L. Carraii. — Philos, relig

*l\ie l'effet et la cause, tout ensemble, ressemblent à d'autres effets et d'autres causes, qui nous soient connus et quo nous ayons trouvés fréquemment unis (1) ».

Nous avons dit, d'après M. Leslie Stephen, que Y Essai, sur une Providence particulière et un état futur, est dirigé contre YAnalogie. C'est le raisonnement analogique, employé par Butler pour démontrer, ou rendre au moins probable un gouvernement moral de Dieu, imparfait icibas, parfait et définitif dans une autre vie, que Hume retourne contre la thèse de Butler pour la détruire. Qu'il ait eu ou non en vue le célèbre théologien, ce point historique n'a qu'une importance secondaire : il s'agit de savoir ce que vaut son argumentation.

*Y~" L'ordre manifesté dans la nature et déparé par tant de maux ne nous autorise pas à attribuer à la cause du monde plus de puissance, de sagesse ou de bonté que n'en suppose l'effet, tel qu'il est connu par l'expérience. — Mais qu'est-ce que l'expérience nous fait directement connaître de l'univers ? Presque rien. Nous apprenons seulement, à mesure que la science étend ses découvertes, que le même ordre gouverne des millions de soleils; plus se dissipe à nos yeux le mystère des choses, plus grandit, avec l'admiration dont nous remplit la majesté de l'effet, l'idée que nous nous formons de la cause. Et notre savoir rencontrant toujours et partout des bornes, l'analogie même nous force à penser que par delà ces limites la même admiration aurait de quoi s'exercer, et que notre idée de Dieu, auteur supposé de ces merveilles inconnues, dépasserait infiniment, le jour oùnous les aurions pénétrées, la grandeur de celle que notre expérience nous permet de concevoir aujourd'hui. Toujours, il est vrai, l'univers nous apparaîtra comme imparfait ; le Dieu inféré de l'expérience seule se rapprocherait ainsi de la perfection comme d'une limite inaccessible. Mais c'est justement ce qui prouve combien l'expérience est insuffisante en ces matières. Comment jugerions-nous que l'univers est nnparfait, si nous n'avions l'idée du parfait? Et que représente cette idée de perfection, sinon un être parfait? Je n'ai pas besoin de reproduire ici l'interprétation, plus haut proposée, de l'argument ontologique ; je me contente de répondre à Hume que si l'idée du parfait existe dans i'esprit, si elle a un ob-

jet réel, je puis connaître Dieu autrement que par l'expérience de la nature et, dès lors, déduire de sa perfection même l'affirmation d'un gouvernement providentiel digne d'une puissance, d'une sagesse, d'une bonté absolues. La vie future suit du même coup, rigoureuse conséquence du mal qui persiste dans l'oeuvre divine, et de la Providence qui ne saurait, sans se nier elle-même, souffrir dans son œuvre, sous son règne, l'irréparable désordre d'un mal éternel.

Quant à savoir si d'un effet unique, comme est l'univers, on a le droit d'inférer qu'il ait une cause, nous croyons avoir répondu par avance à cette difficulté. Elle vient de ce que l'immensité du tout cosmique éblouit et subjugue notre imagination. Devant l'espace, le temps, le nombre et la matière sans limites, il nous semble que nous ne sommes rien, que notre raison n'est plus elle-même qu'un phénomène fugitif englouti de toutes parts dans l'infini, qu'elle a perdu tout droit d'appliquer à ce qui dépasse l'homme incommensurablement en tous sens, ses étroites catégories de cause et d'effet. Prestige, que la raison, se reprenant bientôt, ne tardera pas à dissiper ! « C'est de la pensée qu'il faut nous relever, non du temps et de l'espace, que nous ne saurions remplir. » Et cette pensée, qui se pense ellemême, se sait libre, se sait cause, se sait, à vrai dire, seule proprement cause dans l'univers. Et, se sachant cause, elle sait qu'elle n'est pas cause absolue ; elle sait par exemple qu'elle ne s'est pas créée elle-même, ni l'univers, qu'elle comprend et déclare inférieur à soi en dignité. Elle est donc effet, et l'univers, à plus forte raison, est effet. Hume a donc tort de soutenir que l'univers est un effet unique ; la pensée, qui se distingue de lui, s'oppose à lui, est un effet de nature analogue. L'induction qui conclut à Dieu a donc une base expérimentale plus large que ne le croit le grand sceptique, elle a son point de départ et dans l'expérience cosmique et dans l'expérience psychologique, celle-ci beaucoup plus directe, beaucoup plus instructive que cellelà . Il n'est pas plus exact de prétendre, comme le fait Hume, que la cause de l'univers, en admettant qu'on puisse légitimement lui en attribuer une, serait, elle aussi, singulière, unique de son espèce, par suite inconnaissable. Non : la cause que nous sommes et que nous connaissons, celle-là, n'est pas sans analogie avec cette cause hypothétique de l'uni-

vers. La cause-moi, dont nous avons conscience, nous donne ce privilège, en tant qu'elle est elle-même un effet, de nous autoriser, bien plus, de nous contraindre à remonter inductivement jusqu'à une cause de tous les corps et de toutes les volontés ; et, en tant qu'elle est cause, de pouvoir connaître quelque chose de cette cause supérieure. Nous savons qu'elle doit posséder au moins les perfections de ses effets (Hume lui-même en convient) ; c'est dire qu'elle est pensante, libre, morale. Et si la raison, comme elle le doit, vient au secours de l'induction expérimentale, cette cause supérieure de l'humanité et de la nature revêt immédiatement les perfections infinies dont la conscience ne nous atteste en nous-mêmes que l'image pâle et mutilée.

Je ne fais guère, pour réfuter Hume, que commenter Descartes. Plus on y réfléchit, plus on trouve de solidité et de profondeur dans les preuves de l'existence de Dieu, telles que les exposent, avec tant de simplicité et de concision lumineuse, le Discours de Isl Méthode et les Méditations. Répétons-le, c'est par la pensée, ajoutons par la liberté humaines, que Dieu se démontre principalement ; les arguments cosmologiques et physico-téléologiques n'ont toute leur valeur, n'échappent aux objections qui les pressent de toutes parts, que s'ils sont interprétés, complétés, fortifiés parles preuves empruntées à la nature intellectuelle et morale de l'homme.

La valeur logique des principes du déisme traditionnel a été soumise par Hume à un examen approfondi; reste à savoir quelle est l'origine historique de ces croyances, et si, comme certains le prétendent, elles sont l'objet d'une sorte de révélation primitive faite par Dieu même au genre humain. C'est cette dernière hypothèse que 'Hume discute dans l'Essai sur l'Histoire naturelle de la Religion.

Ce traité, assez court, est de l'année 1757. Bien qu'ils n'aient été publiés qu'en 1779 après la mort de l'auteur, les Dialogues avaient été composés vers 1751. L'Essai sur l'Histoire naturelle de la Religionipeut donc être considéré

comme le dernier mot de Hume sur la question du déisme. Il exprime cette tendance de Hume à abandonner les raisonnements abstraits pour la méthode et les faits de l'histoire, qui fut caractéristique de la fin de sa vie intellectuelle. Tendance, à vrai dire, nécessaire; si la raison ne peut, sur ses problèmes, atteindre par elle-même à la certitude, ils conservent tout leur intérêt aux yeux de l'historien: peut-être ne saurait-il plus être question, à leur égard, de vérité absolue, et tout se réduit-il à la recherche de leur origine et de leur développement dans le passé.

Pour cette entreprise, Hume n'avait pas à sa disposition les ressources qui se sont accumulées depuis. Il n'invoque guère d'autre témoignage que celui des écrivains classiques. 11 fait quelques emprunts aux récits des voyageurs sur les opinions des Chinois et des Lapons. Il [ne parle pas des sauvages, qui pourtant commençaient à être déjà fort à la mode. Il procède surtout par conjectures fondées sur ce qu'il suppose avoir été l'état intellectuel des premiers hommes. On doit reconnaître qu'un don remarquable de pénétration le conduit à quelques-uns des résultats qu'appuient aujourd'hui sur un nombre immense de faits les Tylor, les Lubbock, les Spencer.

Hume avance que le polythéisme a partout précédé le monothéisme. Il y a 1700 ans le monde entier était polythéiste. Et toute nation barbare l'est encore aujourd'hui ; même chez les peuples civilisés le vulgaire en est resté, malgré les apparences, à l'adoration de plusieurs dieux. Il est évident d'ailleurs que la conception monothéiste des philosophes et des théologiens ne peut être que le fruit tardif d'une civilisation avancée. « Comment veut-on que la multitude ignorante se soit élevée, tout d'un coup, à la notion de l'Être tout parfait, quia mis de l'ordre et de la régularité dans toutes les parties de la nature ? Croira-t-on que les hommes se soient représentés la Divinité comme un esprit pur, comme un ôtie tout sage, tout puissant, immense, avant de se la représenter comme un pouvoir borné, avec des passions, des appétits, des organes même semblables aux nôtres ? J'aimerais autant croire que les palais ont été connus avant les chaumières et que la géométrie a précédé l'agriculture (1). »

(1) Tr. franc , t78S., t. III, pp. 12-13.

Le polythéisme a donc été la religion primitive. Quelle en fut l'origine ? Croirons-nous que les hommes ont été conduits par le spectacle de la nature à la notion de leurs divinités ? Une importante remarque de Hume, dont nous avons fait plus haut notre profit, c'est que le cours régulier des événements, les révolutions périodiques des corps célestes, le phénomène habituel de la génération du semblable par le semblable, ne durent provoquer d'abord aucune réflexion sur les causes qui les produisent.

Même parmi nous, le vulgaire s'avise-t-il de rechercher les causes de ce qu'il voit arriver tous les jours? « Qu'on demande à un homme du commun pourquoi il croit à un créateur tout-puissant ? Il n'alléguera jamais pour raison la beauté des causes finales. Comment les alléguerait-il? il n'en a aucune idée. Pensez-vous qu'il étendra la main pour vous faire admirer la souplesse et la variété des jointures qui rendent tous ses doigts flexibles du même côté, ou le juste équilibre où ils sont tenus par le contre-poids du pouce ? Pensez-vous qu'il tournera cette main pour vous faire remarquer la mollesse des parties charnues, ou bien les propriétés qui la rendent convenable aux usages pour lesquels elle est destinée ? Non; ces choses-là lui sont trop familières, il les regarde avec la plus parfaite indifférence. Que dira-t-il donc pour prouver qu'il y a un Dieu? Un tel est mort subitement, un tel est tombé et s'est fait une contusion, cette saison a été excessivement aride, cette autre très froide et fort pluvieuse. Tous ces événements sont à ses yeux autant de coups de la Providence ; ce qui pour un bon esprit fait une des plus fortes objections contre l'existence de l'Être suprême, est pour lui le seul argument par lequel on puisse la démontrer (1). »

Il faut donc renoncer à l'hypothèse classique que la contemplation des mouvements célestes a été la première et principale cause de la croyance à la Divinité. Elle a pu contribuer plus tard à la développer, à l'épurer ; mais l'homme eut des dieux avant de s'être demandé qui donc meut dans leurs orbites le soleil, la lune et les planètes.

Les événements imprévus ou en -apparence irréguliers qui influent directement, soit en bien, soit en mal, sur la vie humaine, voilà, d'après Hume, ce qui fait naître l'opinion

(1) Tr. iranc, 1788, t. UI, pp. 5Ô-56.

qu'il existe dans la nature des puissances surnaturelles. Et ces dieux on les imagine d'abord imparfaits, capricieux, tout remplis des passions qui nous agitent. Loin d'avoir produit l'univers, ils sont nés eux-mêmes des mêmes principes d'où les choses tirent leur origne. L'homme, tout en ayant peur d'eux, les traite, peu s'en faut, comme des êtres à peine supérieurs à lui. S'ils n'exaucent pas ses prières, il les bat ou déserte leur culte ; il les enchaîne pour les fixer à leurs temples ; dans les batailles homériques, quelques-uns sont blessés et leur sang coule. Chacun d'eux reçoit la surintendance d'un canton particulier de la nature, et cette distribution spontanée répond aux différentes catégories des phénomènes auxquels l'homme se figure son bonheur ou son malheur attachés.

Le polythéisme primitif est donc nécessairement anthropomorphique. C'est d'ailleurs une tendance naturelle à l'homme que de revêtir tous les objets des qualités qui lui sont familières et dont il constate l'existence en lui-même. « Nous voyons une face humaine dans la lune, des armées dans les nuages, et nous penchons tous à attribuer de la bonne ou de la mauvaise volonté à toutes les choses indifféremment qui nous ^plaisent ou qui nous choquent. » Ce même penchant donne naissance à la prosopopée, aux personnifications de la poésie, voire aux qualités occultes, aux sympathies et antipathies des philosophes, telles que l'horreur du vide, etc. — Rien n'est plus vrai, et voilà sans doute l'explication la plus probable de l'origine du Fétichisme. L'un des plus savants mythologues contemporains, M. Mathew Lang, combattant l'ingénieux évhémérisme d'Herbert Spencer, lui oppose une doctrine toute semblable à celle de Hume (l).

Puisque l'homme croit se retrouver dans toute la nature, quoi d'étonnant si sa propre image, agrandie et divinisée, lui apparaît partout où quelque chose de particulièrement remarquable se manifeste à ses regards? « Le soleil, la lune, les étoiles sont autant de dieux, les fontaines sont habitées par des nymphes, les arbres recèlent des hamadryades. Ce n'est pas tout; les singes, les chiens, les chats, et d'autres animaux deviennent des êtres sacrés (2). » Ajoutez-

{i) La Mythologie, Tr. fr. Paris, Duprct, 1886. (2) P. 48.

le travail ultérieur de l'allégorie qui déifie des abstractions, comme les vertus ou les passions humaines, certains fléaux, d'un caractère mystérieux, les phases diverses des opérations ou des fontions les plus utiles à la vie individuelle ou collective ; ajoutez l'adulation ou la reconnaissance qui ne tardent par à placer au rang des dieux, après leur mort, les héros bienfaisants ou redoutés, et vous aurez achevé d'expliquer par les faits essentiels de la nature humaine, telle qu'elle dut être à l'origine, un polythéisme qui réellement se confond avec le fétichisme, et qui fut la première et nécessaire manifestation de la pensée religieuse avant toute science et toute philosophie (1). »

Comment donc la croyance à un Dieu unique et suprême, InteUigence pure, cause ordonnatrice de l'univers, s'estelle produite à son tour? La spéculation métaphysique, selon Hume, n'y fut pour rien. La flatterie, le désir servile de se conciher la faveur d'un Dieu jugé plus puissant que les autres, ou qu'on suppose animé d'une bienveillance spéciale pour la tribu, la cité, la nation, voilà l'origine historique du monothéisme. Ce dieu, on accumule sur lui tous les attributs, toutes les perfections ; il s'élève peu à peu à la dignité de dieu unique et souverain, u Les hommes deviennent panégyristes et adulateurs à mesure que la crainte les saisit ou que l'infortune les accable ; un tel surpasse tous ses devanciers dans l'art d'enfler les titres de sa divinité ; ses successeurs renchériront sur lui : ils trouveront des épithètes plus nouvelles, plus rares, plus pompeuses ; enfin ils en viennent à l'infini, au deLà duquel on ne saurait aller ; encore ne laissent-ils pas de le tenter; pour l'amour de je sais quelle simplicité, ils se jettent souvent dans des mystères inexphcables, mystères qui, détruisant la nature intelligente de leur dieu, renversent le seul fondement raisonnable de leur culte (2) ». La bassesse et la crainte : il n'en faut pas davantage pour donner naissance au monothéisme et même à ce raffinement suprême de la pensée religieuse dont paraissent seules capables les âmes les plus délicates et les plus hautes : le mysticisme agnostique. En veut-on des preuves ? L'histoire les fournira. « C'est

(t) V. Cic. De nat. deor., L. IL (-2) P. 60.

ainsi que le dieu qui, par amour pour Europe, s'était changé en taureau, et qui, par ambition, avait détrôné son père Saturne, devient YOptimus Maximus du monde païen. » C'est ainsi que le Dieu national et local d' Abraham, d'Isaac et de Jacob, est devenu le Jehovah de la Bible ; que la « Vierge Marie, pour qui on n'avait d'abord que l'estime qu'il convient d'avoir pour une femme vertueuse, est parvenue à usurper plusieurs des attributs du Tout-puissant ». M. Leslie Stephen prétend même qu'ici la prudence n'a pas permis à Hume d'exprimer toute sa pensée sur le Jehovah biblique ; il a atténué pour la publication le texte primitif de l'Essai, et il sous-entend, sans le dire, que le Christ est un paysan juif élevé graduellement par la flatterie de ses sectateurs au partage de la Divinité (1).

L'exemple de la Vierge Marie, — sur lequel Hume insiste dans une note où il rappelle les querelles des Jacobins et des Cordeliers à propos du dogme de l'Immaculée-Conception, — est d'autant plus instructif, qu'il nous montre l'existence de deux processus psychologiques, inverses l'un de l'autre, et tous deux également universels. Si le polythéisme se transforme, comme on vient de le voir, en monothéisme, le monothéisme à son tour, incapable de se maintenir dans la pure essence de son principe, tend à se rabaisser vers le polythéisme. Un Dieu suprême et unique, revêtu de toutes les perfections que lui attribuent les spéculations des philosophes, est trop loin et trop au-dessus de l'humaine faiblesse. Il faut à celle-ci des intermédiaires, des intercesseurs pour combler la distance. Et ces puissances semidivines, avec lesquelles l'homme se sent plus à l'aise et se familiarise plus volontiers, deviennent bientôt le principal objet de ses prières (2). Un rythme fait ainsi osciller l'humanité de l'une à l'autre des deux formes essentielles de la religion.

De ces deux formes, laquelle, tout compte fait, est la plus élevée ? Il semble que la question ne se pose même pas? tant nous sommes habitués à voir dans la croyance monothéiste la plus soHde garantie de la moralité. Mais Hume

(1) Leslie Stephen, ouvrage cité, I, pp. 330-337.

(2) « Dans les prières des Moscovites, Dieu et saint Nicolas ne vont jamaisl'un sans l'autre. » (P. 62.)

incline visiblement à un avis contraire. Sa haine pour la superstition et le fanatisme du moyen âge le remplit de tendresse à l'égard du polythéisme. Et d'abord, de ce que l'homme adresse son culte à un être unique et parfait, il ne s'ensuit pas que sa conduite en soit plus pénétrée de justice ou de charité. Une sorte de conflit persiste entre la conception philosophique et la conception populaire, la seconde continuant de prêter des passions féroces et des sentiments implacables à l'être souverain des penseurs et des sages. C'est ainsi que l'humanité se représente souvent comme capricieuse, inique et cruelle dans ses actions, laj divinité qu'elle décore en paroles de toutes les perfections métaphysiques et morales. De là, dans la pratique, le divorce si fréquent de la moralité et de la religion. Au lieu d'offrir à Dieu, pour mériter sa faveur, un cœur pur et des vertus, l'homme se figure qu'il lui sera plus agréable par des mortifications, des sacrifices, des propitiations aussi inutiles à lui-même qu'à autrui (1). Puis le monothéisme inspire un zèle intolérant et persécuteur que le poly-, théisme ne connaît pas. On sait combien les Grecs et les Romains furent toujours hospitaliers aux dieux des autres peuples. « Mais lorsqu'on tourne sa dévotion vers un seul objet, on regarde tous les autres cultes comme également absurdes et impies ; il y a plus : comme cette unité d'objet semble demander une unité de foi et de cérémonies, des hommes entreprenants en profitent pour décrier leurs ennemis, en les faisant envisager comme des profanes dévoués aux vengeances divines et humaines. Toutes les sectes, positives dans leurs articles de foi, les croient les seuls agréables à la divinité : personne d'ailleurs ne pouvant se mettre dans l'esprit que Dieu se plaise également à des principes et à des rites différents et contraires, il est naturel que les sectes s'animent les unes les autres, et que chacune décharge sur ses rivales ce zèle, ou plutôt cette haine sacrée, la plus furieuse et la plus implacable de

(l) ft Les héros demi-dieux du paganisme répondent aux saints de l'église romaine : Dominique, François, Antoine et Benoit ont pris la place d'Hercule, de Thésée, d'Hector et de Romulus : les uns ont mérité les honneurs célestes en écrasant les monstres et les tyrans ; les autres y sont parvenus à force de se •donner des coups de fouet, par des jeûnes, par des actes de poltronnerie, par raveugle soumission et par l'esclavage le plus rampant. » (P. 81.)

DAVJD HUME 155

toutes les passions (1). » Les Juifs, les Mahométans, les Chrétiens sont, d'après Hume, les preuves trop évidentes du fanatisme monothéiste.

Enfin, tout polythéisme est fondé sur des traditions et légendes sacrées qui se transmettent en s'altérant au gré de l'imagination populaire ou poétique, ce qui exclut la possibilité d'un corps immuable de doctrines : c'est le contraire pour le monothéisme qui ne tarde pas à se fixer dans un livre sacré ou dans l'enseignement d'un scolastique inflexible ; nouvelle et puissante cause d'intolérance, nouveau motif pour persécuter les incrédules et les hérétiques.

En résumé, si l'examen spéculatif des principes du déisme aboutit à une sorte d'antinomie entre l'anthropomorphisme, conséquence de la considération des causes finales, et l'Etre impersonnel et sans forme que prétendent démontrer les arguments a priori des métaphysiciens, l'étude historique de la religion nous met en présence d'une contradiction de même genre. Il semble que la croyance à une Intelligence suprême et toute puissante soit, sinon l'effet d'un instinct primitif, au moins le résultat le plus naturel de l'usage de notre esprit et comme une marque imprimée par le divin ouvrier sur son ouvrage. Et pourtant qu'elle est dégradée et méconnaissable la divinité que nous présentent les opinions des hommes ! La raison remonte, par la plus légitime des inductions, de l'univers à son créateur : recueillez cependant les maximes de religion qui ont eu le plus de faveur à toutes les époques et chez tous les peuples, ne diriez-vous pas les rêves d'un homme en délire, c( les imaginations capricieuses de singes travestis, plutôt que les assertions sérieuses, positives et dogmatiques d'êtres qui s'honorent du beau nom d'êtres raisonnables » ? Partout chacun proteste de la vérité de la foi ; combien peu dont la conduite ne soit pas d'un incrédule ? Le plus zélé en apparence peut être un hypocrite, l'impie le plus déclaré n'échappe pas toujours aux remords. On verra des esprits éminents accepter sans hésitation les dernières des absurdités théologiques, et des hommes perdus de débauches embrasser, en fait de religion, les plus austères préceptes. L'ignorance est mère de la dévotion ; il n'en est pas moins vrai qu'un peuple sans religion, s'il en existe, serait un troupeau de brutes.

(l) Pp. 74-75.

« Qu'y a-t-il de plus pur que la morale de quelques systèmes de théologie? Qu'y a-t-il de plus dépravé que les pratiques auxquelles ces mêmes systèmes donnent cours?

ff La consolante perspective d'une vie à venir nous cause les transports les plus vifs ; mais les sujets de terreur que cette idée renferme font bientôt cesser nos transports, leur impression est bien autrement forte et durable dans l'esprit humain. »

Ainsi s'accumulent les contradictions; ainsi le déisme apparait comme la plus raisonnable des religions sans qu'il soit prouvé qu'il est, somme toute, bienfaisant ; ainsi rhabituel divorce de la spéculation et de la conduite rend précaire l'hypothèse que la rehgion la plus parfaite sera toujours la source la plus féconde des vertus. « Tout est énigme et mystères : le doute, l'incertitude, l'irrésolution, voilà les seuls fruits de nos plus exactes recherches. Mais telle est la faiblesse de notre raison, tel est l'effet contagieux de l'opinion, que ce doute même, ce doute réfléchi, ne pourrait être de durée, si nous ne portions la vue plus loin, si, en opposant superstition à superstition, nous ne les faisions, pour ainsi dire, combattre ensemble : pendant qu'elles se font la guerre la plus furieuse, nous nous sauvons heureusement dans les régions obscures mais tranquilles de la philosophie. »

Ces derniers mots de l'Essai résument assez bien la doctrine rehgieuse de Hume. L'enquête historique n'a pas abouti, et l'investigation philosophique mène tranquillement à l'obscurité. Le croyant obstiné a pour suprême ressource la Révélation : Hume la lui enlève par le célèbre argument sur les miracles dont nous avons déjà parlé. Pour qui s'en tient aux enseignements de l'expérience, aux lois de la logique humaine, les dogmes du déisme n'offrent aucune certitude; voilà ce que Hume se flatte d'avoir surabondamment démontré. Sa critique a parcouru tout le champ de la rehgion naturelle : nul, si j'en excepte Kant, n'a été dans son siècle, ni plus hardi, ni plus profond. Qu'il ait cru, pour son compte, à une Intelhgence ordonnatrice de l'univers, nous avons dit qu'il y a des raisons de l'admettre : mais c'est affaire à lui, et ce détail biographique n'a qu'un intérêt secondaire. Il reste qu'une raison exigeante ne saurait affirmer en ces matières : cette conséquence ressort de la longue

analyse à laquelle nous venons de nous livrer, et, quelles qu'aient été les opinions personnelles de l'auteur, le nom de sa doctrine religieuse est pour nous scepticisme.

Nous n'avons pas discuté les vues souvent remarquables qui remplissent l'Histoire iiatiu^elle de la religion : nous aurons occasion d'apprécier la valeur de quelques-unes en parlant d'Herbert Spencer.