CHAPITRE VIII

Il semble qu'on ait tout dit surlaphilosophi^ de l'évolution. Nous-même, s'il nous est permis de le rappeler, nous en avons fait à plusieurs reprises l'objet de nos études (1) ; aussi pour éviter de nous répéter, ce qui aurait mauvaise grâce, nous attacherons-nous, dans ce chapitre, à être aussi bref que possible sur les points que nous avons ailleurs abondamment exposés et discutés. Nous nous bornerons strictement à l'examen de ces deux questions : que vaut la théorie de M. Spencer sur les origines de la religion ? Que vaut sa théorie de l'Inconnaissable ?

Si, comme on l'a dit, l'homme est un animal religieux, il semblerait que l'idée qui constitue essentiellement la religion, celle d'une ou de plusieurs puissances surnaturelles, dût être innée. Or, si j'en crois M. Spencer, bien des civilisés, sans l'éducation, en seraient totalement dépourvus. Ainsi l'on nous parle d'une dame américaine, sourde-muette, qui, arrivée à l'âge mûr, n'avait jamais eu la pensée que le monde dût avoir un créateur. Un révérend, qui a été vingthuit ans en contact avec des sourds-muets, affirme qu'il n'a pas rencontré un seul exemple d'un sourd-muet, non soumis à l'éducation, qui eût une idée quelconque de l'exis-

(i) V. notre Morale utilitaire, 1. U, sect. HI, ch. m ; nos Etudes sur la théorie de l'évolution aux points de vue psychologique, religieux et tnoral\ et la Conscience psychologique et morale dans l'individu et dans l'histoire, ch. vi.

tence d'un Etre suprême, créateur et maître de Tunivers (1). ))

Mais voici qui est plus grave : nombre de peuplades sauvages ne manifestent aucune tendance à une religion quelconque. Je lis dans M. Guyau : « Après les travaux de M. Roskoff, de M. Réville, de M. Girard de Rialle, il est impossible de soutenir qu'il existe aujourd'hui, sur la surface de la terre, des peuples absolument dépourvus de religion ou de superstition (ce qui revient au même quand il s'agit des noncivilisés) (2). » Puis j'apprends de M. Spencer que les Dors, les Bouges, les Zoulous même n'ont aucune idée religieuse ; je lis une conversation de Sîr Samuel Baker avec un chef latoukî, d'où il résulte que celui-ci n'a pas la moindre notion d'une autre vie, ni des esprits des morts, ni des puissances surnaturelles , bienfaisantes ou funestes. Il est même très avancé, ce chef sauvage, aussi avancé qu'on peut l'être chez nous dans certains milieux, et son irréligion s'exprime avec une ironie bien propre à confondre les préjugés attardés de nos déistes. « Pensez-vous, lui demandet-on, que l'homme soit comme une bête, qui meurt et pour laquelle tout est fini ? — Certainement ; un bœuf est plus fort qu'un homme ; il meurt néanmoins ; ses os sont plus longs et plus gros... — L'homme n'est-il pas supérieur en intelligence au bœuf ?N'a-t-il pas un esprit qui dirige ses actions? — Il y a des hommes qui ne sont pas aussi fins qu'un bœuf. Il faut que l'homme sème du grain pour avoir de quoi manger, tandis que le bœuf et les animaux sauvages peuvent se procurer de la nourriture sans semer... — N'avez-vous aucune idée de l'existence d'esprits supérieurs à l'homme ou à la bête? N'avez-vous aucune crainte du mal, si ce n'est pour des causes physiques ? — J'ai peur des éléphants et des autres animaux quand je me trouve de nuit dans les fourrés, mais de rien autre. — Alors vous ne croyez à rien, ni à un bon ni à un mauvais esprit ? Vous croyez que lorsque vous mourez tout est fini pour votre corps et pour votre esprit, que vous êtes comme tous les autres animaux, qu'il n'y a aucune différence entre l'homme et la brute; que l'un et l'autre disparaissent et finissent en mourant ? — Naturelle-

(1) Pvinc. de sociol. Tr. franc, t. IV, p. 2.

(2) L'Irréligion de l'avenir, p. 2.

ment. » Et lorsque ]^aker, en bon anglican qui possède sa Bible, lui présente l'argument de saint Paul tiré de la pourriture du grain de blé : « Fort bien, réplique le sauvage ; cela je le comprends. Mais le grain primitif ne ressuscite pas ; il pourrit comme l'homme mort, et tout est fini ; le fruit qui lève n'est pas le grain qui a été enterré, c'est une production de ce grain; il en est ainsi de l'homme. Je meurs, je me décompose, je finis ; mais mes enfants grandissent comme le fruit de ce grain. Il y a des hommes qui n'ont pas d'enfants ; mais il y a des grains qui périssent sans donner de fruits, les uns et les autres sont finis (1). »

Quel esprit fort que ce chef latouki, mais pour nous quel embarras ! Voilà que Vayiimisme ou croyance aux âmes des morts n'est plus un fait universel de l'esprit humain. Nous nous étions mis, depuis quelques années, à l'école de la sauvagerie, pour apprendre les origines des religions, et les sauvages ne sont plus d'accord. Nous faudra-t-il, au risque de quelque irrévérence, tempérer par un peu de scepticisme provisoire notre enthousiasme pour les enseignements de l'évolutionisme en matière de sociologie, et notre confiance dans les procédés de sa méthode ? De fait, cette enquête, instituée sur toute la surface du globe auprès des races les plus infimes de notre espèce, que dis-je ! auprès des animaux eux-mêmes (car eux aussi, paraît-il, manifestent des phénomènes d'ordre rehgieux), — nous a toujours semblé peu concluante. Il n'est pas sûr d'abord que les sauvages représentent l'humanité primitive, et qu'ils ne soient pas des hommes dégénérés; puis, je me demande si les missionnaires, les voyageurs, les explorateurs, ont bien vu, bien compris et fidèlement rendu ces natures intellectuelles et morales si profondément différentes de la nôtre. Comment faire passer dans la langue rudimentaire de ces peuplades des idées aussi abstraites que celles de création, de puissance surnaturelle, de vie future? Comment savoir qu'on a interprété exactement des réponses que la défiance, bien légitime chez des êtres faibles et terrorisés, a pu rendre mensongères, des coutumes dont la présence même des étrangers doit ou gêner ou suspendre le plus souvent la pratique, des traditions et des légendes que la superstition interdit, presque toujours, de livrer à qui n'est pas de la

(1) Ouvr. cité, pp. 4, 5.

M. HERBERT si'ENCER 209

tribu, et qui n'ont pour se raconter que des idiomes informes, à peine compris des Européens après plusieurs années de séjour ? Ajoutez que pour la même peuplade les témoignages sont quelquefois contradictoires ; que les témoins ne sont pas tous également intelligents ni également sincères; qu'il est difficile de contrôler leurs dires parce que les circonstances se modifient rapidement et que la civilisation envahissante aura bientôt détruit, a déjà profondément altéré les restes authentiques de la sauvagerie telle qu'elle était avant tout contact étranger ; — et vous trouverez qu'une théorie qui se dit scientifique et se contente de pareilles preuves, est en vérité satisfaite à peu de frais. Non que je méprise ce vaste amas de faits, recueillis, sans beaucoup de critique, de toutes parts et de toutes mains : c'est là, pour parler comme Bacon, une première vendange qui peut n'être pas sans valeur ; mais il est bien permis de n'accepter les conclusions qu'on en prétend dès maintenant tirer, que sous réserve d'informations plus complètes ou d'interprétalions plus exactes. Il est même aujourd'hui permis d'affirmer que l'hypothèse, édifiée par M. Spencer avec cette méthode et ces matériaux pour expliquer l'origine des idées religieuses, ne tient plus.

Cette hypothèse, on le sait, suppose primitive la croyance à l'existence d'un esprit, d'un double du corps, d'une ombre de l'être vivant, capable de se détacher de lui et de lui survivre. La mort, surtout la mort violente, est un phénomène assez commun et assez tragique à la fois pour avoir frappé fortement l'imagination des premiers hommes. Ce chef redouté de la tribu, ce père aimé et puissant, le voilà immobile et glacé, quand le dernier souffle est parti. Le soir du jour funèbre, on parle de lui sous les huttes ou dans les cavernes ; la nuit, son image hante les sommeils troublés. Puisqu'on l'a vu en rêve, c'est qu'il vit encore : le sauvage fait mal la distinction entre les perceptions de la veille et les représentations des songes, le subjectif et l'objectif. Bien plus, quelques-uns, même éveillés, l'ont revu, vivant, marchant peut-être, ont entendu sa voix : l'hallucination doit être fréquente dans ces cerveaux affaiblis par de longs jeûnes et de continuelles terreurs, ou exaltés jusqu'à l'ivresse par de rares orgies de nourriture. M. Guyau raconte ce fait, récemment arrivé aux Etats-Unis. Un condamné à mort, à L. Carrau. — Philos, relig, 14

l'exécution duquel avaient assisté tous les détenus de la même prison, leur apparut successivement à tous le lendemain ou le surlendemain. « C'est là, ajoute-t-il, un cas bien remarquable d'hallucination collective qui nous montre qu'un groupe d'individus vivant dans le même courant d'émotions peuvent être frappés en même temps des mêmes visions, sans qu'il y ait de leur part aucune fraude consciente ou inconsciente (1). » Déjà Démocrite et Épicure, se faisant peut-être, sans le savoir, les échos de lointaines traditions, avaient expliqué l'origine de la croyance aux dieux par des courants d'images venant marquer leur empreinte sur l'âme des hommes, soit pendant la veille, soit pendant le sommeil. « Dès ces premiers temps, dit Lucrèce, les hommes voyaient en veillant des simulacres surnaturels, et dans le sommeil ils les voyaient plus grands encore. Ils leur attribuaient le sentiment, parce que ceux-ci paraissaient mouvoir leurs membres et faire entendre une voix impérieuse en proportion de leur port majestueux et de leurs forces démesurées. »

O'est qu'en effet ces fantômes devaient avoir, aux yeux du pauvre sauvage, une puissance mal définie et d'autant plus redoutable ; soustraits à la mort, puisque la destruction du corps ne les a pas atteints, impalpables et pourtant visibles, subtils et fuyants, agrandis par la terreur et l'ignorance, embellis peut-être par l'amour et le regret, ils flottent déjà au-dessus des choses terrestres et sont tout prêts à devenir des dieux. Selon qu'ils ont apparu, vêtus de sérénité surnaturelle ou armés de muettes menaces, que l'imagination s'en détourne avec épouvante ou s'élance vers eux avec tendresse, ter conatus ibl collo dare brachia circum^ on les suppose irrités ou propices. De là le culte, qui n'est à l'origine qu'une série d'actes de propitiation. Les offrandes servent à apaiser la vengeance ou à capter la faveur des dieux. Les mutilations, les sacrifices sont des offrandes encore ; l'homme qui s'inflige une souffrance en déchirant sa chair ou en se coupant un doigt, qui, plus tard, quand les mœurs s'adoucissent, se contente de couper sa chevelure, semble offrir à l'esprit du mort divinisé quelque chose de lui-même et comme un échantillon de sa personne ; s'il immole des créatures vivantes, humaines ou animales, c'est qu'il me-

(1) L'Irréligion de l'avenir, p. 64.

M. HERBERT SPENCER ^ll

sure la grandeur du bienfait qu'il attend à l'importance et au prix de la victime. De plus, on prête à Tombre du mort les mêmes appétits, les mêmes désirs, les mêmes besoins qu'il avait pendant sa vie : il lui faut, dans l'autre monde, des armes, des esclaves, des femmes, des aliments. D'où, plus tard, quand les esprits des morts sont devenus des dieux, l'usage de faire monter de l'autel vers le ciel la fumée des holocaustes; les dieux déjà spiritualisés du paganisme gréco-romain se contentent de cette nourriture moins matérielle : le parfum des chairs rôties, de la graisse brûlée, les remplit de joie et leur suffit.

Si j'ai consacré quelques pages à rappeler une théorie maintenant très connue, c'est que, dans le vaste monument de la philosophie de M. Spencer, elle est peut-être ce qui lui fait le plus d'honneur. Elle est la preuve la plus frappante de l'habileté avec laquelle il sait grouper les faits, et aussi des inépuisables ressources de son ingénieux esprit pour en tirer une interprétation qui s'accorde avec les données déjà acquises de l'évolutionisme. Elle n'est pas fausse, croyons-nous; mais elle n'explique pas tout, et elle n'explique pas l'essentiel. Elle ne reproduit même pas la phase primordiale de l'évolution religieuse ; l'état mental qu'elle décrit est ultérieur, non primitif.

La plus grave objection contre l'évhémérisme de M. Spencer, c'est qu'il ne rend pas compte du culte des animaux et des objets inanimés, surtout des astres, culte aussi universel pourtant que celui des morts. Quand je dis que M. Spencer n'en rend pas compte, je veux dire que son explication ne saurait satisfaire. Elle est beaucoup trop artificielle et détournée. Le culte des animaux n'est pour lui qu'une méprise, l'effet d'une confusion d'idées ou 'd'un oubh. Un chef fort s'est appelé lui-même ou a été appelé par ses compagnons le Taureau : c'est un titre d'honneur, un sobriquet héroïque, un nom de guerre. Ainsi le dieu Ammon-Ra est représenté disant à Thotmès III : « Je les ai fait contempler ta majesté comme le taureau jeune et plein d'ardeur ;... je les ai fait contempler ta majesté comme un

2i2 LA PHILOSOPHIE RELIGIEUSE EN ANGLETERRE

crocodile... C'est moi qui te protège, mon fils chéri ! Horus, taureau vaillant qui règnes sur la Thébaïde (1). » — Vous voyez l'enchaînement : Thotmès est comme un taureau, puis, dans le même texte, il est taureau vaillant. Devenu dieu, il sera le dieu taureau (ou crocodile), et le taureau sera l'objet d'un culte pour les descendants de ceux dont la reconnaissance et l'adoration ne s'adressaient d'abord qu'au double ou au fantôme du roi surnommé le Taureau de la Thébaïde. Ceci n'est qu'un exemple, car il est probable que, sous Thotmès III, le taureau était depuis longtemps divinisé. L'origine du culte des animaux plonge ses racmes dans un ordre social bien plus imparfait que celui de l'Egypte pharaonique. C'est l'intelligence rudimentaire du sauvage qui, seule, a pu d'abord confondre l'animal avec l'âme du guerrier qui en a pris le nom ; c'est la tribu primitive qui, se mettant tout entière sous l'invocation de cette âme vaillante et puissante, devient ainsi la tribu du Taui^eau, celle du Serpent, du Loup, etc. Le totémisme, dans une tribu en formation, n'a pas dû demander plus de deux ou trois générations pour s'établir. Au bout de ce temps, le souvenir du chef est assez confus pour qu'on doute s'il a été un homme ou l'animal qui s'appelle comme lui. Le nom seul a survécu dans la mémoire obscurcie, et le mystérieux prestige qui s'y attache encore, c'est la bête qui en profite.

De même pour les objets inanimés. Une tribu a émigré de la montagne dans la plaine, elle est sortie des forêts, elle a quitté les bords de l'Océan ou d'une rivière : la tradition dira bientôt que les ancêtres étaient fils de la montagne, des arbres, de la mer, d'un fleuve. De làle culte des hauts lieux, des pierres et des rochers, des cours d'eau, des fontaines : de là l'Océan « père des dieux y^, 'Qxcavov xe Oetov yeWtv; de là les nymphes et Téthys, les Dryades, les Oréades : gensque virum. truncis et dura robore nata.

Enfin le culte des astres mêmes, qui parait si spontané, n'est aussi, pour M. Spencer, qu'une dérivation de celui des ancêtres. Quel déhre de joie quand, après les angoisses de la bataille, le chef revient vainqueur et sauveur de toute la tribu! Il est le soleil qui dissipe les nuages, il est l'aurore qui met en fuite les ténèbres, il est le brillant, l'étoile radieuse dans un ciel pur. Toute grandeuret toute puissance humaines

(1) Princ. de SocioL, t. IV (Tr. fr., p. 28].

se comparent naturellement aux astres qui dominent la terre misérable de leur éternelle lumière et de leur immobile sérénité. Le soleil surtout, qui éclaire, réchauffe, féconde et fait tout mûrir, qui brûle aussi et consume et détruit, le soleil est le surnom prédestiné du fort, du père, du triomphant, de l'exterminateur. Épouvante et reconnaissance ont dû s'unir pour créer cette confusion entre le roi visible du ciel et le guerrier qui protège et qui tue. Aussi la métaphore est-elle bientôt prise en un sens littéral. « Les chefs des Hurons, dit M. Spencer, portaient le nom du soleil, et, selon Humboldt, les rois soleils des Natchès font penser aux HéUades de la première colonie orientale de Rhodes. Entre les nombreux faits de l'histoire d'Egypte, on peut citer une inscription de SilsiUs : « Salut à toi, roi d'Egypte, soleil des peuples étrangers... A lui vie, salut et santé ; il est un soleil brillant »... Il en est de même pour les autres météores. A l'école de Beyrouth, dit Yessuf, « il y a eu des filles appelées Aurore, Rosée... ; j'ai une fois visité un homme dans le village de Brummana, qui avait six filles : il les appelait Soleil, Matin, Zéphyr^ Brise, etc. ; une autre s'appelait Etoile (1). »

C'est donc par une extension progressive que tous les phénomènes célestes ou aériens ont été confondus avec l'âme d'un homme puissant, et en conséquence divinisés. Une légende des Boschismans rapporte qu'à l'origine, « le vent était une personne. Elle devint une chose à plumes. Elle vola et ne marcha plus comme auparavant. Elle volait et demeurait dans la montagne... Elle habitait une caverne dans les rochers. C'est presque le mythe d'Éole. » — « Dans diverses parties du monde, ajoute M. Spencer, on rencontre l'idée que, non seulement les ancêtres, divins procréateurs de la race humaine, sortaient des cavernes, mais que les Dieux-Nature aussi en venaient. Une légende mexicaine nous apprend que le soleil et la lune sortaient des cavernes... Il est prouvé que dans les temps primitifs on se servait des noms avec ce défaut de précision qui produit les confusions dont nous parlons. D'après Grote, le nom de la déesse Até était quelquefois employé pour désigner la personne, quelquefois l'attribut ou l'événement non personnifié. En outre, on a remarqué que, dans Homère, Aïdès est invariablement

(l)/bid.,p. 21.

le nom d'un dieu ; mais plus tardée nom passa à la demeure ou royaume du dieu. Le culte de la nature n'est donc qu'une déviation du culte des esprits (1). «

Mais voilà justement la question. Il semble peu probable qu'une simple méprise relative à la signification des noms, ou une attribution illégitime des qualités du mort à l'objet inanimé auquel on Ta pu comparer pendant sa vie. aient donné naissance à une phase aussi considérable, aussi universelle de l'évolution religieuse, que le culte de la nature. Pour en arriver, par une erreur dans l'interprétation d'une métaphore, à faire du soleil ou du taureau un dieu, il fallait que l'homme fût déjà prédisposé, par sa constitution intellectuelle, à reconnaître les astres ou les bêtes pour des divinités. De ce que nous appelons aujourd'hui telle cantatrice une étoile, nous n'en concluons pas qu'une étoile aune belle voix. Quand on disait de Gonzalve qu'il savait coudre la peau du renard à celle du lion , s'avisait-on d'attribuer sérieusement au lion et au renard des talents militaires et diplomatiques ? Les métaphores ne trompent que ceux qui sont préparés à être trompés, et ceux-là, à vrai dire, se tromperont bien tout seuls, sans le secours des métaphores. La théorie de Max Millier, qui explique le polythéisme hindou par une maladie du langage, est aujourd'hui à peu près abandonnée ; il me paraît que l'évhémérisme d'Herbert Spencer qui rapporte l'origine du culte de la nature à une erreur sur le sens et la valeur des surnoms, diffère peu de l'hypothèse philologique et n'est guère plus acceptable. Dans les deux cas, il s'agit de croyances produites par le langage ; mais le langage n'est que l'enveloppe d'une pensée qui le crée, l'interprète et préexiste avec ses puissances et tendances essentielles. Aussi est-ce une explication d'ordre psychologique qui, seule, peut rendre véritablement compte de l'origine des idées religieuses.

On dira que nous sommes trop éloignés de l'homme primitif ou même du sauvage pour nous placer, fût-ce temporairement et par la vertu d'une hypothèse scientifique, dans les conditions d'esprit d'où sont issues les plus anciennes superstitions. Mais on ne s'aperçoit pas que les explications tirées du langage sont, en réalité, des interprétations d'un caractère psychologique ; que la philologie est une psycho-

{\)Ibid., pp. 2[-22.

logie indirecte et détournée ; qu'en définitive, c'est toujours l'état mental originel qu'il s'agit de reconstituer pour comprendre et les maladies du langage et les abus de métaphores dont on prétend faire sortir les croyances. Autant vaut remonter du premier coupa la source même, s'installer dans l'âme sauvage ou primitive, pour essayer d'en analyser les ressorts, d'en surprendre les naturelles démarches.

C'est une remarque pénétrante de Hume, dans son Essai, trop oublié auiourd'hui, sur V Histoire naturelle de la rellcjion, que la pensée primitive n'a pas dû établir une démarcation bien nette et bien précise entre l'homme et les êtres animés les plus voisins de lui. On a parlé souvent d'une tendance spontanée qui porte l'enfant à répandre sa personnalité sur tout ce qui l'entoure, à prêter des intentions, des volontés, même aux choses inertes. L'enfant, dit-on, frappe avec colère le meuble contre lequel il s'est heurté, comme Xerxès, ce grand enfant gâté par la toute-puissance, fait battre de verges et charger de chaînes l'Euxin qui s'est permis d'engloutir sa flotte. L'enfant tient des discours à sa poupée, à son polichinelle, à un morceau de bois, à tout ce qui tombe sous sa main, preuve qu'il se croit écouté et compris. M. Spencer nie énergiquement, non le fait, mais la conclusion qu'on en tire ; il affirme que l'enfant n'est pas dupe de la petite scène qu'il arrange, du dialogue qu'il suppose ; il en fait tous les frais et il serait fort surpris et épouvanté si la poupée ou le soliveau venait à lui répondre. — En quoi M. Spencer a raison. Mais la question n'est pas là. Il s'agit de savoir si, particulièrement à l'égard des animaux, l'homme n'a jamais pu croire qu'ils fussent dirigés par des volontés analogues à la sienne. La plupart des animaux se meuvent, et pour l'intelligence non scientifique, c'est par le mouvement que l'animal se distingue de la plante. Or, tout mouvement doit sembler d'abord intentionnel. Puis lanimal fait beaucoup d'actions analogues à celles de l'homme ; il naît, il croît, se reproduit et meurt ; il a une manière de langage (l'homme dut parler si peu à l'origine !) ; il a des instincts où la sensibilité humaine se reconnut, se retrouva.

surtout alors que, la société existant à peine, l'homme était plus mêlé peut-être à la vie animale qu'à celle de ses semblables. Ajoutons que la bête est mystérieuse, partant redoutable ; elle a ses ruses, ses fureurs soudaines, ses armes, dangereuses à la nudité du sauvage, sa course, son vol, ses nageoire-s, ses morsures, ses poisons. Comment l'ignorance tremblante des premiers temps n'eût-elle pas vu des puissances déjà surnaturelles dans tous ces êtres au regard vague et fauve, redouté puis adoré des volontés plus souvent malveillantes que propices dans le glissement du reptile, le bond ])rodigieux du carnassier, la course aérienne de l'oiseau? De là la zoolâtrie, de là ces généalogies suspendues à des ancêtres animaux, ces métamorphoses des dieux en bêtes, qui remplissent toutes les mythologies ; de là, enfin, le sauvage demandant pardon à l'animal qu'il vient de tuer, offrant un sacrifice expiatoire à son esprit,

La plante aussi vit et se meut. Les branches s'agitent par le vent, se tordent et gémissent sous la tempête. De certains arbres blessés semble couler du lait, de certains autres du sang (1). La forêt primitive devait avoir des enlacements inextricables, des piqûres mortelles. Le soir surtout, à la clarté de la lune, mille formes imprévues, souvent terribles, se dressaient. Les hallucinations sont fréquentes au crépuscule et peuvent donner, même aux choses inanimées, l'apparence du mouvement. « Une nuit, dit M. Guyau, que je me promenais au bord de la mer, je vis distinctement une bête gigantesque se mouvoir à quelque distance : c'était un rocher parfaitement immobile au milieu des autres ; mais les flots, qui tour à tour le couvraient et le découvraient lui prêtaient leur mouvement à mes yeux (2). » Le mouvement, ou, ce qui est tout un pour l'ignorance, l'apparence du mouvement : il n'en faut pas plus pour expliquer l'origine du culte des arbres, et, dans certains cas, des objets même les moins mobiles ; la nature s'anime de proche en proche ; l'esprit des ancêtres n'a ici rien à voir : directement et par le seul prestige d'une imagination hallucinée, tout devient ou peut devenir un dieu.

Enfin on comprend à merveille que les mouvements réguliers du soleil, de la lune, des planètes les aient fait regarder

(1) M. Guyau, ouvr. cité, p. 23.

(2) Ibid., p. 41.

de bonne heure comme des êtres vivants. Il est bien surprenant en effet que sous toutes les latitudes nous trouvions des mythes qui identifient ces astres, soit à des hommes, soit à des animaux. M. Lang est là-dessus fort abondant (1). Il montre que depuis les Boschismans jusqu'à la Grèce homérique, en passant par les Peaux-Rouges et les naturels de la Nouvelle-Zélande, le soleil est un homme, la lune une femme ; au Mexique, ce sont deux hommes ; pour les habitants des îles Andaman, le soleil est la femme de la lune ; ils expliquent la couleur blanche de celle-ci en disant qu'elle se frotte le visage d'argile blanche suivant une coutume commune aux mystères des sauvages et des Grecs. La lune (est-ce parce que la nuit lui permet de cacher sa conduite ?) est à peu près partout soupçonnée d'aventures galantes : d'après certaines tribus deFInde, le soleil la coupa en deux parce qu'elle lui avait été infidèle. On sait ses faiblesses pour Endymion, pour le dieu Pan qui la séduisit par le présent d'une toison (2). Sur les rives du Rio Blanco et chez les Tomundas la lune est une jeune fille qui aima son frère et le visita dans l'obscurité. Il découvrit sa passion honteuse en marquant sur son visage l'empreinte de sa main noircie. Cette marque qui la trahit s'est conservée jusqu'aujourd'hui dans les taches de la lune (3).

Quant aux autres astres, on a dû les supposer vivants par analogie avec ceux qui paraissent se mouvoir. Aussi

(t) la Mythologie, trad. franc. Paris, Dupret, 188G.

(2) M. Lang signale une singulière coïncidence : l'Aurore, en Australie, reçoit pour prix de son infraction aux lois de la chasteté un manteau rouge de peau d'opossum (p. i81).

(3) D'après les ÈIsquimaux, les taches de la lune sont produites pardes cendres que le soleil, son persécuteur cruel, lui a jetées au visage. Par une coïncidence difficilement explicable^ beaucoup de peuples très éloignés les uns dea autres ont Gru reconnaître dans ces taches l'apparence d'un lièvre. « Dans une légende bouddhiste, un lièvre exemplaire est transporté dans la lune. Pour le commun du peuple, dans l'Inde, les ombres que l'on voit dans la lune ressemblentà un lièvre; on dit que Chandras, la divinité lunaire, porte un lièvre ; c'est pourquoi la lune est ai)pelée çaçin, celle qui a un lièvre, ou racanlia, celle qui a la maniue d'un lièvre. Les Mongols ont aussi reconnu dans ces taches la ligure du même animal. Dans un ancien texte du Mexicpie, la lune est un homme; ses taches lui furent laites par un dieu (pii lui lança un lièvre ;ui travers du visage (pp. 182-18.3). » — Milton, se faisant l'écho de certaines opinions accréditées parmi les philosophes grecs, attribue les taches de la lune aux vapeurs marines dont se nourrit cet astre, et qu'il n'a pas encore incorporées dans sa substance. On sait d'ailleurs que pour plusieurs physiciens de rantiquité, Xénophane, Anaximandre, Epicure, etc., les astres sont des animaux divins qui paissent dans le ciel et dont les exhalaisons terrestres sont la nourriture. Les textes sont nombreux et trop connus pour être cités (Vov. la note de Mayor, sur Cic. de Nut. Deor t U p. 132). ' ■ '

trouvons-nous partout Thabitude de donner aux étoiles des noms d'hommes et d'animaux. 11 est cependant difficile, avec la meilleure volonté du monde, de découvrir une ressemblance même éloignée qui explique ces dénominations. La théorie de M. Spencer rendrait bien compte, à la rigueur, des noms d'hommes ou de femmes attribués aux corps célestes ; mais les noms de bêtes ! Il faudrait que ces derniers eussent été primitivement ceux que portaient avant leur mort les chefs divinisés ; mais on ne voit pas comment le même homme aurait été désigné à la fois par le nom d'un animal et par celui d'une étoile. Une complication si invraisemblable ne peut s'être produite chez les peuples les plus étrangers les uns aux autres.

Relativement aux métamorphoses d'êtres humains en étoiles, des analogies frappantes sont signalées par M. Lang entre les légendes grecques et australiennes. Le groupe des pléiades, par exemple, a ce caractère particulier d'être composé de sept astres dont l'un est à peine visible. Chez les Grecs, elles sont filles du géant Atlas. Six d'entre elles furent aimées par des dieux ; la septième n'obtint que les hommages d'un mortel. De honte, elle voila sa lumière quand, avec ses sœurs, elle fut changée en étoile. En Australie, les pléiades furent autrefois une reine et ses suivantes. La reine refusa les offres de mariage du dieu Corbeau qui, pour triompher de sa résistance, se transforma en puceron, se laissa prendre par la reine, et l'emporta. Devenue la femme du dieu Corbeau, elle est obscure comme la couleur de son époux. — Quant à la constellation des Gémeaux, elle est, en Australie comme en Grèce, un couple de deux jeunes hommes ; chez les Boschismans, ce sont les deux épouses de la grande antilope indigène.

Inutile d'accumuler les faits. Ce qu'on en peut conclure, c'est que l'intelligence sauvage fait indifféremment dériver les uns des autres les hommes, les astres, les animaux. L'essentiel des légendes mythologiques est une sorte de déraison ; les plus bizarres analogies qui, aujourd'hui, nous échappent, deviennent le point de départ des fables, de même que dans les formes changeantes des nuages, l'imagination découvre, sans qu'il lui soit toujours possible de dire pourquoi, des bêtes monstrueuses, des mêlées de combattants, des temples et des palais qui s'écroulent Le fond commun

de ces analogies, c'est que tout ce qui se meut est vivant, tout ce qui se meut et vit est animé d'intentions et plus ou moins humain. L'homme se projette ainsi sur toute la nature ; il fait tout à son image, mais il l'ignore, et c'est devant luimême qu'il se prosterne en adorant dans les choses les volontés qu'il y met.

Comment croire, en effet, qu'on ait jamais pu prendre pour des hommes et des femmes la surface ronde et lumineuse des astres ? Mais s'ils n'ont pas la forme extérieure de l'homme, ils en ont, si je puis dire, le dedans ; ils sont animés, mis en mouvement, par quelque chose d'analogue à ce principe que l'homme sent en lui. On a beau dire que la distinction de l'âme et du corps est étrangère au sauvage : il n'établit pas, sans doute, cette distinction de la même manière et avec la même précision que Descartes; mais il en a une vague conscience, éveillée, soit par le spectacle de la mort, soit par l'expérience douloureuse d'une mutilation qui, lui retranchant quelque membre, lui a fait comprendre que cette matière, devenue inerte, n'était pas vraiment lui. Quand Platon appelle les astres les véhicules des âmes des dieux, il me parait exprimer exactement la pensée encore confuse des premiers hommes. Ces corps brillants sont mus par des volontés : comme naturelle conséquence, l'astrolâtrie.

Après le passage, rapporté plus haut, sur les fantômes qui s'offraient aux premiers hommes pendant le sommeil ou la veille, Lucrèce ajoute : « Ils remarquaient l'ordre constant et réguHer du ciel et le retour périodique des saisons, et ils n'avaient, dans leur ignorance, d'autre ressource que d'attribuer aux dieux tous ces effets. » Ils leur attribuaient aussi les météores, « les torches qu'on voit errer la nuit dans le ciel, les feux volants, les nuages, la rosée, les pluies, la neige, les vents, l'éclair, la grêle et les frémissements

rapides et les grands murmures pleins de menaces qui

prosternent dans l'épouvante les peuples et les rois. » J'admets volontiers, avec Hume, que les phénomènes rares et redoutables, les événements destructeurs qui semblent des exceptions au cours ordinaire des choses — tempêtes, épidémies, tremblements de terre, incendies allumés par la foudre, — ont dû, beaucoup plus que la marche toujours la même des jours et des nuits, des saisons et des années.

susciter dans Tesprit terrifié de nos premiers ancêtres l'idée vague d'êtres au pouvoir mal défini, dont le caprice ou la colère bouleverse à son gré la nature et la vie humaine. Mais, cette réserve faite, Lucrèce nous paraît ici avoir bien vu. C'est le ciel, avec ses spectacles imposants, surtout terribles, quia dû surtout provoquer l'éveil de la pensée religieuse. Je dis la pensée, car il me paraît impossible que rintelligence investigatrice des causes n'ait pas dessiné de bonne heure les premiers linéaments d'une preuve qu'élaboreront ensuite des siècles de philosophie. C'est dans le ciel que l'homme cherche d'instinct ses divinités. Là plus qu'ailleurs il croit surprendre « une puissance immense », et cette puissance, il se peut qu'il l'ait placée, non dans les astres eux-mêmes, mais en dehors et au-dessus d'eux.

En un mot, si les premiers hommes ne furent pas des spiritualistes, ils eurent cependant une intuition confuse de quelque chose en eux autre que le bras, le pied, la poitrine; ils comprirent obscurément que leur volonté se distinguait du membre qu'elle remuait. De même, si leurs dieux ne furent pas tout d'abord conçus comme purs esprits, ils ne furent pas néanmoins confondus avec les objets matériels, palpables ou visibles, où sem^blaient se faire sentir plus spécialement des volontés intentionnelles. Le soleil, la lune, les étoiles, sont divins, mais ils ne sont pas, à rigoureusement parler, des dieux. Les dieux sont les êtres, analogues à l'homme, mais plus forts que lui, qui les habitent ou les conduisent. Par delà les corps brillants qui fascinent ses regards et provoquent les questions de sa raison naissante, l'homme entrevoit une cause ou des causes, comme sous la ténébreuse enveloppe de son corps périssable, il saisit une cause, un quelque chose qui pense et qui veut. Et, bien loin d'accorder que cette explication est incompatible avec l'ignorance primitive, j'irais jusqu'à dire que l'homme des premiers âges fut sans doute plus spiritualiste que beaucoup d'entre nous, qui se croient tels. Nous savons, nous, que nous avons un cerveau, ce qu'il est, qu'il est nécessaire pour penser. Le sauvage n'en sait rien. La matière cérébrale qu'il voit jaillir sous un coup de massue ne lui paraît qu'un sang plus pâle. Il n'a [aucune 'conscience] de penser, encore moins de vouloir, avec et par un organe ; il doit, et es naïvement, se croire indépendant de tout cet appareil.

Aussi ne s'étonne-t-il pas que l'âme du dormeur quitte son corps et y rentre avant le réveil ; que l'âme du mort aille et vienne, apparaisse, pousse des plaintes ; peut-être aurat-elle un jour le désir de reprendre sa vie terrestre ; aussi faut-il conserver le cadavre le plus longtemps possible : on le desséchera, on l'embaumera. Le plus intrépide spiritualiste de nos jours, s'il est quelque peu versé dans la physiologie, sera fort embarrassé d'attribuer à l'âme un pareil détachement des Uens corporels, et c'est à des raisons morales qu'il demandera surtout la preuve d'une vie future.

Il n'est donc pas évident que les pierres, les arbres, les animaux, les astres, comme tels, aient été pris jamais pour des dieux. Les dieux, ce sont des âmes, non pas toujours, non pas même le plus souvent les âmes des morts : des âmes conçues par analogie avec celle que chacun croit exister en lui. Ces âmes ne sont pas de purs esprits, et peutêtre l'idée d'un pur esprit est-elle difficilement accessible aux intelligences même cultivées. Elles sont parfois visibles; elles sont essentiellement actives et puissantes. L'homme se sent cause; il peuple de causes l'univers. Il en cherche instinctivement partout où il y a vie et mouvement. Il crée les dieux à^on image, et tout le travail ultérieur de la philosophie religieuse h^à d'autre objet que d'épurer, redresser ce nécessaire anthropomorphisme. Chaque progrès de la pensée humaine correspond à un passage d'une forme plus grossière d'anthropomorphisme à une forme plus raffinée. Xénophane proteste, en termes immortels, contre les dieux à figure humaine, voleurs, adultères, menteurs : son dieu, à lui, est unique, mais il voit et il entend, ce qui est encore de l'anthropomorphisme. Spinozaexclut de Dieu les volontés intentionnelles, l'entendement réfléchi, la conscience ; mais son Dieu est pensant, et de plus étendu. Il est impossible que l'homme ne mette pas en Dieu quelque chose de luimême; il faut seulement qu'il n'y mette que ses propres perfections, portées à l'infini. Et si l'on dit que c'est là encore de l'anthropomorphisme, je répondrai qu'aucune doctrine religieuse ne saurait se soustraire à cette condition. L'agnosticisme de M. Spencer réussit pourtant à y échap-/ per, mais c'est en supprimant l'objet de la rehgion, et, avec lui, toute religion.

Un hémistiche célèbre, attribué souvent à Lucrèce, et qui est de Stace (1), veut que la crainte ait fait les premiers dieux. Rien n'est plus probable, et Hume, je l'ai dit déjà, me semble avoh' raison quand il montre dans les désordres apparents et les crises soudaines de la nature, non dans l'uniforme régularité de ses mouvements et de ses démarches, la cause qui tourne vers l'adoration de divinités terribles l'ignorance épouvantée des premiers hommes. Je sais tout ce qu'on a dit de la condition misérable du sauvage et du cercle d'angoisses dont sa vie est de toutes parts assiégée. Est-il à croire cependant que l'humanité primitive n'ait connu d'autre sentiment que la terreur ? N'a-t-elle d'abord senti sur sa tête que des puissances malfaisantes et irritées? La peur déprime ou brise les forces physiques aussi bien que morales. Pour comprendre que l'espèce humaine ait survécu, il faut admettre que les circonstances ne lui furent pas à l'origine trop hostiles. Climat chaud, nourriture abondante et aisée à conquérir, des facultés intellectuelles sans doute supérieures à celles des sauvages d'aujourd'hui, une volonté énergique, une sensibilité peu facile à fortement émouvoir, et perdant vite l'empreinte du plaisir ou de la peine, voilà, semble-t-il, le minimum des chances heureuses qui furent nécessaires pour assurer le triomphe de l'humanité commençante dans la lutte pour la vie. Et si la crainte a fait les premiers dieux, je ne vois pas pourquoi la joie d'exister et une sorte de reconnaissance envers la bonté des choses n'y auraient pas quelque peu contribué. Personne ne songe plus à prendre au sérieux le rêve d'un âge d'or évanoui ; mais Lucrèce est-il tout à fait chimérique lorsqu'il nous parle des durs humains, h peine entamés de loin en loin par la morsure des fauves, paissant les aliments que leur offre avec abondance la florissante nouveauté du monde, gais et rassasiés à peu de frais, et tantôt imitant les voix limpides des oiseaux, tantôt, dans leurs danses sans rythme, frappant d'un pied lourd la terre maternelle ? Oui, sous un ciel

( Thébaïde, III, 66L V. le Poëme de Lucrèce, par M. Martha, p. 110, première édition.

attiédi après les tristesses de l'hiver, au milieu des grandes forêts primitives dont les rameaux protègent et dont les fruits nourrissent, ou sur les bords apaisés des Océans, l'homme contemporain du mammouth dut éprouver et manifester, comme toute créature, l'ivresse de la vie débordante. Qui sait même si le premier cri qui, montant d'une poitrine humaine vers le ciel, annonça l'avènement de la religion sur la planète, ne fut pas, non un cri de douleur et de terreur, mais de gratitude et d'amour ?

Puis veut-on que l'homme primitif ait ignoré toutes les affections domestiques, quand certains animaux même n'y sont pas étrangers ? Est-ce que la joie d'aimer et de se sentir père pour la première fois, prolemque ex se videre ci^eatarrif l'angoisse de voir souffrir des êtres chers, le désespoir d'être séparé d'eux à jamais par la mort, n'ont pu faire jaillir de son cœur une vague prière vers quelque puissance inconnue qui dispose de la vie humaine comme de la tempête, de la foudre et des météores ? Sous cette forme nouvelle et supérieure, l'amour encore, tout autant peut-être que la crainte, a pu provoquer l'éveil du sentiment religieux.

Des critiques distingués ont pourtant soutenu que la religion, loin de sortir des entrailles de l'individu même, est un fait exclusivement sociologique. Selon M. Durkheim, l'homme n'aurait pas primitivement imaginé des dieux comme causes des phénomènes imposants ou redoutables de l'univers, appliquant ainsi spontanément une loi de son intelligence à résoudre une sorte de problème scientifique posé par les choses à sa curiosité inquiète ; la religion ne serait pas simplement une physique superstitieuse : elle serait sortie de l'activité sociale elle-même. Il en donne pour preuves que les croyances religieuses ont toujours à l'origine un caractère obligatoire au même titre que les règles morales qui déterminent les relations réciproques des membres du corps social. Une physique fausse ne s'imposerait pas par ellemême, comme chose sacrée, à la croyance de tous. Bien plus, si l'on distingue, ainsi qu'on doit le faire, les rapports qui unissent entre eux les individus comme tels au sein de la tribu, et ceux par lesquels chacun se sent lié à la société dont il fait partie, on s'aperçoit que ce sont les derniers, par les sentiments et les actions dont ils sont la source, qui donnent véritablement naissance à larehgion. Les dieux sont

essentiellemeat les protecteurs ou les ennemis de la tribu. Le particulier n'a pas droit par lui-même à leur secours, et s'il attire leur colère par ses actes impies ou sacrilèges, leur vengeance menace et frappe le groupe social tout entier. « C'est qu'en effet, les forces naturelles qui manifestent un degré de puissance exceptionnelle intéressent moins encore l'individu isolé que l'ensemble du groupe. C'est toute la tribu que le tonnerre menace, que la pluie enrichit, que la grêle ruine. Donc parmi les puissances cosmiques celles-là seulement seront divinisées qui ont un intérêt collectif (1). »

M. Lesbazeilles, développant avec talent des vues analogues, pense de son côté que c'est dans la conduite collective, non dans l'activité personnelle, qu'il faut chercher, en fin de compte, les origines des manifestations religieuses. De ces manifestations, la plus apparente, la plus accessible, le mythe, est, pour lui, l'expression symbolique et inconsciemment personnifiée, des circonstances ou des actes qui rendent possible, favorisent, accélèrent l'adaptation collective de l'humanité à son milieu. « Ce que l'homme symboHse dans tout mythe, c'est une des choses qui permettent à la culture d'exister, à un progrès de se manifester, à Tétat social de se développer. Par les dogmes il se donne en quelque sorte le spectacle de sa propre activité ; il se représente son action socale ; il se pense comme être civiHsé. Les dieux, peuton dire, ne sont que les diverses faces de l'homme lui-même en tant que membre d'un groupe à l'entretien duquel il contribue. Le système des croyances rehgieuses est l'image de la vie collective : il reproduit, dans ses traités généraux, ce qui perpétue et enrichit cette vie. On peut dire encore que la religion est l'intelligence sociale se représentant les conditions du développement de la volonté sociale; par elle, Thomme prend conscience de ses ressources morales, et s'affirme comme partie d'un tout destiné à promouvoir ce tout ; par elle il reconnaît que son existence a des lois et se rend ainsi capable de les accomplir ; bref, elle est l'idée de l'adaptation, le sens de la, civilisation^ sens dont les hallucinations sont les mythes (2). »

J'accorde que la religion est, dans une large mesure, un fait sociologique ; mais je nie qu'elle ne soit que cela. Je

(1) Revue philosophique, mars 1887.

(2) Revue philosophique, avril 1886.

sais qu'il est fort difficile de concevoir l'individu en dehors et abstraction faite de la société ; il ne me semble pas cependant qu'on doive expliquer uniquement par celle-ci tout ce qui fait la dignité et la grandeur de l'homme. Si l'individu ne contenait en soi les conditions essentielles et comme les germes de la moralité, de l'art, de la religion, je ne vois pas comment ces nobles plantes, même dans les circonstances favorables qu'on suppose résulter de l'état social, eussent pu jamais éclore.

Que la société seule rende possible le développement complet des parties hautes de la nature humaine, qui le conteste ? Encore faut-il que ces parties ne fassent pas entièrement défaut à chaque individu. Une fourmilière, une ruche, une bande d'anthropopithèques ne manifesteront jamais que des instincts de fourmis, d'abeilles ou de singes. La vie sociale pourra bien mettre en valeur toutes les puissances individuelles : elle ne les créera pas, non plus qu'une résultante ne donne naissance aux unités ou forces simples qui la constituent. C'est toujours le même procédé : on explique la conscience par une intégration d'éléments inconscients, la vie par une complexité supérieure d'actions et de mouvements dont aucun, pris à part, n'est d'ordre biologique ; on expliquera de même la religion par l'association d'anthropoïdes non religieux à l'origine. Nous sommes rebelle à cette logique qui trouve dans le moins la raison suffisante du plus, dans le néant la cause adéquate de ce qui est. Nous persistons à penser que la société, fait ultérieur, et toutes les grandes manifestations de l'activité collective, ne sont intelligibles que si l'on remonte à la source d'où découle tout ce qui est humain, savoir le ynoi et les facultés essentielles : le moi tel que la conscience l'observe directement, ou tel que l'induction, prenant pour point de départ ce que nous connaissons de lui, permet de conjecturer qu'il fut dans le passé. Nous savons que cette méthode introspective passe aujourd'hui pour surannée, et qu'à vouloir s'y tenir on s'expose au reproche dédaigneux de tourner le dos à la science: mais la science en général est chose vague qui se prête complaisamment à tout ce qu'on veut lui faire dire. Il n'y a pas la science, il y a des sciences : celle des phénomènes d'ordre moral et religieux en est une qui a sa méthode particulière : cette méthode, il ne nous est pas encore