L. Carral. — Philos, relis

démontré qu'elle ne soit pas d'abord l'observation directe par soi-même de ce qui seul se connaît immédiatement soimême ; puis, à l'aide des données de la conscience, l'interprétation discrète et prudente des documents de toute espèce fournis par l'anthropologie, l'histoire — même préhistorique, — la sociologie, la science des religions, etc.

Nous ne prétendons d'ailleurs rien pousser à l'excès. La chimère de l'homme vivant isolé à l'état de nature a fait son temps. Il nous paraît certain que la famille (monogamique ou polygamique, peu importe) est d'institution primitive, et dans ce groupe social irréductible durent se manifester déjà les sentiments et les idées d'où naquit la religion. Nous disons les sentiments et les idées ; s'il est vrai que certains sentiments (nous avons essayé de le montrer plus haut) furent les promoteurs puissants et efficaces des religions primitives, il est non moins vrai qu'ils fussent restés éternellement stériles sans le concours de certains éléments intellectuels. L'animal éprouve la crainte, il est sensible au sourire vivifiant du printemps après l'hiver, il est vaguement heureux par ses amours, par l'impression qu'il reçoit de ses petits pleins de vie, il souffre sans doute de la souffrance et de la mort des siens. Soutiendra-on cependant que la crainte, la joie, la tendresse, la douleur animales donnent jamais naissance à ce que nous appelons la religion ? C'est qu'il y faut de plus une pensée, une raison humaines.

Il y faut, nous l'avons dit déjà, l'idée de cause. M. Spencer nie que l'homme primitif soit capable de « cette surprise fondée en raison » qui porte à rechercher les causes des phénomènes, parce que pour lui rien, à vrai dire, n'est nouveau ni étrange. Un phénomène paraît nouveau quand il ne semble pas s'accorder avec les idées générales que nous avons des phénomènes physiques ; mais si ces idées générales n'existent pas, tout est également indifférent pour l'esprit, et rien ne le sollicite à l'étonnement. Ce dédain des nouveautés serait, en effet, le trait caractéristique des races les plus inférieures (1) ; la curiosité ne se manifesterait que

(1) « Selon Cook, les Fuégiens montraient la plus complète indifférence en présence de choses absolument nouvelles pour eux. Le même voyageur observa chez les Australiens la même particularité ; d'autres ont dit qu'ils conservaient une impassibilité remarquable quand on leur montrait des objets étrangers. Suivant Dampier, les Australiens qu'il avait à son bord» ne firent attention à

chez les races déjà plus avancées. S'il en fat ainsi à l'origine, l'humanité naissante aurait donc été, au point de vue intellectuel, plus mal douée que nos petits enfants d'aujourd'hui, incapables pourtant de se suffire à eux-mêmes et de disputer leur vie aux moindres dangers qui la menacent, malgré tant de siècles de civilisation enregistrés dans leurs cerveaux ! Et l'on veut que ces humains des premiers âges, ayant à vaincre la nature et l'animalité conjurées, sans armes, sans outils, sans expérience, n'aient pas même eu, pour commencer l'évolution qui va leur livrer l'empire de la planète, l'instinct d'interroger les faits qui les entourent, d'en scruter les causes, de faire de ce monde l'objet d'une pensée réfléchie ! Au vrai, supprimez dans l'homme la curiosité, mère de tout savoir, l'obscur pressentiment de la causalité, moteur secret de la curiosité même, et dites s'il eût pu jamais dépasser le niveau de la brute!

Ces sauvages qu'on nous cite, que rien n'étonne et que les objets les plus nouveaux ne parviennent pas à tirer de leur stupide indifférence, ne nous donnent probablement pas l'idée de ce que fut l'homme primitif. Ils sont des dégénérés, ou bien ils dissimulent. Cette disposition n'est pas rare chez les ignorants de ne vouloir pas paraître surpris d'un spectacle extraordinaire qu'on leur présente. Il y a là comme une protestation haineuse contre la supériorité intellectuelle qui cherche à les humilier. L'ignorance du sauvage n'a d'égal que son orgueil. Les naturels embarqués sur les vaisseaux de Cook et de Dampier étaient peut-être aussi paralysés par la terreur. Quand il est si difficile à un bourgeois de pénétrer les pensées et les sentiments des paysans, croit-on que des navigateurs, apparaissant pour la première fois armés d'une puissance presque infinie de destruction, ennemis ou redoutés comme tels, aient pu connaître dans toute sa sincérité le caractère intellectuel et moral de peu-

rien dans le vaisseau » qu'à ce qu'ils avaient à manger. Le chirurgien de Cook disait aussi que les Tasmaniens ne témoignaient aucune surprise de rien. Le capitaine Wallis affirme que les Patagons « montrèrent l'indifférence la plus inexplicable pour tout ce qui les entourait (à bord); même le miroir, qui les amusa beaucoup, n'excita point leur étonnement, et le capitaine Wilkes assure la même chose. Je trouve aussi raconté que deux Weddahs « ne montrèrent aucune surprise à la vue d'un miroir ». Enfin, Pinkerton raconte « qu'un miroir fut la seule chose qui pût causeï* un moment de surprise aux Samoyèdes, encore na fut-ce qu'un instant, et il cessa bientôt d'attirer leur attention. » {Principes de sociologie, tr. franc., t. I, pp. 129-130.)

plades au milieu desquelles leur séjour ne se- prolongeait pas, d'ailleurs, au delà de quelques semaines ou de quelques mois?

Si l'obscur pressentiment de la causalité me paraît avoir été nécessaire à l'origine, j'en dirais volontiers autant d'un autre élément intellectuel que j'appellerai, pour ne pas en fausser la nature par trop de précision, la conception du mieux. On pourrait soutenir sans paradoxe qu'un des traits essentiels par où l'homme se distingue de la bête, c'est de n'être jamais satisfait de lui-même et de sa condition. La tendance au meilleur fait la dignité comme le tourment de son espèce. Elle l'arrache au bien-être animal dont, sous des climats heureux, il eût pu jouir presque sans efforts ; elle dirige sa conscience vers un idéal de moralité, d'abord rudimentaire, qui se précise, se complète et s'épure au cours des âges, d'autant plus impératif et s'élevant à mesure que la volonté met plus d'énergie à le réaliser dans la conduite ; elle lui fait entrevoir enfin, au delà de ce que l'expérience peut fournir, je ne sais quelle existence supérieure, affranchie des misères de la naissance et de la mort, reine du monde et des hommes, et qui s'appellera plus tard Dieu. Je ne veux pas certes retrouver chez les premiers humains l'idée philosophique et cartésienne du parfait; je ne veux pas affirmer davantage qu'ils furent monothéistes ; je veux dire seulement qu'au fond de toute pensée religieuse, si grossière qu'on la suppose, il y a l'idée que quelque chose existe, plus puissant, ou plus intelligent, ou meilleur que l'homme. Que la divinité soit souvent conçue comme malfaisante, je n'ai garde de le nier ; mais si malfaisante soit-elle, elle se laisse pourtant prier, apaiser, séduire, ce qui n'est pas d'une perversité radicale et absolue. Un principe mauvais tout puissant n'a jamais pu être l'objet d'une croyance sérieuse ; Ahriman sera vaincu par Ormuz, et le fidèle qui le sait est rassuré sur la souveraineté définitive du bien. L'adoration d'un mal que rien ne pourrait combattre ou vaincre a séduit peut-être, aux époques de décadence, quelques âmes raffinées, maladivement éprises de tout ce qui est à rebours ; la jeune humanité n'a pu embrasser la religion du désespoir : elle en serait morte.

Cette vague intuition du meilleur est pour nous la cause finale et la condition suprême de tout progrès ; elle est spé-

cialement le point commun d'où partent et où doivent aboutir l'évolution morale et l'évolution religieuse du genre humain Nous ne pouvons ni ne voulons entrer dans le développement de ces vues ; qu'il nous suffise de les avoir indiquées. En de telles matières, d'ailleurs, toute précision trop rigide, nous l'avons dit, serait erreur. Outre que les questions d'origine ne pourront jamais être arrachées au domaine de la conjecture, la méthode d'investigation, qui nous paraît la seule bonne, nous place dans une situation singulièrement délicate. Nous voulons rendre compte, par la psychologie, du fait de la religion ; nous croyons que sans l'existence primitive, au sein de l'individu humain, de certains éléments religieux, la religion n'eût pas existé, et nous savons d'autre part que dans tout germe les linéaments de l'organisme futur échappent, par leur ténuité et leur mdécision, aux plus pénétrants regards. Ils sont dessinés idéalement et comme en espérance ; ils sont à l'état de promesse, non de réalité. Il nous faut donc réduire au plus bas degré de détermination, dans l'âme des premiers hommes, ces éléments de religiosité que l'analyse aperçoit assez nettem.ent et distinctement dans les nôtres; les mots jouent ici l'office de verres grossissants qui défigurent les traits de l'objet en les rendant perceptibles. Nous parlons de sentiments, d'idées ; mais tout cela dut être confondu dans l'obscure synthèse de l'âme primitive, com.me dans une sphère infiniment petite se confondraient avec le centre les rayons et la périphérie. Pourtant, aux yeux de l'inteUigence, le plus lointain passé de la conscience religieuse ne saurait être que l'enveloppement et le raccourci de cette conscience adulte. Herbert Spencer dit quelque part : « Des sauvages sont sortis à la longue nos Shakespeare et nos Newton. » Oui, peut-être, et l'on se sent pénétré d'une tendresse et d'un respect infinis pour l'héroïque labeur de cette pauvre admirable humanité partie de si bas, arrivée si haut ; encore faut-il que les sauvages ancêtres des Newton et des Shakespeare aient eu en eux l'essentiel de l'homme! C'est ce minimum indispensable de religiosité que j'aurais voulu dégager dans ces pages, et poser en face de la thèse évolutioniste, qui, en fait, le supprime.

Nous venons de voir quelle est, d'après M. Spencer, rorigine de l'évolution religieuse. Demandons-nous maintenant quel est son avenir ? Quelle religion la science laisserat-elle, sans la dissoudre, subsistera côté d'elle-même ?

On sait la réponse. Dans les Premiers Principes, M. Spencer l'avait donnée déjà en des pages magistrales ; il y revient à la fin de la sixième partie des Principes de sociologie, La science dépouillera de plus en plus l'objet de la religion de tous les attributs humains dont l'avait revêtu l'anthropomorphisme inévitable des siècles passés ; Dieu ne sera plus ni le pourvoyeur d'un enfer éternel, ni la Toutepuissance omniprésente qui crée des êtres pensants pour recevoir leurs hommages, ni une conscience immuable, ce qui est une contradiction dans les termes, ni une volonté, ni une intelligence, en tant du moins que nous attachons un sens à ces mots. Ce qui restera, cette élimination achevée, ce sera l'Inconnaissable ; voilà le Dieu de l'avenir, et, pour les esprits déjà purifiés par la science, le seul Dieu possible aujourd'hui.

Dans les Premiers Principes^ M. Spencer avait montré qu'il est des idées dernières de la Science, idées d'espace, de temps, de matière, de mouvement, de force, de conscience, auxquelles aboutissent toutes les démarches de la pensée, et qui sont pourtant incompréhensibles au point d'engager qui veut s'en rendre compte en d'invincibles contradictions. M. Spencer en concluait que la réalité saisissable à la pensée n'est que l'apparence d'une réalité absolue, que nulle pensée ne saurait se représenter, ni comprendre, étoffe commune de la pensée et de l'être, terme ultime de la science, objet suprême de la religion.

On pourrait se demander si les contradictions impHquées dans ces idées dernières sont aussi manifestes et formelles que le prétend l'illustre penseur. Peut-être y a-t-il en tout ceci des malentendus ou des artifices de dialectique qu'une saine logique ou des distinctions nécessaires parviendraient

à dissiper. Je signale en particulier les considérations par lesquelles M. Spencer établit que nous ne saurions concevoir un dernier ni un premier état de conscience. En remontant dans le passé par le souvenir, « la perspective de nos pensées s'évanouit, dit-il, dans une obscurité profonde où nous ne pouvons plus rien apercevoir » ; donc aucun état vraiment premier ne pourrait apparaître à la mémoire. — En plongeant dans l'avenir, nous ne pouvons davantage nous représenter notre dernier état de conscience, car la pensée qu'il est le dernier devrait survivre, fût-ce un instant, à cet état même qui, par hypothèse, marquerait l'abolition de la conscience (1). — Bien qu'on puisse retrouver un raisonnement analogue dans la Physique d'Aristote (2), je ne puis me résoudre à y voir autre chose qu'un sophisme ou un truisme. Un truisme, si l'on veut dire que l'homme pense encore au moment où il a conscience que tel de ses états de conscience est le dernier ; un sophisme, si l'on soutient que je ne puis concevoir ni le commencement ni l'abolition d'une conscience en général. Je comprends à merveille qu'à un moment précis de son évolution, soit, par exemple, quand il vient au monde, l'individu humain commence d'avoir un vague sentiment de lui-même, et je comprends tout aussi bien qu'il le perde au moment non moins précis où il cesse de vivre. J'imagine qu'en s'en donnant la peine on viendrait de même à bout des antinomies redoutables qu'a posées, après tant d'autres, M. Spencer, à propos de l'infinité du temps et de l'espace, de la divisibilité illimitée de la matière et de la force, etc.

Sans nous embarrasser dans ces épines, examinons le Dieu prétendu de l'avenir, le seul que la science ne détrônera pas, qu'elle glorifiera de plus en plus par ses conquêtes grandissantes. L'idée de l'Inconnaissable est-elle intelligible dans le système de M. Spencer ? Est-elle intelligible en soi ?

Il y a quelques années, M. Malcoîm Guthrie a publié sur la formule spencérienne de l'évolution (3) la discussion la plus complète et la plus approfondie qui soit à notre con-

(l). Prem. princ, t.fr.,p. 65.

{2)Phys., vni, 1.

(3) Londres, Trùbner, 1879. — V. aussi, du nu'me auteur, On M. Spericers unification of. Knowledge, 1882.

naissance. Il suit pas à pas, paragraphe par paragraphe, le texte de son auteur et sa critique est véritablement exhaustive. Les Anglais ne craignent pas cette méthode d'examen que nous trouverions un peu lente et minutieuse. On cite des pages entières de l'ouvrage en discussion : on rapproche tous les passages qui développent une même idée ; on signale les moindres différences: aucune contradiction, si dissimulée soit-elle, aucune modification, même la plus légère, des principes fondamentaux du système, aucun vice de raisonnement, ne peuvent dès lors échapper. L'art ne trouve peut-être pas son compte à ce genre de travaux ; mais quand une doctrine n'a pas résisté à une telle épreuve, la réfutation en est faite une fois pour toutes : il est acquis sans retour que, logiquement, elle ne tient pas.

La critique de M. Malcolm Guthrie me parait avoir atteint ce résultat. Je sais bien qu'on ne tue pas une philosophie comme celle de l'évolution en montrant simplement qu'elle enferme de secrètes incohérences. Je sais encore que l'idée féconde d'un système peut survivre à l'enveloppe artificielle dont son auteur l'a d'abord revêtue ; que des formules ou vagues, ou insuffisantes, ou décidément contradictoires ne sauraient entraîner la part de vérité qu'elles enferment dans le discrédit où la logique les fait impitoyablement tomber. J'honore et je tâche à appliquer pour ma part cette critique plus large, plus équitable, qui résiste au plaisir d'opposer sur une même doctrine les textes contraires d'un même penseur ou d'un même livre, cherche partout la conciliation, préfère à l'interprétation pharisaïque l'interprétation libérale et charitable, ouvre plus volontiers ses yeux pour le vrai que pour le faux. Toujours est-il que sur le point particulier qui nous occupe ici, l'Inconnaissable, il n'y a pas deux manières de comprendre M. Spencer; la précision du terme ne laisse rien à désirer. Si donc l'Inconnaissable est impossible dans son système, si de plus la notion même de l'Inconnaissable est inintelligible, quel que soit notre désir de ne pas triompher trop facilement d'un grand esprit, force nous sera de rejeter l'agnosticisme.

Partant du principe kantien et hamiltonien que toute connaissance est relative (sans d'ailleurs déterminer suffisamment toutes les acceptions diverses que cette formule peut recevoir), M. Spencer étabht abondamment, à la suite

M. HERBERT SPÏINCER 233

du même Hamilton et de son disciple Mansel, que l'absolu est inconcevable ; « l'absolu est un mot qui n'exprime pas un objet de pensée, mais seulement la négation de la relation qui constitue la pensée.' Supposer que l'existence absolue est un objet de pensée, c'est supposer qu'une relation continue d'exister quand ses termes n'existent plus (1). » M. Spencer apporte même un nouvel argument qui lui est propre et qu'il fonde sur la loi la plus générale de la biologie. La vie et l'esprit ne sont constitués, dit-il en substance, que par des correspondancs établies avec le monde extérieur . la connaissance, qui est une manifestation de la vie et de l'esprit, ne peut donc être que la connaissance de ces correspondances et de ces relations. « Si donc la vie, dans toutes ses manifestations, y compris l'intelligence sous ses formes les plus élevées, consiste en des adaptations continuelles des relations internes aux relations externes, le caractère nécessairement relatif de notre connaissance devient évident (2). »

Ce n'est pourtant pas à cette conclusion toute négative que M. Spencer prétend se tenir, et la thèse d' Hamilton et de Mansel lui paraît enfermer une grave erreur. Au point de vue logique, elle est irréfutable ; à la prendre au point de vue psychologique, on s'aperçoit qu'elle ne tient pas compte d'un fait extrêmement important, savoir : « qu'à côté de la conscience définie dont la logique formule les lois, il y a aussi une conscience indéfinie qui ne peut être formulée. A côté des pensées complètes et des pensées incomplètes, qui , bien qu'incomplètes , sont encore susceptibles de recevoir leur complément, il y a des pensées qu'il est impossible de compléter et qui n'en sont pas moins réelles, parce qu'elles sont des affections normales de l'intelligence (3). »

Reprenant les arguments d' Hamilton et de Mansel, M. Spencer observe qu'ils supposent tous l'existence positive de quelque chose au delà du relatif. « Dire que nous ne poavons connaître l'absolu, c'est affirmer implicitement qu'il y a un absolu. Quand nous nions que nous ayons le pouvoir de connaître Vessence de l'absolu, nous en admettons

(t) Prem. princ, tr. Ir., p. 83.

(2) P. îtl.

tacitement l'existence, et ce seul fait prouve que l'absolu a été présent à l'esprit, non pas en tant que rien, mais en tant que quelque chose (1). »

M. Malcolm Guthrie signale avec pénétration le sophisme secrètement enveloppé dans ce passage. On a posé d'abord que toute connaissance est relative, c'est-à-dire que nous ne pouvons connaître les choses qu'en relation les unes avec les autres, et avec nous. Cette expression : « le relatif », désigne donc en réalité l'univers ou la totalité des choses. Mais quand on considère certaines choses particulières, on s'aperçoit que les noms qui les expriment ne marquent que ce par quoi elles se différencient de certaines autres, ce qui conduit à croire qu'il existe certaines choses différant des premières en ceci qu'elles n'ont pas ces déterminations spéciales qui sont exprimées par les noms. De là, on glisse tacitement à cette conclusion que ce qui est vrai de quelques objets, doit l'être de la totalité des existences : qu'ainsi le relatif Y)vis dans son ensemble, ■ — c'est-à-dire tout ce qui existe, — implique l'existence du non-relatif. Qui ne voit l'illégitimité d'une telle inférence ? Puis ce terme négatif, le non-relatif, se change en un terme positif, l'a^so^u. Enfin, l'existence de l'absolu est confirmée par cet argument ad honninem qui doit réduire au silence les adversaires : Vous dites que nous ne pouvons connaître l'absolu ; vous admettez donc qu'il existe !

« C'est, dit M. Malcolm Guthrie, comme si l'on énonçait cette proposition ; Le rien existe. Il y a là un substantif et un verbe. Un substantif désigne quelque chose : c'est donc quelque chose qui existe. Ce quelque chose, quel en est le nom ? Rien ou le rien. Donc quelque chose est rien, et rien est quelque chose ; et quelle que soit sa nature, il existe (2). «

Il est clair, en effet, que M. Spencer a détruit par avance toute possibilité d'une existence, à titre quelconque, du nonrelatif, toute possibilité aussi d'une pensée, si vague soit-elle, de ce qui ne tombe pas sous la loi suprême de la pensée, savoir la relativité. Quand il poursuit, en opposant le noumène au phénomène, et en demandant s'il est possible que

(l) Ibid.

(l) On M. Spencer's formula of évolution, p. 162.

M. HEBBERT SPENCER 235

notre connaissance n'ait pour objets que des apparences, si au contraire sous ces apparences il n'est pas invinciblement nécessaire de concevoir une réalité, on a quelque droit d'être surpris. Le phénomène, les apparences, ne peuvent être, dans la théorie de l'évolution, que des représentations, dans la conscience, de la matière et du mouvement. Matière et mouvement seront donc le noumène, ce qui se cache sous ce qui apparaît. Mais la matière et le mouvement sont en relations réciproques ; ils sont pe?2sa6Zes d'une manière déterminée; ils ne sont donc pas l'absolu tel que le définit M. Spencer. Dira-t-on que par delà toutes les séquences de mouvements et de phénomènes, nous avons l'intuition vague et puissante d'un infini ? Mais de ce que nous ne pensons que le relatif et le limité, il ne suit pas que nous concevions l'illimité et le relatif. Il suit seulement que nous ignorons où commencent et où finissent les séries, successions dans le temps ou coexistences dans l'espace. Ignorance absolue des premiers et derniers termes, voilà le seul élément absolu qui, selon la thèse évolutioniste, puisse! tomber dans notre connaissance : c'est un zéro, un néant.

ce L'absolu est-il non relatif à nous ou à l'univers ? S'il est ce qui n'est pas en relation avec notre conscience, nous ne savons rien d'une telle existence, et, n'ayant aucun motif pour la supposer, nous rejetons de notre esprit la suggestion qu'on y veut introduire. — Si l'on entend par là ce qui n'est pas en relation avec l'univers, alors également il est tout à fait hors des prises de notre connaissance, et c'est une hypothèse * inutile.

« Mais on nous dit qu'il a des manifestations. — Il est donc en relation avec ses manifestations, partant relatif; il nous est connu à travers toutes ses manifestations, donc il est en relation avec nous : il n'est donc pas l'absolu (1). »

Il est vrai que conscience, matière et mouvement n'épuisent pas, pour M. Spencer, toute la réalité. Bien plus, ce sont là, semble-t-il, de simples apparences, des modifications de ce mystérieux noumène que Y auteur àe^ Premiers Principes se décide à appeler la force absolue. — Mais si l'absolu est force, le voilà en relation avec le monde et avec nous ; puis quand je lis ces mots « la force absolue dont nous avons

(1) Ibid., Guthrie, pp. I6G-I67.

conscience », je me demande si la conscience n'impose pas à tous ses objets un inévitable caractère de relativité.

Peut-être cependant triomphons-nous trop facilement. On nous a prévenus que, psychologiquement, la thèse d'Hamilton et de Mansel était fausse. Qu'avait dit Hamilton ? Que de deux termes corrélatifs, comme tout et jjaiHie, égal et inégsil, Tun ne peut être conçu sans l'autre. Le relatif n'est lui-même conçu comme tel que par opposition au non-relatif ou absolu. Et cependant, malgré cette corrélation nécessaire dans la pensée, Hamilton soutient que les deux termes ne sont pas également réels et positifs. La réalité de l'un ne garantit pas celle de l'autre, lequel peut n'être que la négation du premier. Le terme positif est alors seul réel, bien qu'il implique dans l'esprit le terme négatif comme il est d'ailleurs impliqué par lui. Si donc à la plus haute notion positive, celle du concevable, s'oppose celle de l'inconcevable, celle-ci, pure négation, n'exprimera rien de réel. Et si le relatif seul est concevable, partant réel, son contradictoire, l'absolu, n'exprimera rien de plus que la négation du relatif, du réel, du concevable, c'est-à-dire la suppression de la pensée même (1).

C'est ce principe hamiltonien — de ces deux termes contradictoires, le concevable, l'inconcevable, le négatif n'est que la suppression de l'autre, n'est rien de plus que sa négation, — c'est ce principe que M. Spencer déclare psychologiquement faux. Soit ces deux corrélatifs : l'égal et l'inégal ; il est clair que le concept négatif contient quelque chose de plus que la négation du positif ; car les choses dont on nie l'égalité ne sont pas pour cela effacées de la conscience. Soit de mênie le limité et l'illimité. Quand je pense le limité, j'ai d'abord l'idée de quelque chose ; puis celle de limites sous lesquelles ce quelque chose est connu. Si maintenant je pense l'illimité, j'efface les hmites, non le quelque chose. Sans doute, les limites écartées, je n'ai plus de concept proprement dit, car penser c'est conditionner ou limiter ; mais le quelque chose qui reste peut et doit être objet d'une conscience indéterminée comme lui. Supposez, en effet, que le contradictoire négatif ne soit jamais rien de plus que la néga-

(l) Nous n'avons pas besoin de dire que M. Spencer prend le mot absolu dans un sens diffèrent de celui que lui donne Hamilton. Voy. le chapitre vu.

tion de l'autre, vous pourrez alors prendre les contradictoires négatifs indifféremment l'un pour l'autre. Illimité, indivisible, sont les contradictoires négatifs du limité, du divisible. Si toute leur réalité en tant que concepts est dans la négation qu'ils expriment, pourquoi n'opposeriez-vous pas VilVimité au divisible, l'nidivisible au limité ? Et si vous ne pouvez le faire, c'est que vos deux concepts négatifs contiennent quelque chose déplus que deux négations ; deux non, en tant que non, seraient indiscernables et se confondraient ; or, la pensée ne confond pas l'illimité et l'indivisible. Il y a là une différence de qualité. Hamilton n'a tenu compte que des limites et des conditions de la conscience, non des choses qui sont limitées et conditionnées. Il n'a pas vu qu'il y a quelque chose qui « forme la matière brute de la pensée définie et qui reste après que la détermination que la pensée lui donne a été détruite (1) ».

Si donc l'absolu est conçu comme le contradictoire du relatif, si le relatif nous apparaît comme quelque chose de conditionné et de limité, s'il est impossible que conditions et limites nous apparaissent séparées de ce quelque chose à quoi elles donnent la forme, « la suppression de ces conditions et de ces limites est, dans l'hypothèse, la suppression des conditions et des limites seulement. En conséquence, il doit y avoir un résidu, une conception de ce quelque chose qui rempht leur contour, et c'est ce quelque chose d'indéfini qui constitue notre conception du non-relatif ou absolu. Bien qu'il soit impossible de donner à cette conception une expression qualitative ou quantitative quelconque, il n'est pas moins certain qu'elle s'impose à nous comme un élément positif et indestructible de la pensée (2) ».

Il y a certes là un très remarquable effort pour échapper au phénoménisme, au relativisme, qui semblent s'imposer au philosophe de l'évolution. M. Spencer essaie de compléter sa démonstration psychologique par ce raisonnement a priori, qu'en ne saurait penser le relatif lui-même que par opposition au non-relatif, et que les contradictoires étant nécessairement conçus en relation l'un avec l'autre, la conscience de cette relation implique la conscience simultanée

(1) Prem. princ, p. 96.

(2) Ibid.

des deux termes. Le nier, serait nier la possibilité même de la conception du relatif, la possibilité, par suite, de toute pensée (1). — Je reproduis ici l'invincible objection qui triomphait tout à l'heure sur le terrain de la logique : si l'absolu est dans la conscience, il devient limité par les conditions mêmes de la conscience, et partant n'est plus un non-relatif. Et il m'importe peu que sans la conception de l'absolu toute pensée devienne impossible, car je n'ai pas à faire une théorie de la pensée, et mon rôle de critique se réduit pour le moment à chercher si la doctrine de M. Spencer est cohérente avec elle-même.

Il faut d'ailleurs rendre cette justice à M. Spencer qu'il présente avec une loyauté parfaite les principales difficultés soulevées par sa thèse, et, s'il ne parvient pas à les résoudre, il n'a pas cherché, du moins, à les amoindrir. Dégagée des limites et des déterminations qui sont l'essence même du relatif, la pensée de l'absolu n'est plus que la conception indéfinie de l'informe et de l'illimité. Mais , demande M. Spencer (et au fond, c'est la même impossibilité qui se reproduit toujours), comment une telle conception peut-elle se constituer, quand, par sa nature même, la conscience implique des formes et des limites? « Si toute conception d'existence est une conception d'existence conditionnée, comment peut-il rester quelque chose après la négation des conditions ? Si la suppression des conditions de la conscience ne supprime pas directement la substance même de la conception, ne la supprime-t-elle pas imphcitement ? La conception ne doit-elle pas s'évanouir quand les conditions de son existence s'évanouissent (2) » ?

— Une telle conception, répond M. Spencer, ne peut pas être constituée par un acte mental unique : elle est le produit de plusieurs. Dans tout concept, il y a un élément qui persiste. Cet élément ne peut ni être absent de la conscience, ni s'y trouver tout seul ; s'il était absent, la conscience n'existerait plus, faute de substance ou d'objet ; s'il était seul, la conscience serait encore abolie, faute de détermination et de forme. Pourtant, le caractère permanent de cet élément implique qu'il soit de quelque manière conçu

(1) C'est l'argument de Cousin, réfuté par Hamilton,

(2) Ibid., p. 100.

M. IIERBEUT SPENCER 239

comme distinct des conditions successives et variables qui font la pensée précise. « Le sentiment d'un quelque chose qui est conditionné dans toute pensée ne peut être rejeté, parce que le quelque chose ne peut être rejeté. ^)

Et comment peut se former une telle aperception? iPar la combinaison des concepts successifs, privés de leurs conditions et de leurs limites. Nous additionnons, pour ainsi dire, les éléments communs de toutes nos pensées particulières, et cette étoffe uniforme et indestructible, c'est l'idée générale d'existence. L'être, mentalement isolé de ses apparences, voilà le non-relatif, vaguement et nécessairement aperçu dans toute aperception particulière. « La distinction que nous sentons entre l'existence spéciale et l'existence générale est la distinction entre ce qui peut changer en nous et ce qui ne le peut pas. Le contraste entre l'absolu et le relatif dans nos esprits n'est au fond que le contraste entre l'élément mental qui existe absolument, et les éléments qui existent relativement (1) ».

Voilà certes une belle analyse, et il semble qu'ici nous ayons mauvaise grâce à combattre M. Spencer, puisque nous-même avons proposé une doctrine analogue dans notre discussion de l'aphorisme hamiltonien : penser c'est conditionner. Qu'on le remarque cependant ; nous avons dit qu'à nos yeux, il y a une conscience non empirique de l'être pur, absolu, de l'être qui est tout l'être, sans être quelque être particulier. C'était dire que la notion, confuse si l'on veut, de l'être parfait ou de Dieu, est la condition psychologique de toutes les notions limitées, soit simultanées, soit successives, qui forment le contenu de la conscience empirique et constituent la pensée déterminée. Il est clair que pour nous cette notion fondamentale de l'être exprime une réalité supérieure à toutes celles qui sont objets de la conscience phénoménale. Pour M. Spencer, la conception vague de l'absolu n'est qu'un y'ésidu de tous les états mentaux; ce qu'elle représente, c'est le minimum d'existence, car du point de vue évolutioniste, l'être est d'autant plus être qu'il est plus différencié. Or, l'élément mental qui persiste quand toutes différences sont effacées, ne peut être que le plus bas degré

(1) pp. lUl-102.

de la pensée, et ainsi l'hypothétique réalité dont il est le côté subjectif ne peut être que le plus bas degré de la réalité.

J'ajoute que, pour nous, l'esprit est une activité, une activité qui persiste, indéfectible, à travers ses modifications passagères. On comprend donc qu'il puisse avoir en quelque façon la conscience, permanente aussi, d'une existence éternelle. Mais, selon M. Spencer, le sujet n'est rien qu'une série linéaire d'états mentaux. Je demande alors comment il peut abstraire de ces états ce qu'ils ont de commun, pour en former la conscience indéterminée de l'absolu. L'abstraction n'est possible que par une activité qui se distingue des termes sur lesquels elle opère. Pour rester fidèle aux données de la psychologie évolutioniste, il faut donc concevoir des états de conscience qui se dépouillent eux-mêmes de tout ce qui les constitue, je veux dire de leurs déterminations, et qui s'étant par là réduits à rien, n'ayant d'ailleurs par leur nature aucune durée, deviennent la pensée vague et permanente, encore une fois de quoi? Non pas d'euxmêmes, certes, puisqu'ils se sont abolis par un suicide inexplicable, mais d'un objet dont l'indétermination suprême fait qu'on ne sait s'il est, pour M. Spencer, un résidu de pensée humaine inconsciente (consciente, elle serait conditionnée) ou la matière amorphe dont est fabriqué l'univers ; ou enfin une sorte d'étoffe commune de la matière et de la pensée, plus analogue par nature à celle-ci qu'à celle-là.

C'est à cette dernière hypothèse (je l'ai indiqué plus haut), que paraît s'être arrêté M. Spencer. Nous aurons tout à l'heure à y revenir. Concluons pour le moment en disant :

Si le résidu permanent et identique de tous les états de conscience est simplement un élément mental, il est conscient ou inconscient : conscient, il est déterminé, partant relatif ; inconscient, il n'est plus un élément mental ;

Si l'existence générale que la pensée conçoit, nous dit-on, en opposition avec l'existence spéciale comme un absolu en opposition avec les déterminations du relatif, est une réalité distincte de la conscience, elle est encore un relatif, par cela qu'on la pense, fût-ce de la pensée la plus obscure. Une telle existence d'ailleurs semble ne pouvoir être, dans la doctrine de l'évolution, que l'homogène primitif, lequel est doublement relatif, à ses déterminations futures, et à l'esprit du philosophe évolutioniste qui prétend en avoir une

M. HERBERT SPENCER 24l

idée claire. Puis l'homogène primitif n'est pas permanent, puisqu'il n'existe plus, et je ne vois pas quelles traces en pourrait subsister dans l'univers différencié, déterminé et de toutes manières relatif, que la science nous fait connaître.

Si enfin l'absolu hypothétique de M. Spencer est une existence supérieure à la matière comme à la pensée, principe et substratum de toutes deux, force diffuse dont le cosmos est l'apparence et qui se saisit elle-même dans les consciences, il faut rejeter alors, en ce qu'elle a de précis et de scientifique, ]a formule de l'évolution. Celle-ci, en effet, prétend tout expliquer par des intégrations et désintégrations de matière et de mouvement. Cela seul est objectif. La force n'est qu'un élément vague, incommensurable, introduit après coup pour soutenir la thèse. Et une force qui se manifeste nécessairement par le mouvement, la matière, la conscience, est nécessairement aussi relative à ses manifestations et n'existe que dans et par elles. Elle n'est donc pas un absolu. L'abstraction qui prétend la penser isolée Tanéantit et dans son existence et dans son concept.

J'ai essayé de faire voir que la notion de l'Inconnaissable est en contradiction avec les principes de la philosophie de M. Spencer : je me demande maintenant: l'Inconnaissable, pris en soi, est-il intelligible ?

La réponse est en vérité trop facile : l'Inconnaissable, par définition, est en dehors des lois et des conditions de la pensée, c'est-à-dire de l'intelligibilité. Rigoureusement, le seul fait de le nommer et d'attacher un sens au mot qui le désigne le fait déchoir de sa dignité d'Inconnaissable, et le range dans la catégorie des choses qui peuvent être connues. J'en connais au moins ceci, qu'il est inconnaissable, qu'il n'a aucun des attributs par où une chose peut être objet de connaissance. Une connaissance par élimination n'est pas une connaissance absolument nulle.

Mais j'ai peu de goût pour ce mode d'argumentation renouvelé delà sophistique. C'est ainsi qu'on prouvait que l'un est plusieurs, que le non-être est, que l'être n'est pas. L. Carrau. — Philos, relig. 16

Tout concept peut être dissous par cette dialectique à outrance.

J'aime mieux invoquer contre l'Inconnaissable l'axiome hégélien, au moins dans sa première partie : tout ce qui est réel est rationnel. Un inconnaissable serait, de sa nature, ce qui ne pourrait jamais être pensé par aucune intelligence. Mais ne pouvoir être pensé c'est proprement n'exister pas. Je cherche en vain ce qui resterait de l'être, après qu'on en aurait retranché, par hypothèse, tout ce qui le rend intelligible. La pensée a pour objet les choses, leurs attributs, leurs relations réelles ou possibles ; les idées abstraites ont leur fondement dans la connaissance antérieure d'individus ou de qualités individuelles et dans l'activité consciente de l'esprit ; les conceptions les plus chimériques supposent l'expérience de ce qui est. L'Inconnaissable, c'est le néant, et le concept de l'Inconnaissable est le concept de ce qui ne peut être l'objet d'aucun concept.

Je sais que nous ne savons pas tout, et que les limites de notre connaissance ne sont pas celles de la réalité. Mais d'abord ces limites peuvent reculer indéfiniment, et nul parmi les hommes n'a le droit de dire à la science humaine : tu n'iras pas plus loin. Puis l'inconnu n'est pas l'inconnaissable. Nous ne connaissons de l'univers et de ses lois qu'une part infiniment petite, mais nous affirmons que ce reste, qui peut-être nous échappera toujours, est intelligible tout comme le peu que nous savons. Tout le passé de la science nous en est garant. Toutes ses méthodes supposent ce nécessaire postulat. Si nous pouvions prolonger les faibles rayons de notre savoir jusqu'aux derniers confins de l'immensité, jusqu'aux profondeurs les plus secrètes des choses, nous verrions l'univers partout pénétrable à la raison, et partout le réel transparent pour la pensée ; le néant seul est opaque parce qu'il est inintelligible.

Je sais encore que tous les théologiens ont fait de l'incompréhensibilité un attribut de Dieu. Mais l'incompréhensible n'est pas l'inconnaissable. L'incompréhensible est au-dessus de l'intelligence, mais celle-ci peut y tendre, et s'en rapprocher ; l'Inconnaissable lui est absolument et pour jamais étranger. D'ailleurs, Dieu n'est pas incompréhensible pour sa propre intelligence : l'Inconnaissable n'est pas une pensée qui, échappant à la nôtre, puisse se penser elle-même. On

dit bien que l'intelligence divine n'a rien de commun avec celle de l'homme et qu'ainsi Dieu, fùt-il connaissable pour lui-même, ne le serait pas pour nous. Mais ce sont mauvaise théologie et mauvaise philosophie que celles qui suppriment toute analogie de nature et d'attributs entre l'homme et Dieu. Un Dieu dont je ne pourrais rien savoir serait pour moi un non-être. Agnosticisme est athéisme.

On invoquera enfin les antinomies delà raison, les contradictions inéluctables où conduisent les idées d'infini, de temps, d'espace, de divisibilité sans limites, etc. On en conclura que la réalité à laquelle semblent s'appliquer avec une égale nécessité les thèses et antithèses kantiennes, est, dans son fonds, inconnaissable. Mais, nous l'avons dit déjà, c'est une question de savoir si pour chacune des antinomies la thèse et l'antithèse sont également nécessaires. Je ne vois pas par exemple que la divisibilité à l'infini de la matière s'impose si impérieusement que cela à mon esprit. Je vois au contraire qu'actuellement réalisée, elle est impossible, et en général, partout où il met ainsi la raison en conflit avec elle-même, Kant me paraît avoir méconnu la profonde distinction péripatéticienne de la puissance et de l'acte, qui peut-être concilierait, en introduisant une différence de point de vue, négligée par lui, toutes les contradictions, Des indivisibles actuels, en nombre indéfini, non actuellement infi.ni, atomes ou monades, sont parfaitement concevables, et je n'éprouve nullement ce prétendu besoin de pousser toujours plus loin la division.

Je conclus : le concept d'un Inconnaissable, pris en soi, est ininteUigible, et porte en lui-même sa propre destruction.

Mais, on l'a vu plus haut, M. Spencer ne prend pas ce terme dans sa rigueur logique. Pour lui, l'Inconnaissable, c'est définitivement la force, objet primordial d'expérience, enveloppé dans chacun de nos états mentaux, successifs et divers. « Tous les modes de conscience peuvent se tirer d'expériences de force ; mais les expériences de force ne peuvent se tirer de rien autre. On n'a même qu'à se rappeler

que la conscience consiste en des changements, pour voir que la donnée fondamentale de la conscience doit être celle qui se manifeste par le changement, et que la force, par laquelle nous produisons nous-mêmes des changements et qui sert de symbole à la cause des changements en général, est la révélation finale de l'analyse (1). »

Ainsi, la force est bien, pour M. Spencer, l'élément subjectif et permanent qui se manifeste par les modifications du moi. Sur quoi je demande si cet élément subjectif est identique au principe objectif qui se dissimule sous les changements extérieurs dont les séries constituent l'univers. Il le semble, puisque la force par laquelle nous produisons nousmêmes des changements est le terme ultime de l'analyse. Pourtant je lis au § 18 : « On ne peut croire que la force qui existe dans une chaise (cette force de pesanteur qui résiste à l'effort que je fais pour soulever un objet lourd) ressemble réellement à la force qui est présente à nos esprits... La force telle que nous la connaissons étant une impression de notre conscience, nous ne pouvons concevoir sous la même forme la force qui réside dans la chaise, à moins de douer la chaise de conscience (2) ». Et me voilà dans cette situation embarrassante de ne pouvoir penser la force objective qu'en analogie avec celle dont j'ai conscience, et d'être assuré que ces deux forces ne se ressemblent en rien ! Et ce n'est pas la seule difficulté. Pourquoi serais-je obligé de concevoir la force toujours la même sous mes états de conscience, toujours différents? C'est, dit-on, que c'est là l'expérience ultime que j'ai de moi-même. Mais non, je n'ai pas une semblable expérience; la conscience, comme telle, n'implique pas la force, du moins pour un philosophe évolutioniste, aux yeux de qui le moi n'est qu'une succession d'états mentaux. Puis, la conscience a-t-elle fait son apparition historique dans le cours de l'évolution ? Y a-t-il eu une époque, dans l'immensité des âges évanouis, où nulle conscience n'existait encore ? Si oui (et cette réponse est la seule que donne la science positive), la force ne serait donc pas chronologiquement antérieure à la conscience ; toutes deux seraient contemporaines. Mais la conscience elle-même,

(1) Prem. Princ, tr. fr., p. 180.

d'où vient-elle? De ce qui seul existe objectivement, je veux dire la matière et le mouvement. M. Spencer a eu beau protester contre la qualification de matérialiste ; du point de vue de l'évolution la conscience ne peut être que du mouvement d'unités matérielles, à un degré de complexité supérieure. L'homogène primitif, d'où tout sort par différenciations progressives, ne contient pas la pensée. Et ainsi, la force que la conscience ne peut concevoir que comme le substr.atum permanent d'elle-même ; la force que la conscience retrouve partout dans l'univers comme un principe substantiellement identique à elle-même ; la force qui n'existait pas avant la conscience si tard venue dans l'histoire de l'évolution cosmique, ne serait pas essentielle à la matière et au mouvement, leur aurait fait défaut pendant toutes les périodes qui ont précédé l'avènement d'êtres pensants, et serait cependant le principe^éternellement nécessaire dont mouvement et matière ne sont que les manifestations ! Le changement a existé dès la première et inexplicable rupture de l'homogène primitif, le changement suppose un quelque chose sur le fonds immuable duquel il se déroule, une énergie indéfectible qui l'explique ; ce quelque chose, cette énergie, c'est la force, et la force n'existera que quelques milliers de siècles plus tard ! Certes, voilà d'étranges conséquences, mais le nrioyen de s'y soustraire ? On nous avait promis une formule qui nous permettrait de construire idéalement et d'expliquer tous les changements de l'univers ; cette formule, on nous la donne et la force n'y figure pas ; on nous dit que la notion de force contient l'explication suprême de la formule, et quand nous essayons de mettre d'accord celle-ci et celle-là, nous tombons dans l'inintelligible et le contradictoire. Est-ce là la science complètement unifiée, la philosophie définitive ? Sommes-nous aveugle à la lumière, ou la lumière n'a-t-elle pas encore lui ?

Oublions maintenant toute la discussion précédente ; supposons démontré que « la puissance manifestée partout dan s l'univers matériel est la même puissance qui jaillit en nous sous la lorme de conscience (1) », et voyons de plus près quel sera dans l'avenir l'objet, transfiguré par la science, de la religion.

La religion, nous le savons, a pour objet l'Inconnaissable;

(1) Princ. de socioL, IV, p. 210.

l'Inconnaissable, c'est la force ; or, c'est la force, l'énergie, la vie que la science découvre de plus en plus dans l'univers. « Par un certain côté, le progrès des sciences est une transfiguration graduelle de la nature. Tandis que la perception ordinaire voyait une simplicité parfaite, le progrès Révèle une grande complexité ; où semblait régner une inertie absolue, il découvre une activité intense ; où il paraissait n'exister que le vide, le progrès montre un jeu merveilleux de forces. A chaque génération de physiciens, on découvre dans la prétendue matière brute des puissances que, peu d'années auparavant, les physiciens les plus instruits auraient jugées incroyables , par exemple l'aptitude d'une simple lame de fer à recueillir les vibrations aériennes compliquées produites par la parole, qui, traduites en d'innombrables vibrations électriques, puis retraduites à des milliers de milles de là par une autre plaque de fer, se font entendre à l'oreille sous la forme du langage articulé. Le savant qui interroge la nature voit bien autour de lui des solides qui lui paraissent en repos, mais il découvre en eux une sensibilité telle que des forces d'intensités infinitésimales les affectent ; le spectroscope lui fait voir que les molécules de la terre vibrent en harmonie avec celles des étoiles ; il est forcé d'admettre que tout point de l'espace tressaille d'une infinité de vibrations dans toutes les directions. Il ne peut dès lors éviter de conclure que l'univers se compose bien moins de matière inerte que de matière partout vivante, vivante, sinon au sens strict, au moins dans le sens le plus général (1) «.

Mais la métaphysique arrive par une voie différente à des inductions analogues. La nécessité, indiquée plus haut, de penser l'énergie externe sous la forme de l'énergie interne, l'impossibilité, établie par l'analyse subjective, de concevoir les interprétations scientifiques des phénomènes autrement qu'en termes de conscience et sous la forme de sensations et d'idées combinées, font voir l'univers « plutôt sous le point de vue spiritualiste que sous le matérialiste ». De là une justification partielle de l'animisme primitif, et la survivance assurée, peut-être pour longtemps encore, à des conceptions religieuses plus ou moins semblables, malgré

(1) Ibid., pp. 210, 21t.

M. IIERBEBT SPENCER 247

les transformations nécessaires, aux vieilles superstitions adorant sous les phénomènes de l'univers des activités conscientes identiques en nature à celle que nous sentons en nous.

Est-ce à dire que la métaphysique proclame l'essentielle vérité de l'anthropomorphisme ? Que l'idée d'un être pensant absolu, cause ou substance du monde, soit le terme suprême auquel aboutisse, dans Tordre rehgieux, la philosophie de l'évolution ? Non, puisque cette force dont nous exprimons les effets en termes de conscience, et cette conscience même que nous projetons hors de nous pour en faire l'étoffe de l'univers, nous ignorons invinciblement ce qu'elles sont en elles-mêmes, puisqu*en un mot l'énergie fondamentale que nous supposons sous les phénomènes externes et internes, est un absolu nécessairement inconnaissable. Dès lors, le sentiment religieux ne saurait être menacé de périr; comme la conception rehgieuse elle-même, il se transfigure en s'épurant. Le mystère, dont il se nourrit, la science ne le dissipera jamais ; l'essence de l'émotion religieuse, c'est l'admiration mêlée de crainte pour le grand inconnu inconnaissable. La science fait à mesure disparaître la crainte ; mais, loin de l'affaiblir, elle grandit la faculté d'admirer. On sait combien les plus grossiers sauvages sont indifférents aux produits de l'art civilisé. « Ils sentent si peu ce qu'il y a de merveilleux dans les plus grandioses phénomènes de la nature, qu'ils regardent les recherches des savants comme

des amusements puérils Ce ne sont ni le paysan, ni le

marchand, qui aperçoivent quelque chose d'étonnant dans l'incubation d'un 'poulet ; c'est le biologiste qui pousse à l'extrême son analyse des phénomènes vitaux, et se trouve le plus embarrassé quand un fragment de protoplasme placé sous le microscope lui fait voir la vie dans sa forme la plus simple, et sentir qu'il a beau mettre en formule les opérations de la vie, le jeu réel des forces qui la constituent dépasse toujours les efforts de son imagination. Ce n'est pas dans l'esprit d'un touriste ou d'un chasseur de chamois qu'un vallon dans les régions alpestres éveille des idées plus élevées que celle de l'exercice ou du pittoresque; c'est chez le géologue. Le géologue observe que le rocher arrondi par l'action du glacier, sur lequel il s'assied, n'a perdu qu'uti demi-pouce de sa surface depuis une époque plus reculée

que le commencement de la civilisation humaine ; il essaie de concevoir la lente dénudation qui a creusé la vallée, et il arrive à des idées de temps et de puissance étrangères au touriste et au chasseur de chamois. Bien que ces idées soient complètement inadéquates à leur objet, il les trouve encore plus vaines quand il considère les strates contournées du gneiss, qui lui parlent d'une époque énormément plus lointaine, alors qu'au-dessous de la surface de la terre ces couches étaient encore à l'état demi-fluide, et d'une époque qui dépasse immensément celle-ci par l'antiquité, où les éléments du gneiss gisaient à l'état de sable et de boue sur le rivage d'une ancienne mer. Ce n'est pas non plus chez les peuples primitifs, qui s'imaginaient que le ciel reposait sur le sommet des montagnes, pas plus que chez les modernes, héritiers de leur cosmogonie, pour qui « les cieux proclament la gloire de Dieu », que nous trouvons les plus vastes conceptions de l'univers, ou le plus d'admiration à la contemplation de ses merveilles. Cest bien plutôt chez l'astronome qui voit dans le soleil une masse tellement vaste que la terre pourrait passer dans l'une de ses taches sans en toucher les bords, et à qui chaque perfectionnement de télescope fait voir une multitude toujours plus grande de ces soleils, dont plusieurs sont beaucoup plus grands que le nôtre (1). »

J'ai voulu transcrire tout entière cette belle page où l'on sent l'émotion contenue du savant en présence de l'éternel et vivant mystère qui palpite impénétrable sous l'apparence toujours plus compUquée des phénomènes. Je ne nie pas, certes, que M. Spencer et quelques esprits formés à son école n'éprouvent devant le problème de l'univers quelque chose qui ressemble au sentiment religieux. Et ce sentiment, nous dit-on, ne pourra que s'exalter par ces deux effets opposés de l'analyse de la connaissance, qui d'une part nous porte à l'agnosticisme, et, d'autre part, nous pousse à rechercher sans trêve le mot de la « grande énigme », à laquelle nous savons bien qu'on ne saurait trouver de solution. Je crains pourtant qu'il n'y ait là une espérance mal fondée.

Si les savants seuls sont les vrais dévots de l'avenir, d'autant plus dévots qu'ils seront plus savants, n'oublions pas que l'objet de leur religion, l'appelât-on la Force, est en

(1) Princ. de sociol., tr. fr., t. IV, p. 211-213.

définitive l'Inconnaissable. Je vois bien que l'analyse spencérienne de la connaissance porte à l'agnosticisme ; j'imagine qu'elle poussera de moins en moins à « rechercher le mot de la grande énigme ». A quoi bon? Nous savons d'avance qu'on ne peut le trouver. On prendra vite son parti d'une ignorance démontrée invincible. On s'enfermera, comme prétendent faire les positivistes, dans l'étude modeste et fructueuse des faits et de leurs lois. On renoncera aux spéculations antiscientifîques sur l'origine et la substance des choses. On estimera, non sans raison, que méditer sur la Force est une perte sans profit de force intellectuelle, et la sélection reléguera au rang des savants inférieurs ceux qu'un préjugé suranné enchaînerait encore aux pieds de la dernière idole théologique.

Comme on l'a finement remarqué (1), si l'inconnu peut être objet de crainte, de respect, d'adoration (ce sont là quelques-uns des éléments essentiels du sentiment religieux], c'est parce qu'on le suppose analogue en quelque manière à des causes déjà connues, capables de provoquer des émotions de même nature. Nous avons beau savoir que Dieu est incompréhensible, nous l'imaginons toujours comme une personne plus ou moins semblable à la nôtre ; à cette condition seule le sentiment religieux est possible. Je conçois à la rigueur que le Dieu même de Plotin ou celui de Spinoza puisse être objet de religion ; le premier s'appelle le Bien, le second est chose pensante, et quoiqu'ils soient infiniment différents de ce que nous entendons par un être bon ou intelligent, l'esprit néanmoins s'en forme encore quelque concept, et ce n'est pas là le véritable agnosticisme. Mais la Force de M. Spencer ! Mais cet Inconnaissable qui même ne reçoit le nom de Force qu'au prix d'une évidente inconséquence, et s'il est entendu qu'on n'attache aucun sens à ce mot! Espère-t-on vraiment maintenir longtemps dans l'esprit humain un tel concept, qui est la négation de tout concept? Ses manifestations seules sont pensables : pour quiconque veut s'entendre avec soi-même, elles sont déjà tout le réel, tout le possible.

Le Dieu-Matière, le Dieu-Mouvement ; il n'en est pas d'autre. Joindra-t-on la conscience? J'ai déjà dit que, dans

(1) M. Paulhan, la Théorie de l'Inconnaissable, Revue philosophique, sept.

la logique du système, elle ne peut être qu'une complexité particulière de mouvements. Adorons cependant aussi la conscience, non la conscience morale, non le moi substantiel, ou la substance du moi, toutes entités métaphysiques que l'analyse a exorcisées : mais la série des états de conscience, plus exactement, cet état de conscience instantané qui s'appelle improprement moi, qui seul existe pour soi, suspendu entre les deux néants de l'avenir et du passé î Qu'il s'adore lui-même, sachant qu'il n'est au fond qu'un mouvement vibratoire, infiniment court, de molécules cérébrales. « Le plaisant Dieu que voilà! »