L.CUrkm'. — Philos, leliii

Passons maintenant à l'examen rapide de l'inconditionné lui-même, et de ses deux inconditionnels (inconditionnates), l'absolu et infini.

Dans la discussion précédente, où il ne s'agissait que de la définition de la pensée, nous avons employé les mots conditionné, inconditionné, en leur donnant le sens que cette définition comporte, et nous croyons n'avoir pas défiguré la doctrine d'Hamilton. Ici nous avons à considérer l'inconditionné dans sa nature métaphysique, en quelque sorte, et tel que le définit Hamilton, c'est-à-dire comme l'unité de l'infini et de l'absolu, ce qui est à la fois la totalité d'une série de termes dont la régression ou la progression se poursuit à l'infini (inconditionnellement illimité) et le commencement de toute la série (inconditionnellement limité).

J'avoue qu'ainsi défini, l'inconditionné est impensable, non parce qu'il est incompréhensible, mais parce qu'il est contradictoire. C'est un cercle carré. Inutile de s'y arrêter, sauf pour se demander si ceux qui ont admis une philosophie de l'inconditionné ont pris ce mot dans cette acception positivement absurde. Mais nous n'avons pas à défendre ceux qu'attaque Hamilton : nous avons à apprécier celui-ci.

Donc on lui accordera sans peine qu'une régression à l'infini exclut un commencement absolument premier de la série. Le sacrifice de l'inconditionné entendu comme l'unité de deux contradictoires peut coûter à Hegel : il ne nous coûte pas à nous, qui cherchons l'objet de la philosophie religieuse ailleurs que dans la négation de la loi fondamentale de la pensée.

Mais que valent, pris à part, l'infini, l'absolu d'Hamilton?

L'infini, ou la succession, sans limites pour la pensée qui les parcourt, des moments du temps, des points de l'espace, des causes secondes, des degrés d'une qualité, est pour Hamilton, non pas contradictoire, mais inconcevable. Peutêtre ici y a-t-il lieu d'établir une distinction entre l'infini de quantité et l'infini de qualité ; peut-être aussi, relativement au premier, conviendrait-il de distinguer le point de vue de

la raison, et celui de la pensée discursive ou de l'imagination.

Spinoza ne cesse de répéter que pour la raison la quantité infinie est indivisible et unique. Et entre autres preuves, il en donne une tirée de l'impossibilité du vide. « Supposez, en effet, que la substance corporelle se puisse diviser de telle sorte que les parties soient réellement distinguées l'une de l'autre ; pourquoi l'une d'elles ne pourrait-elle pas être anéantie, les autres gardant entre elles le même rapport qu'auparavant ? Et pourquoi ces parties devraient-elles s'adapter les unes aux autres de façon à empêcher le vide ? Certes, quand deux choses sont réellement distinctes l'une de l'autre, l'une peut exister sans l'autre et persister dans le même état. Puis donc qu'il n'y a pas de vide dans la nature (comme on le verra ailleurs) et que toutes les parties doivent concourir de façon que le vide n'existe pas, il s'ensuit que ces parties ne peuvent pas se distinguer réellement, c'est-àdire que la substance corporelle en tant que substance est indivisible. » Ce que Spinoza démontre ici de la substance corporelle vaut évidemment pour l'espace qu'elle remplit. Même alors, il importe peu qu'il y ait ou non du vide dans la nature, car le vide, s'il existe, sera encore la quantité étendue. Nous n'avons pas à nous demander d'ailleurs si Tespace infini existe en soi, ou s'il n'est qu'une forme de la pensée. Tout ce que nous soutiendrons, si nous acceptons la thèse de Spinoza, c'est qu'il est une manière de concevoir la quantité étendue comme indivisible, et que toute division, introduite en elle, n'est qu'une détermination arbitraire, même contradictoire, imposée par l'imagination. Arbitraire, car l'imagination pose à son gré des limites à la divisibilité ; elle circonscrit le minimum, ou étend le maximum sans être capable de dire pourquoi, dans cette double opération inverse, elle s'arrête ici plutôt que là. — Contradictoire, car diviser l'espace, c'est y dessiner des lignes idéales qui, étant encore de l'espace, n'y produisent, même pour l'imagination, aucune solution de continuité. Au vrai, ces limites hypothétiques, nous les traçons comme des traits noirs sur une feuille de papier blanc ; ces traits ne détruisent en aucune façon la continuité réelle de la feuille. Nous prêtons de même, quoi que nous en ayons, une sorte de couleur aux limites qui ïi arquent les divisions opérées par notre esprit dans la

quantité étendue ou spatiale. C'est là œuvre d'imagination : la raison qui assiste à ce travail ne cesse pas cependant d'affirmer rindivisibilité essentielle du continu, s'il existe en soi.

La quantité, dirions-nous donc avec Spinoza, se conçoit de deux façons : d'une façon abstraite et superficielle, telle que l'imagination nous la donne, ou à titre de substance, telle que le seul entendement nous la peut faire concevoir. « Si nous considérons la quantité comme l'imagination nous la donne, ce qui est le procédé le plus facile et le plus ordinaire, nous jugerons qu'elle est finie, divisible et composée de parties ; mais si nous la concevons à l'aide de l'entendement, si nous la considérons en tant que substance, chose très difficile à la vérité, elle nous apparaîtra alors, ainsi que nous l'avons assez prouvé, comme infinie, unique, indivisible. C'est ce qui sera évident pour quiconque est capable de distinguer entre l'imagination et l'entendement (1). »

Chose très difficile k la vérité ! C'est ainsi qu'on a dit de l'étendue intelligible de Malebranche, si semblable à la quantité infinie de Spinoza, qu'elle était réellement inintelligible. Il nous semble cependant que la continuité pure, absolue, sans divisions comme sans limites, se conçoit. Elle se conçoit, dis-je'; elle ne s'imagine pas ; et elle se conçoit comme le substratum nécessaire sur lequel l'imagination, sollicitée par l'expérience sensible, découpe les parties, figures, lignes, points, et, par la détermination des parties, fait naître la diversité et le nombre. Platon avait raison : le multiple, le variable, sont une déchéance de l'immuable et de l'un. L'infinité véritable du continu, c'est en même temps l'unité absolue et indivisible : une telle unité explique seule et seule rend possible ce vain travail de l'imagination discursive s'épuisant à additionner des quantités finies, pour égaler (tentative impossible!) par la somme toujours enflée des parties et des nombres, ce qui n'a ni nombre ni parties.

On dira de même de cette autre forme du continu qui est la durée. Ici encore, à qui tient pour solide la thèse de Spinoza, la division n'apparaîtra plus que comme une donnée empirique, valable seulement dans la sphère de l'expérience,

(1) Eth., I, pr. 15, Sch.

OU comme l'œuvre arbitraire et contradictoire de Timagination. Si le temps ou la durée (je suppose ces deux mots synonymes) est quelque chose en soi, il est nécessairement indivisible, et c'est parce qu'il est tel que l'imagination peut y déterminer ces limites qui s'élargissent ou se resserrent sans terme assignable. Pour la raison, la succession du temps n'existe pas, parce que la raison, Spinoza l'a dit avec profondeur, ne se pense elle-même et ses objets que sous la forme de l'éternité. On peut donc concevoir, non imaginer, une existence qui remplirait un temps infini et indivisible, si cette existence est celle d'un être où nul changement n'introduise une succession d'états ; et si cet être se pense, il se pense éternellement le même, éternellement affranchi de ce sentiment douloureux que sa vie s'écoule, que chaque parcelle de la durée emporte et abolit, en s'anéantissant ellemême, une parcelle de sa puissance d'exister, une forme de son être qui ne reviendra plus. Je dis que toutes ces choses ne sont pas impossibles à concevoir ; si nous n'en avons ni l'expérience (1), ni, comme on dit aujourd'hui, la représentation, nous en avons une sorte d'intuition rationnelle, et elles ont paru intelligibles à des esprits qui ne se contentaient pas facilement.

C'est la divisibilité prétendue du continu, espace ou temps, qui rend à la fois possibles et insolubles les sophismes célèbres de Zenon d'Elée, la flèche, l'Achille, etc. « Supposez, dit encore Spinoza, une personne qui, concevant la durée d'une manière abstraite (on sait que ,pour Spinoza l'abstraction est un procédé de l'imagination), se mette à la diviser en parties; elle ne pourra jamais comprendre comment une heure peut se passer : car pour qu'une heure se passe, il faut que la première moitié se passe d'abord, puis la moitié de l'autre moitié, puis la moitié de ce qui reste; et en prolongeant indéfiniment cette division, il est impossible d'atteindre la fin de l'heure en question. De là vient que plusieurs philosophes, peu accoutumés à distinguer les êtres de raison (les produits de l'imagination) d'avec les choses réelles, ont été jusqu'à soutenir que la durée se compose de moments; et ils sont tombés de Charybde en Scylla; car

(1) Et encore, Aristote n'avait-il pas raison d'affirmer que nous jjouvions, par la contemplation, participer quelquefois, même ici-bas, à la vie divine ?

composer la durée de moments et le nombre de zéros, c'est tout un (1) » .

Concluons que l'infîni de quantité, s'il est conçu par la raison comme un et indivisible, ne suppose pas, ainsi que le prétend Hamilton, l'addition d'un nombre infini de parties ; par suite, l'infini, du temps et l'infini de l'espace, entendus comme nous venons de le faire, cessent d'être inconcevables. Je n'affirmerais pas qu'on s'en fasse tout d'abord une idée bien claire ; mais s'il est légitime de penser qu'un génie métaphysique de la trempe de Spinoza s'entende avec luimême, on doit croire qu'un suprême effort de méditation nous ferait peut-être, sur ce point particulier, entrer dans sa doctrine.

Je n'ai pas parlé de la régression des causes à l'infini, qui est un des éléments compris par Hamilton sous le concept général de l'infini. C'est qu'une telle régression suppose celle par laquelle la pensée parcourrait un nombre infini de moments dans la durée. Mais si la durée n'est pas composée d'un nombre infini d'instants, il est clair que l'esprit n'a plus à se préoccuper d'un nombre infini de causes secondes s'enchaînant selon un ordre d'antécédence et de conséquence. Le nombre infini n'est pas plus possible en fait de causes qu'en fait d'instants ou de points d'étendue. La pluralité même serait peut-être ici, comme tout à l'heure, plutôt une condition de l'expérience et de la pensée discursive ou Imaginative, qu'une condition de l'existence réelle, telle que la raison la conçoit (2).

Quant à l'infini de qualité, c'est-à-dire, selon Hamilton, la somme, toujours croissante et jamais achevée, de degrés dans un attribut, il nous semble beaucoup plus difficile encore à accorder que l'infini de quantité, tel qu'il le définit. Nous

(1) Lettre 29; Edit. Saisset, t. HT.

(2) Pour le dire en passant, c'est là un des points où Spinoza paraît s'être le plus manifestement contredit. Le nombre n'est, à ses yeux, qu'un « aide pour l'imagination », c'est-à-dire, évidemment, que le nombre existe dans l'esprit, non dans Tabsolu de la réalité ; et pourtant, il nous parle d un nombre infini d'attributs divins, d'un nombre infini de modes, etc. Or, la raison ne conçoit pas les choses comme l'imagination, par suite elle doit rejeter cet aide dont celle-ci a besoin; et s'il est vrai qu'elle saisisse la vérité, non des apparences, elle devrait ignorer le nombre comme le temps, et penser l'être sous la forme de l'unité comme elle le pense sous la forme de l'éternité. La définition de Dieu, qui implique une pluralité infinie, ne serait donc, selon la théorie spinoziste de la connaissance, qu'une fiction imaginaire, ce qui détruit le fondement même du système.

avons essayé de montrer que celui-ci n'existe que pour Timagination ; mais en ce qui regarde l'infini de qualité, l'imagination n'effectue pas même de régression ni de progression analogues à celles qu'elle tente dans l'espace ou la durée. Elle ne conçoit pas, par exemple, une série illimitée d'intelligences s'échelonnant sur la série également illimitée des degrés du savoir, ni une série sans fin de volontés exprimant la série sans fin des degrés de justice, de bonté, de sainteté. Pour les qualités elle s'en tient d'abord aux termes mêmes que l'expérience lui fournit. Elle connaît des intelligences animales, des intelligences humaines ; elle sait ou suppose que l'intelligence cesse là où il n'y a plus de cerveau ; elle conjecture qu'à un cerveau mieux organisé correspondrait chez l'homme une pensée plus parfaite ; elle peut admettre, sans y être forcée cependant par aucune loi de la nature, des intelHgences notablement mieux douées pour penser que la nôtre ; mais c'est tout, et en tout cela il n'y a rien qui ressemble à l'infini tel que l'entend Hamilton. Pas davantage ne va-t-elle nécessairement à l'infini, sans jamais pouvoir l'atteindre, pour les autres attributs, comme justice, bonté, sainteté. Que si nous concevons une intelligence omnisciente, une volonté souverainement juste, bonne et sainte, ce n'est nullement après avoir parcouru une série ou des séries qui, à la limite, aboutiraient là : c'est brusquement, sans transition, par un contraste violent avec ce que nous connaissons expérimentalement de ces qualités, soit en nous, soit chez les autres. Voilà du moins, semble-t-il,ce que constate l'observation psychologique.

Aussi n'approuvons-nous pas entièrement qu'on emploie le mot infini quand il s'agit de qualités. Dire que Dieu est infiniment bon, infiniment juste, c'est donnera entendre que l'on imagine un nombre inassignable de degrés en bonté, en justice, et que par delà tous ces degrés qu'on n'épuisera jamais, il en est un qui les dépasse tous, et qui est la justice ou la bonté de Dieu. Rien ne répond moins à la manière dont nous concevons les perfections divines. Et c'est le mot perfection qui convient proprement à l'infini de qualité. Dieu est parfaitement juste, parfaitement bon ; la justice, la bonté de l'homme sont imparfaites: par là se trouve écartée l'hypothèse d'une approximation croissante, qui à la limite confondrait le plus haut degré des qualités humaines ou ange-

liques avec les attributs divins. Ici encore, Descartes avait bien vu, et s'il appelle quelquefois Dieu, Têtre infini, il le désigne plus volontiers, au moins dans le Discours^ par son vrai nom, l'Être parfait.

La conclusion de toute. cette discussion, c'est que des deux éléments de l'inconditionné d'Hamilton, il en est un, l'infini (entendu au sens où il le prend), qu'il est permis d'écarter comme étant une simple illusion de l'imagination : l'autre, l'absolu, c'est-à-dire la totalité indivisible du temps, de l'espace, des qualités possibles de l'existence, parait s'imposer à la raison. Il n'y aurait donc pas, comme le prétend le professeur d'Edimbourg, une alternative de deux termes également inconcevables ; son infini n'est véritablement ni pensé, ni pensable ; l'absolu, au contraire, nous semble être l'objet d'une sorte d'intuition rationnelle nécessaire etmconditioniiée, en donnant à ce mot l'acception psychologique que nous avons essayé de déterminer plus haut. L'absolu serait ainsi seul inconditionné; il serait l'être nécessaire, indivisible, immuable, ou les conditions également immuables indivisibles, nécessaires, de l'existence et de l'activité de cet être. En effet, si c'était ici le lieu, nous réussirions peutêtre à établir que la réalité suprême et indivisible, c'est l'Être parfait; que la totalité indivisible du temps, c'est l'éternité divine; que la totalité, indivisible aussi, de l'espace, c'est la condition nécessaire de la causalité et de la toutepuissance omniprésente de Dieu. Mais nous ne nous sommes pas imposé la tâche de faire une Théodicée.

Un hamiltonien ne manquera pas de nous répéter que l'absolu, en tant qu'irrélatif et inconditionnel, est inconcevable. Mais nous répéterons à notre tour qu'il faut distinguer : l'absolu est irrélatif en ce sens qu'il n'est pas subordonné, dans son existence, sa nature, son activité, à quelque chose d'extérieur à lui; en ce sens aussi il est inconditionnel. Il n'est au contraire ni inconditionnel ni irrélatif, si l'on entend par là qa'il est rigoureusement étranger à un esprit qui le pense, ou aux existences contingentes dont il est la cause. Mais ce dernier sens des mots irrélatif et inconditionnel ne nous paraît nullement exigé par la nature de l'absolu (1). Être souverain et cause de soi, l'absolu n'est pas

(1) M. Clay, Alternsitive, Tr. fr. de M. Burdeau, pense de même que Tabsolu n'exclut pas toute relation, pp. 185. sq.

IIAMILTON

pour cela tenu d'être impensable et sans nul rapport à l'univers, son effet. Que Dieu, d'ailleurs, ait produit le monde nécessairement ou par un acte libre, qu'on adopte sur ce point la doctrine de Descartes ou celle de Spinoza, il n'en est pas moins, nous avons essayé de le montrer, le suprême intelligible, et c'est ce que nous avons le droit d'appeler l'absolu.

Il n'est donc pas besoin de recourir à l'acte de foi moral d'Hamilton. Nous sommes ici d'accord avec Stuart Mill : un acte de foi qui ne serait déterminé par aucune connaissance serait inexplicable. La croyance suppose quelque science et ne saurait exister là où la pensée est impuissante à rien comprendre. La croyance suppose toujours un certain savoir, c'est-à-dire l'intelligibilité de ce qu'elle affirme. Et l'absolu est intelligible : il doit l'être, pour qu'on y croie.

Mais ce qui est vrai, c'est que la foi, j'entends la foi morale, est nécessaire pour vivifier et rendre pratique l'affirmation de la raison théorétique. Celle-ci est muette pour le cœur et ne meut pas la volonté. La foi seule peut soulever toutes les puissances de l'âme, les orienter vers la perfection. La raison pure trace en quelque sorte les cadres abstraits de la religion : c'est la foi qui les remplit de substance divine, saisit comme réel ce qui doit être, et d'une nécessité logique fait un objet vivant, un indéfectible foyer de perfection et d'amour. Dans Tordre de la pensée religieuse, la foi achève ce que la raison commence : Je vois, je sais^ je crois; je crois, parce que je sais; je sais, parce que je vois; mais Pauline ne s'offrirait pas à la mort si elle se contentait de savoir. La foi seule fait le dévot, le martyr; et n'est pas vraiment philosophe, qui n'est pas un dévot, s'il le faut un martyr, de ce que sa raison tient pour vérité.