L. ('.AKMAi. — Philos, leliû

162 LA PHILOSOPHIE RELiGlEUSE EN ANGLETERRE

d'un prétendu noumène, c'est oublier que toute la sphère de la connaissance du moi par lui-même reste en dehors de cette explication et conserve par là un caractère absolu.

Rétablie dans sa signification véritable, la doctrine d'Hamilton sur la relativité de la connaissance ne saurait être confondue ni avec celle de Berkeley, ni avec celle de Kant. Si elle interdit toute prétention à connaître Tinconditionné, elle ne limite pas cependant [la connaissance possible, même pour une intelligence finie, à ce qui est actuellement connaissable pour nous ; elle admet que toute existence relative n'est pas nécessairement relative à nous. « Les propriétés de l'existence ne sont pas nécessairement en nombre égal à celui des facultés que nous avons pour les saisir » ; elles peuvent le dépasser infiniment. Mais d'autre part, « les propriétés connues ne doivent pas être supposées connues dans leur pureté native, sans aucune addition ou modification venant soit des organes des sens, soit des capacités de l'esprit (1) ».

Hamilton nous paraît donc se tenir à égale distance du pur subjectivisme et de l'agnosticisme transcendental. Il admet qu'en l'absence même de tout sujet sensible ou pensant, l'univers subsisterait encore, capable d'être pensé ou senti : l'existence d'un monde objectif avec d'innombrables propriétés explique seule la variété et la multiplicité des perceptions. Mais ce qui, de ce monde, est pour nous inconnaissable, ou ne l'est que provisoirement, ou ne le serait pas pour une intelligence plus parfaite que la nôtre. Ainsi compris, le relativisme de Hamilton se rapproche de la doctrine de Spinoza sur les rapports de la connaissance et de l'être ; l'auteur distingué de Scientific theism, M. Abbot, essaie d'y rallier tous ceux qui déplorent le divorce de la philosophie moderne avec la science, et nous serions, pour notre part, assez disposé à l'accepter.

Mais ce relativisme ne vaut évidemment que pour la connaissance de l'univers ou du moi. Est-ce là toute la

(i)Lect. ofMétaph. viii. — Veitch, p. 113. Nous devons reconnaître qu'ici la critique de M.Mill a raison. Hamilton, après avoir affirmé que « les propriétés connues ne doivent pas être supposées connues dans leur pureté native », prétend que nous connaissons les qualités primaires de la matière telles qu'elles sont en .soi (Voir Mill, Examen, p. 25). Il y a là une contradiction dont il ne semble pas facile de le justifier. M. Veitch lui-même en convient (Hamiiton, p. 179).

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réalité possible ? — Nous arrivons à la philosophie religieuse d'Hamilton.

Quelque théorie queTon adopte sur la nature du temps, on admettra sans peine que nous avons une certaine connaissance de ce que c'est que le moment présent. Nous le saisissons par un acte de 'conscience, bien qu'une dialectique comme celle de l'école de Mégare puisse démontrer que le présent, étant une quantité infinitésimale, ne saurait être perçu. Mais en tout cas, le moment présent n'est connu pour nous que par sa relation nécessaire avec un moment qui le précède immédiatement. Celui-ci est ainsi une condition, et une condition nécessaire de celui-là. Mais il en est de même de chacun des moments de la durée. Si loin que nous remontions dans le passé, toujours un moment initial nous apparaît comme conditionné par un autre qui le précède, et la régression ne saurait jamais s'achever. Ni je ne suis capable de saisir un commencement absolu, ni je ne suis capable d'épuiser la série infinie des antécédents, ce qui demanderait un temps infini. Le même est vrai des points de l'espace, de la série ascendante ou descendante des degrés dans les qualités ou attributs qui déterminent l'existence, et de l'enchaînement des causes secondes. Tout phénomène d'ailleurs étant un changement, et tout changement se produisant dans le temps, il est clair que si nous ne pouvons comprendre soit un commencement absolu du temps, soit un non-commencement infini du temps, nous ne pouvons comprendre davantage une cause absolument première ni effectuer une régression des causes à l'infini (1). Dans les deux cas, comme pour le temps et l'espace, nous j sommes en présence de V inconditionné. « Dans le cas de la régression infinie des causes, l'inconditionné réside dans la totalité de la série, car chacun des termes de cette série est conçu comme relatif ou conditionné ; dans le cas d'un commencement absolu, l'inconditionné est le premier terme, qui

(l) Fragm. delphilosophie, Tr. Peinic, p. 18.

n'est précédé par aucune condition, et qui est lui-même la condition de tout ce qui suit (1). »

Toute existence, soit subjective, soit objective, doit, pour être pensée, être conçue comme existant dans le temps, ou comme existant dans le temps et l'espace ; par suite, il n'est pas d'existence dont nous puissions concevoir soit le commencement absolu, soit le non-commencement infini, par la série illimitée des régressions. Ainsi les conditions essentielles de la pensée, existence, temps, espace, ne peuvent être ni représentées ni conçues dans aucune des deux alternatives où nous sommes obligés d'admettre qu'elles existent.

C'est que, encore une fois, nous ne pensons que le conditionné. « Essayons de nous élever au-dessus, relativement au temps et à l'espace, au commencement du monde ou de la série des phénomènes , à l'infîniment divisible ou à l'absolument indivisible, à la causalité naturelle et libre... ^ il nous est également interdit d'atteindre l'inconditionné sous quelque forme que ce soit. Nous avons une série d'alternatives opposées et même contradictoires, dès que nous tentons de dépasser le fini, le conditionné, le relatif. »

Cependant, aux yeux d'Hamilton, nous sommes en droit de dire que notre intelligence n'est pas trompeuse, qu'elle n'est pas poussée au désespoir du scepticisme. Elle est faible, non illusoire. — « Le problème que se pose Hamilton, c'est de montrer comment il en est ainsi, d'où proviennent ces alternatives contradictoires, et comment, même en conformité avec les principes de la connaissance humaine, nous pouvons, nous devons accepter l'une des alternatives (2). »

Hamilton qui, non moins que Kant ■ se plait dans les subdivisions scolastiques et symétriques, distingue entre le conditionné et le conditionnellement conditionné ou encore le relativement ou conditionnellement relatif. Les expressions opposées sont : inconditionné^ inconditionnellement conditionné^ ou relatif absolument ou infiniment. Le conditionné est l'opposé ou le contradictoire de l'inconditionné. Le conditionnellement conditionné est l'opposé ou le contradictoire de rinconditionnellement conditionné.

(1) Veitch, p. 225.

(2) Veitch, p. 228.

Le conditionné, en tant qu'il est pensé, implique toujours deux termes, un relatif et un corrélatif, par exemple avant et après, ici et là, sujet et objet, substance et phénomène. L'un de ces termes est conditionné par l'autre : sujet conditionne objet, objet conditionne sujef, etc. Essayons dépenser Tun de ces termes sans l'autre ; nous ne le pouvons ; il nous est donc impossible de penser l'inconditionné du conditionné. Ainsi nous devons penser le conditionnellement conditionné.

Quant à l'inconditionné, il est un genre qui comprend deux espèces, l'absolu et l'infini, tels qu'ils sont pensés par l'esprit. L'absolu, c'est l'inconditionnellement limité, par exemple, le temps pris comme un tout. L'infini, c'est l'inconditionnellement illimité ; exemple, le temps pris comme une série dont aucune régression ou progression ne peut épuiser les termes. Ainsi, dans l'absolu, il y a une limitation inconditionnelle ; une non-limitation inconditionnelle dans l'infini, et ce sont ces deux éléments inconditionnés, la totalité dans un cas (absolu), l'absence de fin dans l'autre ^infini), que nous exprimons par le terme générique V inconditionné.

11 est clair maintenant que si l'on prend l'inconditionné comme exprimant une seule et unique notion, celle d'une chose qui serait à la fois l'absolu et l'infini, la totalité sans conditions et la série des termes parcourus par une régression ou une progression sans limites, — alors l'inconditionné devient rigoureusement contradictoire, et cette prétendue notion s'anéantit elle-même dans la pensée, par cela seul qu'elle viole la loi fondamentale de la possibilité de celle-ci. Un tel concept est, selon Hamilton, un zéro de pensée et ne représente, par suite, qu'un zéro d'existence (1).

Qu'on le remarque bien : ce qui est contradictoire, c'est l'inconditionné pris comme unissant sous un seul et môme concept l'existence de l'absolu et celle de l'infini. Mais aucun de ces deux termes, pris à part, n'est contradictoire ; l'infini, l'absolu, sont seulement i?'re/a^i/*s, inconcevables. M. Veitch, que nous suivons, pour ainsi dire, pas à pas (nul, croyonsnous, n'a mieux compris ni mieux exposé cette obscure partie de la philosophie d'Hamilton), signale ici l'erreur de Stuart Mill qui s'exprime ainsi : « Le premier et le principal

(1) Discus.j p. 17. — Veitch, pp. 228-232.

argument d'Hamilton (dans sa critique de Kant), c'est que nos idées de l'infini et de l'absolu ne sont qu'un faisceau de négations (i). », Hamilton, dans le passage auquel Mill fait allusion (2), ne parle pas de nos idées d'absolu et d'infini ; mais des idées de l'absolu et de l'infini prises comme une notion unique; c'est-à-dire de l'idée de l'inconditionné en tant qu'elle serait supposée exprimer une seule et même nature à la fois infinie et absolue (3). De plus, si Hamilton nie la possibilité d'une telle notion de l'inconditionné, ce n'est pas seulement parce qu'elle est un faisceau de négations, mais surtout parce qu'elle est contradictoire.

M. Veitch signale dans la critique de Mill une erreur d'interprétation encore plus grave. On connaît ce singulier passage : « Si l'on nous dit qu'il y a un être, personne ou chose, qui est l'absolu, non pas quelque chose d'absolu, mais l'absolu lui-même, la proposition n'a de sens que si l'on suppose que cet être possède dans leur plénitude absolue tous les attributs, qu'il est absolument bon et absolument mauvais, absolument sage et absolument stupide, et ainsi de suite. La conception d'un tel être, pour ne pas dire d'un tel Dieu, serait pire qu'un « faisceau de négations », ce serait un faisceau de contradictions, et notre auteur aurait pu s'épargner la peine de prouver qu'on ne peut connaître une chose dont on ne peut parler qu'en des termes qui impliquent l'impossibilité de son existence. » Et il rapproche l'absolu d'Hamilton, ainsi interprété, de celui de Hegel, qui dit en propres termes : « Quelle espèce d'Être absolu est celui qui ne contient pas en lui-même tout ce qui est réel, y compris même le mal (4) ? »

Evidemment ici, Mill prend l'absolu pour l'inconditionné

(l) Tracl. fr., p. 50.

(2; Voici la traduction littérale du passage : « Il (l'inconditionné) n'apporte aucune connaissance réelle, parce qu'il ne contient rien qui soit même concevable, et il est contradictoire à lui-même, parce qu'il n'est pas une notion simple ou positive, mais seulement un faisceau dénégations; — négations du conditionné dans ses extrêmes opposés, unies entre elles simplement par l'aide du langage et leur caractère commun d'incompréiiensibilité. » (Discuss., p. 1?.) Nous avons légèrement modilié la traduction de yi. Peisse (V. Fragm., p. 24).

(3) Il est vrai, comme l'observe M. Veitch, que Mill s'est corrigé dans la quatrième édition de son Examen; on y lit : « Le premier et le principal argument c'estque nos idées de l'infini et de l'absolu sont purement négatives, et que l'Inconditionné, qui les combine toutes deux, est un faisceau de négations. »

(4) Tr. franc., p. 55.

de Hamilton. Mais, repétons-le, l'inconditionné n'est pas seulement pour Hamilton une faisceau de négations, il est, de plus, contradictoire, et c'est pour cela qu'il le déclare une notion psychologiquement nulle. Si donc Mill veut à toute force confondre l'absolu et l'inconditionné, ce qui pour Hamilton est vrai de celui-ci, le sera pour celui-là, et la critique porte à faux.

En résumé, l'inconditionné d'Hamilton n'est pas un noumène plus ou moins mystérieux et incompréhensible comme celui de Kant ; il serait plutôt l'expression verbale, impensable en réalité, d'un couple d'antinomies. Il n'y a rien là qui implique une faculté différente de l'expérience, une sorte d'intuition extatique, supérieure aux conditions de la pensée normale et consciente: ces rêveries de l'idéalisme allemand qui a suivi Kant, Hamilton se propose précisément de les combattre par cette analyse de l'inconditionné. La contradiction n'est pas un mystère, elle ne suppose rien qui dépasse la raison ou l'entendement. Elle n'est pas suprarationnelle, mais antirationnelle ; il suffit de l'exprimer pour anéantir et la pensée qui essaierait de l'enfermer en un concept unique, et l'objet prétendu qui lui devrait correspondre dans la nature des clioses.

Mais sil'inconditionné est contradictoire et dénué de sens, il n'en est pas nécessairement de même des deux irrélatifs, ou inconditionnels (1) qu'il enferme. L'irrélatif est inconcevable, non absurde; ainsi en est-il de chacun des termes, pris à part, d'une proposition contradictoire. Nous n'avons aucun motif de nier a priori l'existence de l'un ou de l'autre. Sans doute l'irrélatif dépasse la connaissance relative, mais il en est l'indispensable complément. D'ailleurs, par cela qu'il est irrélatif, on ne peut en affirmer aucun prédicat ; il serait donc contradictoire d'en affirmer la non-existence. « L'attitude propre de l'esprit envers lui, c'est la non-détermination, c'est de n'en rien dire. »

Telle est la position d'Hamilton. S'il exclut l'inconditionné à la fois du réel et du possible, il laisse subsister la possibilité de l'un ou l'autre des deux inconditionnels . Origine du monde, liberté morale, existence de Dieu, pourront

(I) C'est ainsi que je traduis: inconditionate. M. Peisse traduit inconditioncd, conditioned, par inconditionnel, conditionnel ; j'ai cru que les mots inconditionné, conditionné répondaient l'Ins .xactcment aux participes passés du philosophe anglais.

être affirmées, mais non logiquement démontrées. On voit poindre déjà le rôle et la légitimité de l'acte de foi.

L'inconcevabilité des irrélatifs, absolu et infini, c'est-àdire ]a nécessité pour la pensée de la loi du conditionné, est niée par StuartMill. Il croit qu'en substituant une réalité concrète au terme abstrait, il cesse d'être vrai que l'infini ou l'absolu soient inconcevables. « De ce qu^une conception est une conception de quelque chose d'infini, est-elle pour cela réduite à une négation ? Oui, s'il n'est question que de l'abstraction vide de sens « l'Infini ». Elle est même purement négative, puisqu'on ne la forme qu'en supprimant tous les éléments positifs des conceptions concrètes classées sous ce nom. Mais, au lieu de 1' « Infini «, mettez l'idée de quelque chose d'infini, et l'argument s'évanouit tout d'un coup. La conception de ce « quelque chose d'infini », comme la plupart de nos idées complexes, contient un élément négatif, mais elle contient aussi des éléments positifs. L'espace infini, par exemple ; n'y a-t-il rien là de positif? La partie négative de cette conception, c'est l'absence de limites. Les parties positives sont l'idée d'espace et celle d'un espace plus grand que tout espace fini. De même pour la durée infinie ; en tant qu'elle signifie « sans fin », on ne la connaît, on ne la conçoit que négativement ; mais en tant qu'elle signifie un temps, et un temps plus long que tout laps de temps donné, la conception est positive. L'existence d'un élément négatif dans une conception ne rend pas négative la conception ellemême , et n'en fait pas une non-entité. Beaucoup de gens seraient surpris si on leur disait que la « vie éternelle » est une conception purement négative ; que l'immortalité est inconcevable. Ceux qui ont l'espérance d'en jouir ont une conception très positive de leur espérance. II est vrai que nous ne pouvons avoir une conception adéquate de la durée et de l'espace infinis ; mais entre une conception réelle et juste aussi loin qu'elle porte, bien que non adéquate, et l'impossibilité d'une conception, il y a une grande différence. Hamilton ne l'admet pas (1) ».

Il nous semble, comme à M. Veitch, que Mill confond ici l'infini et l^indéfini. Sans doute nous pouvons concevoir un

(1) Trad. fr., pp. 56-57.

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espace, un temps, etc., plus grands qu'un temps ou un espace donnés ; mais alors c'est l'indéfini. La conception de l'indéfini ne fait pas difficulté ; mais cette quantité indéfinie, une fois conçue, devient finie relativement à une plus grande qu'onimagine immédiatement. Dire comme Stuart Mill qu'on pense un espace plus grand que tout espace fini, est une simple contradiction dans les termes ; car plus grand implique une commune mesure à l'égard de plus petit ; et aucune mesure commune ne peut exister entre l'infini et le fini. Supposez une quantité finie aussi grande que vous voudrez : l'infini la dépasse ; voilàpar où, selon Stuart Mill, il est l'objet d'une pensée positive. Mais s'il la dépasse, c'est d'une quantité finie ou d'une quantité infinie. Finie, cela ne se peut, car alors l'infini = le fini + le fini. Infinie ? Mais alors la quantité finie qui est dépassée devient rigoureusement zéro, par rapport à l'infini; quelque chose égale rien, et l'infini se définirait : ce qui dépasse rien ; formule qui revient à ceci : l'infini est le fini.

L'infini, au sens d'Hamilton, ce serait la négation de l'existence possible de limites ; tandis que la négation de limites actuellement perçues n'est que l'indéfini (l). L'infini ne serait donc concevable que si, par impossible, nous épuisions la série des points de l'espace ou des moments de la durée. Mais cela supposerait un temps infini.

Hamilton a marqué lui-même avec précision en quoi sa doctrine sur l'infini et l'absolu diffère de celle de Kant sur les antinomies. Elle en diffère, dit-il, en ce que « je montre que nos facultés sont faibles, mais non trompeuses. L'esprit n'est pas représenté comme concevant l'égale possibilité de deux propositions qui se détruisent l'une l'autre, mais seulement comme incapable de concevoir la possibilité de chacun des deux extrêmes (infini, absolu). Il est cependant forcé, par cela même qu'ils s'excluent réciproquement, de reconnaître l'un ou l'autre comme vrai (2). » Ce ne sont plus, comme chez Kant, des idées positives de la raison : ce sont de simples négations du concevable ou du conditionné. Par suite, l'esprit n'est pas obligé, pour résoudre l'antinomie, d'avoir recours à l'hypothèse de l'idéalisme transcendantal, de la subjectivité complète du monde perçu, hypothèse qui

(t) Logic, Lect. VI ; Veitch, p. '224.

(2) Discuss. p. \'o.Frag. Tr. Peisse, pp. 20-21.

supprime à la fois et la réalité du monde et celle du moi, pour ne laisser subsister (est-on même bien sûr qu'elles subsistent?) que les inintelligibles choses en soi.

Il n'y a plus qu'à dégager les conséquences de la théorie du conditionné.

La première, purement négative, c'est que, par aucun de ses pouvoirs, l'intelligence ne peut nous donner, par ellemême, une connaissance soit de l'existence,, soit des attributs de la Divinité.

En effet, aux yeux de l'intelligence, la divinité devrait apparaître soit comme l'inconditionné (unité de l'infini et de l'absolu), soit comme l'absolu (l'entièrement limité ou l'entièrement limité par soi), soit comme l'infini (l'illimité sans fin). De ces troisconcepts, le premier est contradictoire et se détruit dans la pensée ; les deux autres sont seulement irrélatifs, et s'ils n'emportent pas la non-existence de leur objet, n'en prouvent pas non plus l'existence. En effet, de ce que nous sommes contraints de penser le relatif en relation avec le non-relatif, il ne suit pas que le non-relatif existe nécessairement. La raison n'exige pas autre chose que cette corrélation logique : relatif, non relatif; elle est satisfaite, même si le terme : non relatif n'est que la simple négation du terme relatif (1). Si donc nous sommes amenés à identifier l'absolu et l'infini avec la Divinité, ce ne peut être en vertu des lois de la pensée pure.

La seconde conséquence, positive celle-là, c'est que l'expérience, non la raison, conduit à quelque induction sur l'existence et la nature de Dieu. « L'expérience, en effet, nous révèle l'insuffisance du conditionné à remplir le concept entier de l'existence possible. «Nous ne pouvons penser le

(1) Le passage est important et doit être cité textuellement, car le principe général qu'il exprime a été combattu par Herbert Spencer et c'est même par la réfutation sur ce point de la doctrine hamiltonienne que Spencer se flatte d'établir l'existence absolue de l'Inconnaissable. « Les corrélatifs se suggèrent certainement l'un Tautre, mais les corrélatifs peuvent être ou ne pas être également réels et positifs. Les contradictoires s'impliquent nécessairement, car la connaissance des contradicioires est une. Mais la réalité d'un des contradictoires, loin d'être une garantie de la réalité de l'autre, n'est rien que sa négation. Ainsi toute notion positive (le concept d'une chose en tant qu'elle est) suggère une notion négative (le concept d'une chose en tant qu'elle n'est pas) ; et la plus haute notion positive, celle du concevable, est toujours accompagnée de la notion négative correspondante, celle de l'inconcevable. Mais bien que ces notions se supposent réciproquement, la positive seule est réelle, la négative n'est que la suppression de l'autre.» Fragm. Tr. Peisse, pp. 38-39, —Nous avons légèrement moditié la traduction de M. Peisse.

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relatif par lui-même, et nous sommes invinciblement portés au delà. D'où une suggession ou tendance naturelle à croire en l'existence d'un être qui dépasse l'expérience actuelle (1) ».

On sait qu'Hamilton a donné peu de développements à cette partie de la philosophie qu'il appelle Ontologie, Métaphysique propre et plus souvent encore Psychologie inférentielle{lnferentialpsychology). C'est la région des inférences, auxquelles conduit la croyance ou la foi philosophique. C'est, en d'autres termes, la pars œdiftcans de son système. Le principe essentiel de ces inférences, c'est l'analogie.

A l'égard de l'existence et de la nature de Dieu, l'analogie fondée sur l'expérience ne nous conduit pas à une entité nouménale qui serait absolument en dehors de toutes relations, à un pur inconditionné, de soi contradictoire, mais plutôt à un inconditionnel [inconclitionate) , « Du côté du monde, c'est-à-dire des phénomènes qui s'enchaînent en séries d'antécédents et de conséquents, dans le temps et dans l'espace, — il est en relation avec le sujet permanent de ces phénomènes sans être lui-même engagé dans leurs séries ; — du côté de l'esprit, il est en rapport avec le moi, l'intelligence, la personnaUté, la liberté, la moralité, en tant qu'il en est le fondement dernier et qu'il les rend possibles (2) ».

Dieu a donc à la fois des attributs métaphysiques et des attributs moraux. Il n'est pas seulement cause première et cause première toute-puissante : il est cause intelligente et morale. Ici encore c'est l'analogie seule qui permet une légitime inférence dans le silence de la raison. L'expérience nous atteste en nous-mêmes une inteUigence, une liberté affranchie ou pouvant s'affranchir de la nécessité du déterminisme extérieur, un sujet qui se déclare immatériel. N'y at-il pas motif de croire, analogic[ueine7it, que l'intelligence tient dans l'univers la même place qu'en nous-mêmes, et que l'Esprit créateur et libre est le maître de la nature, commie notre esprit, créateur aussi par la liberté, est ou peut être le souverain en nous-mêmes ? Puis, comme agents moraux ne nous sentons-nous pas dépendants d'une intelKgence suprême qui a constitué et qui maintient l'ordre moral de

(1) Veitch, p. 262.

{•i) Veitch, pp. 265-260.

l'univers, en sorte que par là encore l'expérience que nous avons de nous-mêmes nous dirige vers la croyance à une volonté transcendante et infiniment sainte ?

Telle est dans ses traits essentiels la philosophie religieuse d'Hamilton. C'est un agnosticisme seulement partiel, puisque, par l'analogie et les inférences qu'elle autorise, nous pouvons reconquérir un minimum, suffisant pour la pratique, de convictions religieuses. Convictions, disons-nous ; non démonstrations ou certitudes théoriques. On ne saurait, en effet, trop le répéter: la raison qui rejette comme contradictoire un inconditionné ou un absolu au sens où Hegel, Schelling, Cousin, prennent ce terme, est muette sur l'existence de l'inconditionnel même, sous sa double forme, absolu et infini, entendus ainsi que le fait Hamilton. C'est la foi qui parle et affirme là où la raison ne détermine et ne dit rien. Il est possible qu'Hamilton ait mérité le reproche de Mill et avancé en quelques endroits que la croyance est de certitude supérieure à la raison, que les prémisses indémontrables de tout raisonnement sont objet, non de connaissance mais de croyance : les nécessités logiques de son système ne l'obligeaient pas à aller jusque-là. Bien plus, l'analogie qui, d'après lui, conduit à la croyance, ne saurait donner qu'une probabilité, non une certitude. Mais en matière de pratique la probabilité, Butler déjà le remarquait, suffit. Des probabilités non démenties par la raison, et fondées indirectement sur des connaissances expérimentales principalement relatives à notre être moral : voilà, si nous comprenons bien la doctrine et corrigeons les incohérences qu'on a pu justement y signaler, ce que nous laisse de positif, en matière de religion naturelle, la philosophie d'Hamilton.

Discuter à fond cette philosophie, ce serait refaire, sinon dans le même esprit, au moins dans des proportions à peine plus restreintes, le vaste travail deStuart Mill. Telle ne saurait être ici notre intention. Nous voudrions seulement nous placer au point de vue plutôt psychologique que logique.

pour examiner brièvement, dans ses thèses essentielles, la doctrine.

Et d'abord la proposition célèbre : « penser c'est conditionner, » est-elle rigoureusement vraie ? Tout dépend ici du sens que l'on attache au mot penser. S'il s'agit d'une pensée scientifique et entièrement déterminée, je crois qu'en effet on ne peut penser sans conditionner. Il faut alors que la'chose connue le soit sous toutes ses faces, dans toutes ses ressemblances et différences à l'égard des choses analogues qui ne sont pas elle ; il faut, en d'autres termes, qu'elle soit classée, c'est-à-dire ramenée à un genre prochain dont elle se distingue par des caractères spécifiques. A ce point de vue, penser c'est définir ou expliquer. H. Spencer, dans un passage souvent cité, a montré que toutes les explications de la science se font par la réduction d'une relation particulière à une relation plus générale, jusqu'à ce qu'on arrive à une explication suprême, la plus générale de toutes, au moins provisoirement, laquelle est elle-même inexplicable. Le frôlement entendu dans les champs, par une matinée de septembre, et qui est produit par la fuite d'une perdrix blessée, est un intéressant exemple de ce processus par lequel la science, de proche en proche, parvient à dissiper l'ignorance, l'étonnement et le mystère, en rangeant un cas nouveau dans une classe de cas préalablement connus (1).

Mais déjà, s'inspirant d'une psychologie plus compréhensive, Spinoza protestait contre l'assertion qu'une bonne définition doit se faire par le genre et la différence. « Quoique cela soit accordé par tous les logiciens, je ne sais pas cependant, dit-il, d'où ils tirent cette règle; car si cela était vrai, on ne pourrait absolument rien savoir ; en effet, si nous ne connaissons pleinement une chose qu'à l'aide d'une définition par le genre et la différence, nous ne pourrons jamais connaître parfaitement le genre le plus élevé, puisqu'il n'a aucun genre au-dessus de lui ; mais si nous ne pouvons pas connaître le genre suprême, qui est la cause de la connaissance de toutes les autres choses, encore moins pourronsnous connaître et comprendre ces choses, qui ne sont expliquées que par la première ^2). »

;1) l'rem. princ. trad. fr., pp. 7-2-74.

;-2; Dieu, Vhomme et l;i béatitude, Tr. de M. .lanet. p. 4-2.

Il faut donc qu'il y ait, sinon une explication, du moins une connaissance, du genre le plus élevé. Et cette connaissance qui se passe d'explication est la plus claire et la plus parfaite de toutes, précisément parce qu'elle est, de sa nature, au-dessus de toute explication. Il y a longtemps qu'on afaitjusticeduregret peu philosophique, exprimé par Pascal, sur ce qu'on arrive nécessairement « à des mots primitifs q'uon ne peut plus définir, et à des principes si clairs qu'on n'en trouve plus qui le soient davantage pour servir à leur preuve ». Voilà certes qui est loin d'être fâcheux; et cette « impuissance naturelle et immuable de traiter quelque science que ce soit dans un ordre absolument accompli », n'est que l'heureuse nécessité de s'en tenir à l'évidence, sans chercher par delà, pour ne s'arrêter jamais, une évidence prétendue supérieure, qui l'explique.

Si d'ailleurs penser c'est conditionner, il faut que la pensée elle-même soit antérieure aux conditions qu'elle impose ou constate. Pour qu'une relation s'étabhsse par la pensée entre un sujet ou un objet (premier sens du mot conditionner], il faut que le sujet soit donné à lui-même, qu'il ait au préalable une conscience, si obscure qu'on voudra, de son être. Pour qu'un objet, dans la connaissance, soit différencié d'un autre objet (second sens du mot condi^ tionner), il faut d'abord que le moi se saisisse avant tout comme sujet de la connaissance ; il faut ensuite qu'il ait une certaine notion de l'objet qu'il s'agit de mettre en relation ; car on ne différencie pas d'autre chose ce qu'on ignore absolument. La pensée préexiste donc à ses opérations cognitives, et l'intuition de l'objet préexiste à son conditionnement. Je veux que ces divers moments d'une connaissance totale ou conditionnée se succèdent très rapidement, au point de paraître simultanée; mais j'affirme qu'il y a, qu'il doit y avoir une pensée inconditionnée en quelque manière, et, en quelque manière aussi, une pensée de l'inconditionné.

Au « Je pense » de Descartes, on a fait ce reproche qu'il est l'énoncé d'une abstraction. Dans la réahté, dit-on, je pense toujours quelque chose de particulier, ceci ou cela ; ou plutôt je ne pense pas, j'ai des pensées, simultanées ou successives, qui se distinguent les unes des autres, et dont la totaUté, à chaque moment du temps, constitue ma conscience, mon

mol. — Cela n'est qu'à moitié vrai. Sans doute, le contenu de la conscience est toujours une multiplicité de phénomènes, d'états, de pensées ; mais ce contenu présuppose un contenant qui se connaisse comme sujet, puisqu'il connaît ses pensées comme phénomènes; comme sujet un, puisqu'il connaît que ces phénomènes sontmultiples, comme sujet identique, puisqu'il connaît ces phénomènes comme variables, mobiles et fugitifs. En dépit de toutes les tentatives, j'estime qu'on n'est pas parvenu, qu'on ne parviendra pas à faire sortir la conscience d'une pluralité de phénomènes psychiques. S'ils sont connus et éprouvés comme tels, ils ne le sont que par un sujet qui d'abord s'en distingue, qui les compte, les analyse, les provoque, les compare, les différencie. La ■pensée précède les pensées. Descartes a raison : le fait primordial, en un sens absolu et inconditionné, c'est bien Je pense : je pense, tout court, pourrait-on dire ; car, encore une fois, pour avoir des pensées, il faut penser.

Mais on nous arrête. — Eh quoi, penser à vide, penser sans penser quelque chose ! Au moins pense-t-on que l'on pense, et alors la pensée se conditionne du même coup, puisqu'elle se donne un objet, le plus simple de tous, ellemême. Puis, est-il encore possible d'être cartésien au point d'admettre une âme capable de penser absolument par ellemême, sans le secours et sans le moyen d'un organisme ? Et cet organisme, qui provoque sans trêve dans la conscience le retentissement de ce qui se passe en lui, qui vibre lui-même en harmonie avec tous les mouvements du dehors, comment ne remplit-il pas le moi de sa propre multiplicité phénoménale, et de la multiplicité perpétuellement mobile de la nature? N'est-ce donc pas que le moi pur est une chimère métaphysique, que la conscience n'est que la face interne d'un plan brisé en un nombre incalculable de facettes où se réfractent les Hgnes dessinées dans l'espace par les mouvements en nombre infini qui constituent la vie universelle ?

Oui bien, répondrons-nous, telles sont les conditions de ce qu'on pourrait appeler la conscience empirique ; mais il nous parait nécessaire de reconnaître comme une autre conscience qui soitle principe et le support de celle-là. Cette conscience, non transcendante, comme le moi nouménal de Kant, mais immanente au plus intime de nous-mêmes, ne peut être définie

autrement que le sentiment ou l'intuition de l'être. Conscience supérieure et immuable, comme son objet, presque tous les grands métaphysiciens l'ont reconnue. Elle est la voVjaiç de Platon, l'intellect actif d'Aristote ; elle subsiste dans l'extase alexandrine, s'il est vrai que le moi ne puisse devenir absolument étranger à lui-même ; elle est l'idée de l'être que Leibniz constate au fond de tous nos jugements ; elle est ridée de Dieu, source de toutes nos idées selon Spinoza, l'intuition intellectuelle de Schelling, l'intuition immédiate de l'infini, de Cousin. Elle n'est pas conditionnée, et elle ne conditionne pas, en ce sens qu'elle est principe de toute pensée particulière et discursive, et que son objet est l'être que ne limite aucune négation. Selon la méthode un peu scolastique d'Hamilton, et en posant les concepts dans toute la rigueur de l'abstraction, on doit, je le sais, maintenir que la duahté du sujet et de l'objet subsistant toujours, ni le sujet ni l'objet ne cessent d'être relatifs; que, par suite, la pensée est toujours nécessairemant conditionnée. Quelque effort que nous fassions pour échapper à cette conséquence, au point de vue logique elle est inévitable. Mais notre thèse, répétons-le, est plutôt psychologique : nous affirmons dans le sujet, parce que nous croyons l'y saisir, un élément de pensée pure, de pensée de l'être, antérieur à toutes les pensées particulières de choses particulières et fugitives : cela c'est de l'inconditionné ; non pas si l'on veut de l'inconditionné logique, mais de Tinconditionné réel ; c'est, en d'autres termes, l'intuition primordiale et fondamentale qui rend possibles toutes les autres, et n'est elle-même déterminée par aucune.

Dire de cette intuition qu'elle conditionne son objet par cela qu'elle le pense, est, ce nous semble, abuser d'une équivoque. On dira tout aussi bien qu'on ne peut aucunement penser l'infini, le parfait, parce qu'on limite l'un, qu'on dégrade l'autre, par le contact d'une pensée finie et imparfaite. La pensée ne saurait changer, jusqu'à la détruire, la nature de ce qu'elle pense, et si, par hypothèse, elle pense l'inconditionné, celui-ci ne devient pas le contraire de luimême par cela seul qu'il est pensé. Il est pensé sous la condition d'être pensé, cela est trop clair; mais sous cette condition, il est pensé comme n'étant pas conditionné, Dira-t-on qu'il est au moins conditionné en ce sens que tout concept

implique nécessairement son contraire ? Mais voilà un prétendu axiome dont j'oserais, au point de vue psychologique, contester la nécessité. En fait, quand je pense noir, suis-je obliger de penser en même temps non noir, ou d'énoncer mentalement cette proposition : noir n'est pas non noir? Et si, comme je le soutiens avec Leibniz et d'autres, il y a au fond de toute pensée la pensée de l'être, non de mon être, mais de l'être sans négation et sans limites, est-il vrai que cette idée de l'être soit inéluctablement limitée, conditionnée, par l'idée corrélative du non-être ? Non, la pensée du-non être, si toutefois elle se produit spontanément, et qu'elle ne soit pas une invention artificielle et raffinée de logiciens, est un acte ultérieur de l'esprit; l'idée de l'être est seule primitive, fondamentale, nécessaire ; elle se suffit à elle-même, se pense par elle-même, et n'a nullement besoin, pour être claire, de circonscrire son objet en l'entourant d'une ceinture de néant.

Ces couples logiques de concepts, que Hamilton déclare inséparables, rappellent les thèses bien connues du Parrnénide et du Sophiste de Platon. Si l'on ne peut penser l'être sans penser le non-être, celui-ci, objet de pensée au même titre que celui-là, n'est plus un pui* rien et devient aussi une sorte d'être ; il y aura l'être du non-être, comme le non-être de l'être, car l'être n'est pas cet autre être qui est le non-être ; mais en tant que le non-être lui-même est de l'être, l'être est aussi le non-être ; on peut aller ainsi fort loin. Je ne méconnais pas l'importance de cette dialectique ni la gravité des problèmes qu'elle soulève : il est cependant permis de croire, sans être pour cela un esprit frivole ou dénué de rigueur, que la philosophie aurait tort de s'attarder indéfiniment à des démonstrations de cette sorte, qui dissolvent toute affirmation positive, toute pensée véritable. Il faut peut-être prendre les choses par un côté plus vivant, se placer plus sur le terrain des faits, et alors on pourrait bien trouver, comme nous avons essayé de le faire voir, quelque raison de mettre en doute l'entière vérité de la proposition célèbre : penser, c'est conditionner.