité générique, ou d'une unité numérique, pour emprunter les termes d'Aristote. Et si le témoignage de la science est plutôt favorable à l'hypothèse de l'unité numérique, nous nous en tiendrons à un seul Dieu et nous ferons sagement l'économie des autres : entia non sunt midtiplicancla...

Quant à l'accusation d'anthropomorphisme adressée par Hume à la doctrine des causes finales, il n'est pas facile de la repousser entièrement. Oui, le dieu de la finalité transcendante est un dieu semblable à l'homme, et c'est même pour cela que la preuve physico-téléologique a une force de démonstration touchante et populaire devant laquelle Hume et Kant s'incUnent avec une sorte de respect. Le Dieu des métaphysiciens est trop éloigné, trop différent de nous, pour parler à nos âmes. Qu'importent à des créatures qui souffrent et qui doivent mourir, et la Pensée pure d'Aristote que souillerait la connaissance de l'univers, et l'Unité supérieure à l'intelligencedes Alexandrins, et l'Abîme silencieux des Gnostiques, et la Substance impersonnelle de Spinoza et l'idée contradictoire de Hegel et l'inintelfigible Inconnaissable de H. Spencer? Dans ces hautes et froides conceptions, la raison elle-même, — je ne parle pas du cœur, — ne trouve pas toujours de quoi se satisfaire, s'il est vrai qu'elle ait besoin pour cela de voir clair et de rester d'accord avec soi. Le Dieu de la finalité est un dieu humain et agissant; nous pouvons supposer qu'il a travaillé et qu'il continue de

travailler pour nous, que sa sollicitude d'aujourd'hui nous répond de sa bonté dans l'avenir; qu'il entend et nos prières, et le cri de nos souffrances, et nos actions de grâces; qu'il n'a pas enfin dépensé tant d'industrie pour produire un instant sur la scène magnifique de l'univers des créatures capables de le glorifier dans son œuvre, et les replonger ensuite, toutes meurtries des morsures de la douleur, dans un éternel néant. Sans le Dieu de la finalité, il n'y a pas, à proprement parler, de religion.

Mais, dit-on, un tel Dieu est imparfait ; il est obligé de lutter contre une matière qui lui résiste, puisqu'il a recours, pour la vaincre, à l'industrie, et qu'il dispose des moyens en vue d'une fin qu'il ne saurait directement atteindre. D'ailleurs l'analogie même, qui fait toute la force de la preuve, nous interdit de conclure au delà de l'expérience ; or la perfection des œuvres divines, si supérieure soit-elle à celle des produits de l'art humain, est toujours limitée, et d'une œuvre imparfaite nous ne saurions légitimement induire une puissance et une intelligence infinies.

J'accorde que l'argument des causes finales ne démontre pas un Dieu souverainement parfait. On comprend même, à la rigueur, l'embarras de Malebranche en présence d'un Dieu sortant, pour ainsi dire, de soi et compromettant sa majesté pour une œuvre, — j'entends l'univers, — qui ne peut qu'être infiniment! au-dessous de lui. Pour Malebranche l'incarnation de Jésus-Christ donne seule à la nature un prix qui justifie l'acte créateur ; pour d'autres, c'est la moralité des êtres libres qui contient l'unique raison suffisante du monde physique et de ses merveilles; pour d'autres, enfin, la toute-puissance ne saurait trouver dans la création de tous les corps et de tous les esprits ensemble un objet digne d'elle, et c'est dans le sein même de la divinité, par une causalité éternelle et indéfectible se terminant à elle-même, quelle se manifeste véritablement toute-puissante : Deus causa sui. Quoiqu'il en soit de ces hypothèses, les cieux ne racontent certainement que la plus faible partie de la gloire de Dieu, et l'œuvre divine, si splendide soit-elle, atteste une puissance et une sagesse supérieures, non souveraines et et absolues.

Mais faut-il donc accorder à Hume qu'en théologie naturelle l'argument des causes finales ait seul quelque valeur ?

Nous'avons essayé plus haut de restituer sa force vivante à ce qu'on appelle lapreuve ontologique. L'intuition du parfait achève ce qu'ébauche en nos cœurs et nos intelligences le spectacle de l'univers. Elle saisit dans la plénitude de leur infinité la sagesse, la puissance, la bonté, partiellement et graduellement entrevues à travers la nature par l'expérience, l'analogie, l'induction : d'un coup elle nous met face à face, en pleine lumière d'évidence, avec Dieu tout entier. Je ne dis pas qu'elle nous en révèle tous les mystères; elle nous le montre tout au moins, et tel qu'il est, parfait, infini, cause de soi et de toutes choses. Dès lors la raison est satisfaite, car elle est en possession de son objet véritable ; de plus, malgré son infinité inaccessible, cet objet ne risque plus de nous demeurer trop étranger ou trop supérieur, car la finalité nous la révèle agissant autour de nous, pour nous, sur ce point même de l'espace où nous vivons un jour, avec une sorte de sollicitude paternelle.

Mais cette sollicitude, on la conteste, au nom de la finalité même. Il y a plus de mal qu'il ne faudrait, dit-on, et moins de bien qu'il n'était possible. L'humanité, en fait de secours naturels contre les causes de souffrances et de destruction, ajuste de quoi se suffire, et le bonheur lui a été mesuré avec une parcimonie qui trahit un manque de puissance, ou de sagesse, ou de bonté. Les objections de Hume sur ce point sont, avant celles de Stuart Mill, les plus pressantes que nous connaissions.

Déjà le pieux Malobranche semblait incliner à croire que la création manifeste plutôt un architecte et un géomètre merveilleux, un artiste incomparable, qu'un père rempli d'amour. De fait, le spectacle de l'univers n'imphque pas nécessairement dans la cause suprême des attributs moraux. Je vois bien que plantes et animaux ont reçu pour vivre et croître une organisation dont l'agencement, les détails, la complexité. délicate dépassent toute notre puissance d'admiration : pourtant, une si belle industrie ne les préserve ni de la mort, ni, s'ils sont sensibles, de la douleur. Je vois que ces machines, si parfaites qu'elles savent s'entretenir ellesmêmes et réparer leurs pertes, durent peu de jours, et je me prends à demander s'il valait la peine d'en combiner le plan et les ressorts avec tant de génie pour les livrer presque aussitôt au néant. — La nature, dit-on, n'a souci que des

espèces et elles sont impérissables . — D'abord elles périssent à la longue, comme les individus mêmes; puis c'est là précisément le grand tort de la nature, que de sacrifier ceux-ci à celles-là. Est-ce donc l'espèce, type abstrait ou idéal, qui est l'être réel? Et s'imagine-t-on que l'individu va bénir la souffrance et la mort, parce que d'autres individus semblables à lui, issus de lui, souffriront et mourront indéfiniment comme lui ?

Puis on ne niera pas que la concurrence vitale ne soit une des grandes lois du monde organique. Et la concurrence vitale c'est l'extermination, soit rapide, soit lente, et d'autant plus douloureuse, des faibles ; c'est pour les forts eux-mêmes, la vie précaire, toujours péniblement disputée, et après quelques joies bien courtes, abrégées et empoisonnées par la lutte et la crainte, le néant inévitable. A quoi bon pourvoir chacun des armes et des instincts nécessaires à son salut, si d'autres sont aussi bien ou mieux armés pour le détruire, si un carnage incessant, réciproque, suit partout la vie, s'étend avec elle, comme l'effet suit la cause, et grandit en raison de la grandeur de celle-ci? — C'est, dit-on, l'essentielle condition du progrès ! — Mais qu'est-ce qu'un progrès qui dévore à mesure les êtres chargés d'en recevoir le dépôt et d'en accroître l'héritage ? Estce donc qu'à la fin des temps, sur les ruines de la vie entière, subsistera, comme conquête suprême de l'évolution universelle, le progrès en soi, abstraction qu'aucune réalité n'exprime désormais, forme vide revêtue successivement par des milliards de vivants évanouis, et que vient de dépouiller à son tour la génération dernière, descendue avec tous ses ancêtres, au néant?

Du point de vue de l'expérience qui nous montre, à côté des merveilles de la finalité, la mort, inévitable terme de toute vie, la création pourrait bien n'apparaître que comme un jeu peu digne d'une bonté souveraine : Zsuç -jzai'C^ei. Il reste que l'expérience nous livre seulement des choses une face trompeuse, et que la raison affirme par des motifs a priori que les êtres véritables, monades, âmes, libertés, ne sauraient périr. Ces motifs sont d'ordre métaphysique, s'il ne s'agit que des monades et des âmes, et se déduisent, comme l'a montré Leibniz, des perfections de Dieu. D'autres, d'ordre moral, s'y ajoutent, quand il s'agit des libertés. Je n'ai à dévelop-

per pour le moment ni les uns ni les autres. Je me contente d'avoir fait voir, contre les inductions de Hume, qu'ici encore la raison corrige ou complète le témoignage insuffisant ou erroné de l'expérience. Aux yeux de l'expérience, Dieu, osons le dire, n'est peut-être pas sans reproche ; à ceux de la raison, il est innocent.

Mais non : l'expérience elle-même n'est pas à ce point accusatrice. La plante ne souffre pas et ne sait pas qu'elle meurt : ce n'est pas elle qui en est droit d'accuser la cause suprême. L'animal ne sait pas qu'il doit mourir ; par là la principale misère lui est épargnée. Il souffre, il est vrai ; peut être a-t-il un vague souvenir de la souffrance passée ; mais il ne prévoit pas la souffrance à venir, ce qui est encore un grand point. Il ne réfléchit pas, il n'analyse pas ; il n'est guère que la sensation présente, simple et nue; il ignore les peines morales, les affections brisées ou trompées, les angoisses d'une conscience que tourmentent le scrupule ou le remords, que déconcerte le spectacle de l'injustice triomphante ou impunie. Réduisons-nous par un effort d'imagination à l'obscure sensibilité de la brute : comme la souffrance y parait peu de chose, ramenée qu'elle est à un instant de malaise, suspendu entre l'effacement presque complet du passé et l'imprévision absolue du futur ! Et si nous voulions, selon la méthode de Bentham, établir une arithmétique des peines et des plaisirs de l'animal, ne trouverions-nous pas, dans l'extraordinaire intensité de ses jouissances amoureuses, de quoi compenser abondamment toutes les douleurs de la lutte pour l'existence et de la mort?

Quant à la vie humaine, s'il est déclamatoire de la déclarer absolument mauvaise, il y aurait quelque cruauté à soutenir que la somme des biens y dépasse pour tous celle des maux. La thèse pessimiste est un lieu commun rarement sincère : un optimisme, qui se refuserait à voir le mal en ce monde, semblerait accuser un manque de cœur. Il est permis, il est beau de nier le mal et la souffrance pour soi-même : les stoïciens l'ont fait, et en conformant leur conduite à cette maxime que le seul malheur est le vice, ils ont peut-être réussi, en dépit de tout, à être heureux. Mais on ne saurait sans crime nier le malheur immérité de ceux que ne défend pas contre le désespoir la triple armure de

138 LA PHILOSPHIE BELIGIEUSE EN ANGLETERRE

iaplus austère sagesse. L'indifférence stoïque à l'égard du YLilgaire que son ignorance et sa folie livrent justement à tous les maux, n'est pas l'attitude d'une âme véritablement philanthropique et religieuse. Il faut croire au mal pour les autres, afin de le soulager par la charité. Et si l'on croit que la vie peut être mauvaise, plus mauvaise que bonne, au moins pour quelques-uns, sans qu'il y ait de leur faute, on dresse, qu'on le veuille ou non, un acte d'accusation contre la Providence. Et quand on en est là, le dilemme est rigoureux : ou bien on nie soit la puissance, soit la sagesse, soit la bonté de la cause suprême; ou bien on en appelle de cette existence à une meilleure où tout désordre soit réparé (1).

La Providence et la vie future s'impliquent donc nécessairement. Si la vie future n'est pas, comment la Providence serait-elle ? Car je n'appelle pas providentiel un Dieu sous qui tant de scandales se produiraient sans aucune réparation possible dans l'avenir. D'autre part, si la Providence n'est pas, nos destins et ceux du monde vont sous l'unique loi d'une nécessité aveugle, sans entrailles comme sans justice, qui ne laisse aucune place à l'espérance. Il faut mourir tout entier et pour toujours. Tel est l'ordre des choses : tant pis pour la sensibilité qui se plaint ; insensée la conscience morale qui proteste.

Si les dogmes de la Providence et de la vie future, indissolublement liés l'un à l'autre, fournissent, en définitive, la seule réponse tout à fait satisfaisante aux objections tirées de l'existence du mal, la critique de Hume, qui prétend embrasser tout le champ de la pensée religieuse, ne pouvait manquer de s'attaquer à eux, de les soumettre tout au moins à l'épreuve d'une discussion spéciale. C'est l'objet du remarquable essai : On a particular Providence and a future stdite (2).

(1) « Quiconque permet ou sanctionne Finjustice est impuissant ou méchant. Il suffit d'une injustice consommée et irrépai^able pour qu'il n'y ait point de Dieu... Je suis juste et je suis persécuté: donc Dieu m'attend. » M. Jules Simon, la. Religion naturelle.

{i.) Nous n'avons pu suivre, sous peine de prolonger indéfiniment la discussion qui remplit ce paragraphe, la critique de Hume dans toutes ses subtiles démarches. Il est cependant deux objections qu'il convient de brièvement examiner. La première est celle-ci : un monde intelligible de pensées divines n'explique pas l'ordre de l'univers matériel, car ces pensées elles-mêmes impliquent un principe supérieur d'ordre et d'unité. — La réponse c'est que les élénients matériels qui constituent l'univers peuvent être conçus comme distincts et indépen-

DAVID IIL^ME 139

Le titre primitivement donné par Hume à son essai : Of the practical conséquences of natural religion, répond peutêtre plus exactement à la matière. Hume se propose de montrer, dans cet opuscule, que les doctrines de ceux qui doutent de l'existence d'une Providence et de la vie future ne compromettent nullement l'ordre social, comme on les en accuse trop souvent. C'est en effet un argument fréquemment invoqué en faveur de ces dogmes : en réfutant celui-là, on infirme la valeur, au moins la valeur pratique, de ceux-ci. Mais cette réfutation n'est sérieuse que si l'on montre le peu de fondement théorique et logique de ces dogmes eux-mêmes. En même temps qu'un plaidoyer en faveur de la tolérance philosophique, l'essai de Hume est donc aussi une discussion pénétrante, quoique rapide, des deux points, les plus essentiels peut-être, de la religion naturelle.

Épicure est supposé se défendre devant le peuple d'Athènes contre ceux qui incriminent les conséquences funestes de sa philosophie. Ces sycophantes ne sont pas des prêtres, mais des soi-disant philosophes : ce sont les théologiens orthodoxes, les Clarke et les Butler du temps. Sous le nom d'Épicure, Hume prononce sa propre apologie.

Epicure (ou Hume) accorde à ses adversaires que l'univers

dants les uns des autres; que par suite leur concours en vue de fins exige un principe qui soit différent d'eux-mêmes et d'une nature supérieure, tandis que des pensées ne sont pas séparables de l'esprit qui les pense et trouvent en lui la cause suffisante de leur unité harmonique. — La seconde objection c'est que le monde à son origine a pu être l'effet d'une cause aveugle, et n'être ordonné que peu à peu et tardivement par une intelligence. C'est, nous ravons observé déjà, la doctrine de Hartmann. Mais cette hypothèse d'un dédoublement de la cause suprême en deux parties, dont l'une corrige a[)rès cou}) l'œuvre de la première, est si bizarre qu'elle ne nous semble pas valoir d'être discutée. — On dira que, dans la théorie évolutionniste, l'état primordial de l'univers est un minimum d'existence et de perfection qui ne paraît pas exiger raction d'une cause intelligente ; que révolutionnisme se rapproche par là de la doctrine de Hartmann, et qu'il mérite pourtant, lui, d'être pris au sérieux. Mais ce minimum d'existence et de perfection de rhomogène primitif doit contenir potentiellement tous les progrès futurs, et si ces progrès manifestent une intelligence ordonnatrice, c'est que cette intelligence a agi comme cause au début même, en déposant dans la matière sans forme le germe des différenciations et des arrangements ultérieurs. — Autrement la théorie de l'évolution est inintelligible et contradictoire.

manifeste l'ordre, la beauté, un arrangement plein de sagesse; que tel ne peut être l'ouvrage d'une aveugle nécessité ou du concours fortuit des atomes. — Evidemment ce n'est pas l'Épicure de l'histoire qui ferait cette concession, et certainement Hume lui-même ne regardait pas ces deux propositions comme rigoureusement démontrées. Mais il faut faire la part belle à ses antagonistes pour les réduire plus sûrement au silence.

De ce que l'univers manifeste une cause intelligente, s'ensuit-il que cette cause soit une Providence et doive réparer dans une vie future toutes les misères et toutes les injustices de celle-ci? Épicurele nie, et cela en conséquence du principe même sur lequel repose la doctrine de ses accusateurs. — En tout cas, c'est là une question spéculative, à débattre entre philosophes, et qui n'intéresse en rien ni l'ordre social, ni la sécurité du gouvernement.

Nous connaissons déjà l'argument capital invoqué ici par Épicure. Nous l'avons ; rencontré dans les Dialogues sur la religion naturelle. La cause doit être proportionnelle à son effet. Le philosophe, qui aperçoit dans le monde les effets d'une intelligence ordonnatrice, remonte par analogie à une cause intelligente ; mais il n'a pas le droit d'attribuer à la cause d'autres qualités ou perfections que celles qui se manifestent dans l'effet. Aucune logique ne nous autorise de redescendre d'une cause à d'autres effets que ceux par lesquels nous y étions arrivés. « De la contemplation d'un tableau de Zeuxis, personne n'oserait inférer qu'il n'était pas moins habile statuaire et architecte que peintre, et qu'il réussissait en pierre et en marbre comme en couleurs. » Il est légitime d'attribuer à un ouvrier les talents qui brillent dans son ouvrage ; mais rien de plus, et si, comme la logique l'exige, nous proportionnons avec exactitude et précision la cause à l'effet, « nous ne trouverons jamais dans la cause des attributs qui portent plus loin, je veux dire qui s'étendent à de nouvelles vues et à de nouvelles productions ; car il est clair^que de semblables attributs devraient être quelque chose de plus que ce qui est requis pour produire l'effet que nous considérons (1) ».

La conclusion est évidente : « En supposant que les dieux

(1) Trad. franc. 1788, t. II, pp. 71-72.

soient les auteurs de l'existence de l'univers et de l'ordre qui y règne, il s'ensuit qu'ils possèdent ce degré précis d'intelligence, de pouvoir, de bienveillance, qui éclate dans leur ouvrage ; mais il n'en résulte rien de plus, à moins que nous ne voulions suppléer, par des exagérations et des flatteries, aux lacunes de nos preuves et de nos raisonnements. » Tout ce que nous leur attribuerons au delà ne sera qu'objet d'hypothèses arbitraires. « Elles le seront d'autant plus, si nous allons jusqu'à supposer que dans des lieux ou des temps différents, ces vertus imaginaires se sont déployées, ou se déploieront avec plus de magnificence, et si nous nous forgeons des plans d'administration plus accommodés à notre fantaisie. Après nous être élevés de l'univers, qui est l'effet, à Jupiter, qui est la cause, il ne nous est plus permis de descendre de cette cause à de nouveaux effets, comme si ceux qui existent présentement n'étaient pas assez dignes des glorieux attributs dont nous revêtons cette divinité. La connaissance des causes n'étant due qu'à celle des effets, il doit y avoir une proportion exacte entre les uns et les autres. C'est là le terme où l'on doit s'arrêter ; on ne rencontre rien au delà qui puisse devenir le fondement d'aucune nouvelle conclusion (l). »

D'un univers où le mal et le désordre occupent une si grande place, on ne saurait donc conclure que les dieux qui l'ont produit sont souverainement intelligents et bons. On ne saurait à plus forte raison partir de cette intelligence et de cette bonté souveraines, pures chimères, pour affirmer que les dieux ont dû ou devront établir un état de choses plus parfait que l'univers actuel. On tiendra pour sophismes toutes les raisons par lesquelles certains cherchent à justifier des dieux infiniment puissants, sages et bons, de n'avoir pas créé une œuvre meilleure : résistance de la matière aveugle à l'action divine, nécessité d'observer des lois générales, etc. Invoquer de telles explications, c'est supposer, contre toute logique inductive, que les attributs divins sont hors de toute proportion avec leur effet, c'est-à-dire avec un monde mélangé de biens et de maux.

« Ainsi l'hypothèse de la religion ne peut être regardée comme une méthode particulière d'expliquer les phéno-

(1) Pp.

mènes de l'univers visible ; mais un homme qui se pique de raisonner juste n'osera jamais en inférer un seul fait ; il n'osera, par cette méthode, ni rien changer dans les phénomènes, ni y rien ajouter. » Épicure est donc justifié. On l'accuse de nier une Providence suprême qui dirige le cours des événements, « punissant le vice par les traverses et par l'infamie, et couronnant la vertu de gloire et de succès » ; mais le cours même des événements, il ne le nie pas, et ne peut pas le nier. Il voit bien par l'expérience que la vertu est, somme toute, préférable au vice, et règle là-dessus sa conduite. Seulement l'expérience lui suffit et l'hypothèse d'une Providence souveraine, fût-elle établie, ne lui apprendrait rien de plus. L'effet étant ce qu'il est, c'est à lui de nous instruire, car nous ne connaissons sa cause que par lui, et en conséquence, tout ce que nous prétendrions connaître en partant de la cause, nous pouvons le connaître tout aussi bien par une induction fondée sur l'observation de l'effet. Que si l'on veut au contraire s'appuyer sur une Providence divine, et soutenir que sous une justice distributive, souveraine dans l'univers, les bons peuvent s'attendre •; à des faveurs particulières, et les méchants doivent craindre des punitions extraordinaires, dispensées hors du cours naturel des événements, on commet alors le paralogisme dénoncé déjà, qui consiste, une cause étant inférée de ses effets, à en déduire des effets tout à fait nouveaux que l'expérience primitive, seul fondement légitime de l'induction, ne contient pas.

En quoi donc la vie future est-elle objet d'expérience ? Que penser « de ces vains raisonneurs qui, au lieu de regarder la vie présente et la scène actuelle du monde comme le seul objet de leur contemplation, renversent le cours de la nature jusqu'à n'en faire qu'un passage à quelque chose de lointain, un portique qui conduit à un palais plus vaste, mais tout à fait différent, un prologue qui ne sert qu'à préparer la pièce, et à lui donner plus de grâce et de convenance ? Où ces philosophes prennent-ils l'idée qu'ils se font des dieux?... Sicile était copiée d'après les phénomènes actuels, irait-elle plus loin que ces phénomènes ?...

« Y a-t-il dans le monde des marques d'une justice distributive ? Si vous répondez affirmativement, je conclus que, puisque la justice se déploie elle-même ici-bas, elle est

satisfaite ici-bas. Si vous répliquez négativement, je conclus que c'est donc sans raison que vous nommez les dieux justes. Si vous tenez un milieu entre l'affirmative et la négative, en disant que la justice divine s'exerce ici en partie, mais qu'elle ne s'exerce pas dans toute son étendue, je dis que vous n'avez aucun droit de fixer cette étendue, aucune raison de la pousser au delà de ce que vous lui voyez faire actuellement (1). »

Hume n'est pas homme à se laisser lui-même sans réplique, et il prend à son tour la parole pour répondre à Épicure. C'est dire que Hume oppose des objections à l'argumentation de Hume. La principale se trouve déjà, mais sous une autre forme, dans les Dialogues sur la religion naturelle. En s'en tenant à l'expérience, n'a-t-on pas le droit de conclure par degrés un peu au delà de ce que les phénomènes permettent de constater? N'est-il pas possible, par de successives analogies, d'affirmer d'une cause plus que ce que montre directement l'effet ? « Si vous voyiez, par exemple, un bâtiment à moitié fini, entouré d'un amas de briques, de pierres et de ciment, avec tous les outils de maçonnerie, ne concluriez-vous pas par l'effet que c'est un ouvrage de l'art, fait à dessein? Et partant derechef de cette cause, ne pourriez-vous pas conclure encore que son effet recevra de nouveaux accroissements ; que le bâtiment s'élèvera bientôt et que l'architecte continuera à y mettre les perfections qui lui conviennent ? Si vous voyiez la trace d'un pied humain imprimée sur le rivage de la mer, vous concluriez qu'un homme y a passé, et qu'il y avait aussi laissé la trace de l'autre pied, quoique effacée ensuite, soit par l'écoulement du sable, soit par des inondations. Pourquoi donc refuseriezvous d'admettre le même raisonnement par rapport à l'ordre de la nature? Vous n'avez qu'à considérer le monde et la vie présente comme un bâtiment imparfait, qui donne cependant des marques d'une intelligence supérieure : si vous partez ensuite de cette intelligence, qui ne peut rien laisser dans l'imperfection, qu'est-ce qui vous empêchera de conclure la réalisation d'un plan plus fini, qui doit recevoir son accomplissement dans des espaces éloignés ou dans des temps reculés (2) ? »

(l)Pp. 80-81.

(2) Pp. 83-84.

Nous coimaissons aussi la réponse par les Dialogues. La comparaison ne vaut pas. Les œuvres de l'art humain permettent d'aller de l'effet à la cause, de redescendre de la cause à l'effet, d'inférer de celle-là des changements, des perfectionnements qu'il a pu ou qu'il pourra subir, sans que l'expérience directe nous en instruise. Mais pourquoi? C'est que l'homme nous est déjà connu par mille expériences antérieures ; c'est que nous savons quels sont d'ordinaire ses desseins, de quoi il est capable, et que, s'il lui est possible, il ne laisse pas inachevé le projet entrepris. « Mais si nous ne connaissions l'homme que par l'examen d'un seul de ses ouvrages, il nous serait impossible d'argumenter de cette façon, à cause qu'en ce cas-là toutes les qualités que nous lui connaissons étant prises de ce seul ouvrage, elles ne pourraient jamais nous mener plus loin ni devenir le fondement d'aucune nouvelle conclusion. L'empreinte d'un pied sur le sable, envisagée toute seule, ne prouve autre chose si ce n'est qu'elle a été produite par l'application d'une figure qui a les mêmes' dimensions ; au lieu que l'empreinte d'un pied humain prouve, par le secours d'autres expériences, que vraisemblablement il y a eu une seconde empreinte, effacée par le temps ou par d'autres accidents. Ici nous remontons de l'effet à la cause, et nous redescendons de la cause à l'effet, pour inférer les altérations faites dans ce dernier ; mais ce n'est point la continuation d'une série simple et d'une même chaine de raisonnements : il y a cent expériences et cent observations diverses sans lesquelles cette méthode d'argumenter devrait être regardée comme tout à fait erronée et sophistique (1). »

Nous voilà revenus à la grande objection de Hume : l'univers est un phénomène unique, singulier, qui ne rentre dans aucun genre d'effets analogues donnés dans l'expérience. Sa cause ne nous est donc connue que par lui, c'està-dire par ce que nous savons de lui, et « là où une cause n'est connue que par ses effets particuHers, il est impossible d'en mférer de nouveaux effets. Car les qualités qui devraient se joindre aux précédentes pour produire ces nouveaux effets, devraient être ou différentes ou supérieures en degré, ou d'une activité plus étendue que n'étaient celles

(1) Pp. 85-8G.

qui ont produit simplement le premier effet, lorsque nous sommes censés ne connaître que la cause précise de celuilà. Donc nous ne pouvons jamais avoir la moindre raison de supposer ces qualités (1). »

Dira-t-on que les nouveaux effets sont dus à la continuation de la même énergie qui s'est déjà manifestée par les premiers? Mais si cette énergie est rigoureusement la même, elle ne pourra produire que les mêmes effets ; si elle n'est que semblable (et cela seul est possible, car une énergie agissant dans des temps et des lieux différents n'est déjà plus identique), on fait une hypothèse des plus gratuites en supposant qu'elle se manifestera par des effets différents : et cette hypothèse, on ne saurait en trouver la moindre justification dans les effets, d'où cependant toute la connaissance que nous avons des causes tire son origine.

L'erreur vient toujours de ce que nous concluons de l'homme à Dieu. La doctrine de la Providence et celle de la vie future ne sont, comme la doctrine de la finalité dont elles découlent, que pur anthropomorphisme. Mais Dieu a moins d'analogie avec les autres êtres « que le soleil n'en a avec une bougie » ; il ne se manifeste que par quelques traits effacés, « au delà de quoi nous n'avons aucun droit de supposer en lui d'autres attributs ni d'autres perfections ». Et même « ce que nous prenons pour perfection supérieure pourrait, au fond, être un défaut. Concluons donc que nous ne pouvons légitimement espérer ni craindre de lui rien au delà de ce que nous connaissons déjà par l'expérience et l'observation. »

Enfin, nous le savons, il n'est pas sûr que nous soyons même autorisés à attribuer une cause à l'univers. L'Essai se termine par ce doute, déjà exprimé dans les Dialogues, s'il est possible de connaître une cause uniquement par son effet ; ou ce qui revient au même « s'il peut y avoir une cause d'une nature si singulière, si unique, qu'elle n'admette aucune cause parallèle, et n'ait aucun rapport, aucune, ressemblance avec les autres objets qui s'offrent à notre considération y>. Si l'univers est un effet qu'on ne peut comparer à aucun autre, sa cause hypothétique ne présente aucun rapport avec les autres causes. Or, si l'expérience et l'analogie sont les seuls guides sûrs en ces matières, « il faut

(1) Pp. 88-89.