L. Carrau. — Philos, relig

258 LA PHILOSOPHIE religieuse en angletekre

sens de la célèbre distinction de Spinoza entre la nature naturante et la nature naturée (1). »

IL De cette intelligibilité infinie et de cette intelligence infinie de l'univers qui s'impliquent réciproquement, il suit que celui-ci est un sujet-objet infini, ou une intelligence infinie ayant conscience d'elle-même.

III. La constitution relationnelle immanente de l'universobjet, étant infiniment intelligible, doit être un système de la nature infiniment parfait ; donc :

Elle n'est pas un chaos, car le chaos n'est système à aucun degré ;

Elle n'est pas une pluralité de monades, ou d'atomes, car ce ne serait là qu'un agrégat inintelligible de systèmes ; elle n'est pas une simple machine, car une machine est un système imparfait, qui ne peut ni se conserver ni se reproduire par soi-même ;

Elle est un organisme cosmique, car un tel organisme est seul un système absolument parfait.

IV. « Le système organique infiniment intelligible et absolument parfait de la nature prouve que l'univers-objet est l'évolution éternelle, organique et téléologique, par laquelle se manifeste à soi-même l'univers-sujet. Il est la pensée créatrice se réalisant, ou s'accomplissant éternellement ellemême dans l'être créé ; il est la vie infinie de l'univers qui est par soi. »

La théorie de l'évolution est la grande conquête scientifique du siècle. Elle est vraie, mais non au sens mécaniste et matérialiste où l'entendent les Spencer et les Hseckel. Leurs propres principes les réfutent. Ils parlent de tendance à conserver le type des ancêtres (hérédité), de tendance à éliminer les moins aptes pour la lutte de l'existence (sélection) ; comme si le mot tendance n'impliquait pas une téléologie immanente à la nature même et exclusive du pur mécanisme !

V. a La vie organique et organisatrice infinie de l'univers qui est par soi prouve qu'il est sagesse infinie et volonté infinie ; béatitude infinie et amour infini, sainteté, bonté, puissance infinies, personne spirituelle infinie, le Dieu vivant et créateur de vie et dont toutes choses procèdent. »

(1) Pp. 151-152.

Ici la déduction, pour M. Abbot, est un peu plus malaisée. Le panthéisme a souvent paru réussir à démontrer l'existence d'une pensée immanente dans l'univers. Le Dieu de Spinoza a un attribut qui ressemble à l'intelligence. La difficulté commence quand il s*agit des attributs moraux et de la personnalité. Spinoza, on le sait, les exclut de la substance. M. Abbot voudrait les conserver.

Essayons de reproduire ici la démonstration, un peu trop sommaire, que présente l'auteur de cette thèse assez nouvelle.

S'il est vrai que Tintelligibilité consiste essentiellement dans les relations immanentes qui constituent les choses ; s'il est vrai, d'autre part, que l'objet de la connaissance existe en soi, antérieur à l'esprit et indépendant de lui, on comprendra que l'intelligence puisse être définie de la manière la plus générale, la Faculté des relations. L'entendement est ce mode d'activité par lequel l'esprit humain s'applique aux relations. Il s'y applique de trois manières distinctes, autrement dit il a trois fonctions différentes. La première est la fonction perceptive, intuitive ou analytique ; c'est la simple connaissance qui suit la sensation ; mais la sensation ne saisit que des qualités isolées, l'entendement perçoit les relations particulières de ces qualités. La seconde est la fonction conceptive, reproductrice ou synthétique ; elle forme des concepts généraux, tirés des perceptions particulières, concepts qui persistent quand celles-ci ont disparu et qui s'expriment par des mots. Enfin, la troisième fonction est créatrice, constructive ou téléologique'; elle dispose librement des moyens en vue de fins à atteindre. La volonté, qui n'est que la servante de l'entendement, réalise objectivement les moyens et fins conçus par lui. « Quand l'entendement conçoit des fins qui lui sont suggérées par la sensibilité, le but qu'il poursuit est alors le bonheur (bonheur égoïste, ou bonheur dans lequel celui d' autrui entre comme élément essentiel) et son principe d'action est alors l'utilité ou l'intérêt, c'est-à-dire la fidélité à la constitution relationnelle immanente de l'esprit lui-même considéré isolément ; quand sa fin lui est suggérée par la raison supérieure qui est la faculté suprême de l'idéal, le but qu'il crée alors et se donne à lui-même, c'est la conquête de la vérité, de la beauté, du bien, et son principe d'action est la justice,

c'est-à-dire la fidélité à la constitution relationnelle immanente de l'univers pris en soi (1). »

Il s'ensuit que l'entendement, non la volonté, est véritablement la faculté de la liberté : « liberté intellectuelle quand la fin immédiate est la connaissance ou l'application de la vérité (science, philosophie, arts mécaniques) ; liberté esthétique quand la fin immédiate est la possession de la beauté (littérature et beaux-arts) ; liberté pratique ou morale quand la fin immédiate est la conduite de la vie et la réahsation de la vertu (morahté, rehgion) (2). »

Ainsi, sous toutes les formes de son activité spontanée, l'entendement créateur apparaît comme le principe absolu de systèmes de relations.

« La perception est, il est vrai, un système de relations créé par l'activité combinée de la chose et de l'entendement, de l'objet et du sujet, du noumène connu et du noumène connaissant, coexistant et agissant en réciprocité dans le phénomène, l'apparence réelle, l'expérience actuelle. Mais le concept est la prolongation, c'est-à-dire la création à nouveau, dans l'ordre idéal, de la perception, et la fin comme les moyens sont des combinaisons de perceptions et de concepts dans des créations libres, absolument nouvelles et purement idéales, qui pourront être réalisées plus tard par la volonté. Ainsi l'entendement, en tant qu'il perçoit, découvre des systèmes objectifs de relations ; en tant qu'il conçoit, il les reproduit ; en tant qu'il crée, il les combine à nouveau, dans sa pure activité, et par là crée librement de nouveaux systèmes subjectifs de relations (3). »

J'ai dû reproduire cette curieuse et pénétrante analyse, car elle est indispensable pour comprendre comment M. Abbot essaie de démontrer les attributs moraux de l'univers. En effet, si l'univers est une intelligence infinie, si l'intelligence est, dans sa fonction la plus haute, créatrice de relations, si une adaptation parfaite de moyens à des fins rationnelles est la parfaite sagesse, l'univers est infiniment sage. Il est aussi une volonté infinie, car la volonté suit aveuglément l'entendement, elle n'est que l'exécutrice de ce

(1) Pp. 143-144.

(3) Pp. 144-145.

qu'il a conçu, et comment attribuer à l'univers un entendement infini sans lui reconnaître la puissance infinie de réaliser les fins de celui-ci ? Spinoza l'avait déjà dit : en Dieu, intelligence, puissance, volonté, sont même chose. M. Abbot dirait peut-être, un peu autrement : qui a le plus, — l'intelligence, a nécessairement le moins, — la volonté.

Mais ce n'est pas tout. Un organisme est un système dont l'existence et l'essence sont déterminées par la finalité. La fin de tout organisme est double ; elle est interne ou externe. Il tend à se conserver, il tend à contribuer pour sa part à la conservation et au développement des autres ; d'une manière plus générale, à concourir à l'accomplissement de la fin universelle. « La nature est intéressée à la conservation de tout organisme fini, dans la mesure où il fait partie de sa fin. immanente à elle-même, organisme infini. Quand cet organisme fini est d'ordre supérieur, la nature assure la réalisation de sa fin externe en lui imprimant l'amour de sa propre espèce, le désir de la progéniture, la tendresse paternelle et maternelle, le besoin que nous éprouvons de revivre en un autre être qui est à la fois et n'est pas nous-mêmes. » Mais si l'univers est un organisme, peut-on dire de lui qu'il a une fin externe ? Existe-t-il quelque chose vers quoi il tende, ou peut-il se reproduire lui-même dans un autre infini ? Il ne le semble pas. Cependant on peut concevoir en Dieu même l'analogue d'une aspiration vers une fin extérieure. Celle-ci suppose oubli de soi-même, abnégation ; l'énergie divine, diffuse dans l'organisme, universel, s'y manifeste avec un redoublement d'intensité, comme Providence, comme amour indéfectible de sa propre perfection, comme amour aussi, et par cela même, de tout ce qui découle nécessairement d'elle et singulièrement des êtres pensants, véritables enfants de Dieu. L'intelligence infinie, la volonté infinie, se pensent et se veulent, pensent et veulent tout ce qui en elles a son intelligibilité et sa raison d'être. C'est là le fondement sacré de l'espérance et de l'amour qui font l'âme religieuse. C'est là a l'infinie béatitude de Dieu, son infinie bonté, sa tendresse infinie, sa paternité et sa maternité qui enveloppent tout (1) ».

Si tels sont les attributs qui révèlent l'aspiration de l'organisme infini vers une fin extérieure, non moins admirables

(1) Pp. 204 205.

sont les manifestations de ce qu'on pourrait appeler sa tendance à réaliser sa fin interne. « La fin absolue de l'être en soi est la réalisation absolue de la pensée en soi, c'est-à-dire la production du Réel hors de l'Idéal. L'Idéal nous apparaît comme le système relationnel subjectif créé par l'entendement créateur ; le Réel , comme le système relationnel objectif effectué dans la nature par l'activité subordonnée de la volonté, simple pouvoir exécutif. Cette volonté, aveuglément obéissante, n'est rien que la puissance objectivement créatrice de l'entendement : la Pensée est Force, la Force est Substance. Ainsi l'absolue réalisation de la Pensée en soi, autrement dit l'incarnation de l'Idéal dans le Réel, c'est la législation que se donne éternellement à ellemême la pensée qui est en soi, se manifestant par la pensée qui est dans l'être ; c'est le système relationnel subjectif se traduisant par le système relationnel objectif de l'univers réel. Le fondement de cette réalisation ne peut être que l'aptitude inhérente et incréée de l'Idéal absolu, à être, c'est-à-dire à devenir le Réel absolu, et la perception de cette aptitude absolue de l'Idéal à devenir Réel, perception dont le caractère est essentiellement moral, est le fondement de l'acte créateur éternel. Ici, par conséquent, l'organisme infini se manifeste essentiellement comme être moral, comme univers dont le fondement absolu est une loi morale tellement sainte par elle-même que l'entendement créateur lui-même lui obéit et que tout le système de la création lui sert à la fois d'expression et de sanction. La nature morale de l'homme, dérivée de la nature morale de l'univers, est la révélation auguste de la pureté, de la justice, de la sainteté infinies de Dieu. La sublimité inexprimable de la nature morale de l'homme atteste donc la sublimité incommensurablement supérieure de la nature morale de l'univers luimême, car ce que l'atome est à l'espace, la vertu humaine la plus parfaite l'est à l'infinie sainteté de Dieu (1). »

Mais le mal! dira-t-on. — Le mal n'est que l'effet nécessaire de la limitation de notre être. La toute-puissance ne peut faire ce qui est contradictoire, l'Amour même et la Pitié infinis ne peuvent nous affranchir de notre condition de créatures. « Le mal n'est pas une fin en soi. Il ne peut exister dans l'univers considéré comme un tout infini, mais

(l) Pp. 205-207.

seulement dans le rapport mutuel de ses parties, en tant qu'il est l'inévitable côté obscur de toute réalité finie. S'il pouvait être aboli, si le fini réel pouvait exister sans la finitude qui pèse sur lui et est la cause de toutes ses douleurs, alors nous pourrions justement accuser l'univers. » Mais quoi ! sans ce caractère d'être fini, le fini ne pourrait exister; l'existence finie vaut mieux que la non-existence ; la Bonté infinie elle-même pouvait-elle hésiter à nous créer? Si ce n'est pas là précisément l'optimisme, ajoute M. Abbot, ce n'est pas non plus le pessimisme, et il y a de quoi satisfaire les plus exigeants.

Ainsi tous les attributs moraux de la théodicée traditionnelle se retrouvent dans Tunivers quand on l'envisage comme organisme infini ; Sagesse, Puissance, Bonté parfaites constituent les manifestations essentielles de la personnalité ; l'univers est donc « une personne infinie, un esprit absolu, la source créatrice et le foyer éternel de toutes les personnalités finies qui dépendent de lui, mais ne sont pas moins réelles que lui-même.

« Telle est la conception de l'univers qui découle naturellement, logiquement, inévitablement de la méthode scientifique appliquée à la philosophie ; telle apparaît l'idée de Dieu qui sort légitimement de la science moderne (1). »

Marquons, par une dernière citation en quel sens et dans quelle mesure M, Abbot se déclare panthéiste. « Si, dit-il, toutes les formes de monisme sont nécessairement jugées panthéistiques sur ce fondement qu'on doit faire rentrer dans le Panthéisme tous les systèmes de philosophie qui posent en principe l'unité de substance, alors il faut avouer que le théisme scientifique est un panthéisme. Car certainement il soutient que tout est Dieu et que Dieu est tout ; que le dualisme qui fait de la matière et de l'esprit deux substances ayant entre elles des rapports incompréhensibles, éternellement étrangères l'une à l'autre et réciproquement hostiles dans leur nature essentielle, est une synthèse défectueuse des faits, grandement inférieure au monisme, qui pose l'unité absolue de substance et l'unité absolue de constitution rationnelle dans un seul univers existant par soi, et qui conçoit Dieu, le sujet infini, comme se pensant, s'objectivant et se révélant éternellement lui-même dans la nature,

l'objet infini... Mais si d'autre part le panthéisme est la négation de toute personnalité réelle, soit finie, soit infinie, alors, assurément, le théisme scientifique n'est pas le panthéisme, mais il lui est diamétralement opposé. La téléologie est proprement l'essence de la personnalité purement spirituelle; elle présuppose pensée, sentiment, volonté... 11 n'y a pas de téléologie inconsciente. Si elle n'est pas consciente dans l'organisme fini, comme elle ne Test évidemment pas dans la structure organique en tant que distincte de la conscience et de l'action, elle doit être consciente dans l'organisme infini qui crée l'organisme fini. Fins et moyens sont inconcevables et impossibles, excepté comme systèmes rationnels idéaux ou subjectifs que l'entendement créateur produit absolument et que la volonté reproduit dans la nature comme systèmes relationnels réels ou objectifs. D'où il suit que reconnaître la téléologie dans la nature c'est nécessairement reconnaître la personnalité purement spirituelle en Dieu...

« Toute philosophie profondément religieuse doit maintenir fermement, à la fois, les deux grands principes de la

transcendance et de l'immanence de Dieu Si Dieu n'est

pas conçu comme transcendant, il est confondu avec la matière, comme dans l'hylozoïsme, le matérialisme ou le panthéisme matérialiste. Mais s'il n'est pas conçu comme immanent, il est banni de son propre univers comme créateur ex nihilo et simple mécanicien infini. Le théisme scientifique le conçoit comme immanent dans l'univers en tant que celui-ci est connu, et comme transcendant dans l'univers en tant que celui-ci reste inconnu, c'est-à-dire immanent dans le monde de l'expérience humaine et transcendant dans le monde qui est au delà de l'expérience humaine. C'est là la seule signification légitime ou philosophique du mot transcendant ; car dans l'univers qui existe par soi. Dieu est conçu seulement comme immanent, et nullement comme transcendant. Par suite, la distinction purement subjective entre la transcendance et l'immanence de Dieu correspond parfaitement à celle du connu et de l'inconnu, qui sont absolument identiques dans l'être réel; Dieu est connu, entant qu'il est l'immanent, et inconnu, en tant qu'il est le transcendant, mais il est absolument connaissable, en tant qu'il est à la fois l'immanent et le transcendant. C'est

vraiment le nier que de le confondre avec l'inconnaissable ou l'inintelligible, c'est-à-dire le non-existant. Le théisme scientifique n'insulte pas l'esprit humain comme on le fait en l'invitant à adorer ce qui ne peut être compris, une quantité irréelle, une racine carrée de moins un, une réalité inconnaissable, qui est au fond synonyme de réalité impossible ou d'irréalité absolue ; c'est là la quintessence de la superstition. Il donne une idée de Dieu qui ne satisfait pas moins les besoins du cœur que les exigences de l'esprit humain (Ij ».

Je dois m'excuser peut-être d'avoir trop longuement cité : M. Abbot a parfois une phraséologie qui lui est propre, et qui n'est pas toujours très claire, à moins qu'on n'en ait la clef. Mais quand nous exposons les doctrines de Kant, de Fichte,de Hegel, ne parlons-nous pas un peu leur langue, et paraphraser, ne serait-ce pas parfois les trahir ? La pensée de M. Abbot m'a paru assez profonde et assez originale pour mériter d'être reproduite littéralement. Le théisine scientifique est, depuis les stoïciens (2), la plus hardie tentative pour faire de l'univers un Dieu revêtu de justice, de bonté, de moralité. M. Abbot va même plus loin que le stoïcisme : il fait de l'univers une personne. Ce qui donne à son système un intérêt et une importance exceptionnels, c'est, nous l'avons dit, qu'il se présente comme une application rigoureuse de la méthode qui a conduit la science à de si merveilleux résultats.

M. Spencer aussi a la prétention d'appliquer scrupuleusement la méthode scientifique ; il aboutit à un monisme matérialiste, dont le dernier mot est, dans l'ordre religieux, l'agnosticisme. Auquel croire ? J'ai essayé de réfuter M. Spencer; mais je ne suis pas pour cela de l'avis de M. Abbot. J'indiquerai brièvement pourquoi.

Tout d'abord j'ai un doute sur la légitimité de la déduction qui conclut de l'inteUigibiUté de l'univers à son intelligence.

(1) Pp. 2lO-'2l'i.

(2) C'est aussi, au fond, lathùse du livre de Strauss. l'Ancienne et la Nouvelle foi.

J'admets que l'univers, tout l'univers, tout l'être, est intelligible ; j'ai mis à profit plus haut les solides objections de M. Abbot contre l'Inconnaissable. Mais pourquoi le tout serait-il intelligent? Parce que, nous dit-on, l'univers est un système de relations immanentes, et qu'une constitution relationnelle infinie ne peut avoir été créée que par une intelligence infinie. — Soit ; mais où est la preuve que la cause soit substantiellement identique à l'effet? Je veux que les rapports entre les choses soient exactement dans la réalité ce qu'ils sont dans l'entendement : les rapports ne sont pas les choses mêmes, et dans une molécule, par exemple, l'analyse distingue fort bien les atomes des relations qui les unissent. Or, l'existence substantielle de l'atome, si elle est intelligible, n'est pas intelligente. L'atome est pensé, non pensant. Mettons que l'atome ne soit lui-même, selon l'hypothèse de Thomson, qu'un tourbillon dans l'éther impondérable : l'éther et ses parties ne sont pas plus des êtres pensants que l'atome (1). On a beau soutenir qu'il n'y a d'intelligible que les rapports : des rapports supposent des termes : deux néants n'auraient aucun rapport concevable entre eux, une doctrine réaliste ne peut, sans inconséquence, réduire tout l'objet de la connaissance à des rapports, lesquels, pris en soi, sont abstractions. M. Abbot lui-même ne le fait pas, car il reconnaît explicitement la réalité objective de l'atome.

Je crois donc découvrir ici quelque paralogisme. Que l'univers soit un système, on ne le conteste pas : que toute sa réalité, sinon son intelligibilité, consiste en des rapports c'est une autre question, et cela, on le peut contester à juste titre. L'unité harmonique et téléologique du tout ne doit pas nous faire oublier les parties. Or, parmi ces parties, bien réelles pourtant aux yeux de l'expérience, il en est qui ne pensent pas. Un rocher est portion de l'univers : un rocher n'est ni un être pensant ni une portion d'être pensant. Un

CD Je sais qu'on a attribué le sentiment, partant une certaine conscience, même aux éléments ultimes de la matière. C'est, je crois, l'opinion de Zœllner. Selon le professeur Caporali, « tout atome est une unité positive et sentante, toujours en quête de nouvelles combinaisons pour former des unités supérieures. Ls mouvement des atomes éthérés produit des atomes matériels, par la répélition et la multiplication de leurs unités conscientes, celles-ci ayant choisi la plus brève et la plus efficace des voies figurées » (Pérez, VEnfant de trois à sept ans, p. 55). Déjà Epicure, si l'on en croit son ingénieux interprète, M. Guyau, avait mis dans ses atomes un principe identique à la liberté humaine. Mais toutes ces hypothèses ne semblent pas avoir un caractère scientifique.

soleil non plus . De sorte que je me demande où pourrait bien se trouver dans l'univers l'intelligence de l'univers. Quelque décrié que soit, parait-il, le dualisme cartésien de la matière et de l'esprit, on n'a pas encore démontré que la matière brute possédât la conscience. — Il n'y a pas, dit-on, de matière brute : tout est vie, organisme, finalité, pensée. — Je me défie de ces formules vagues qui brouillent et confondent tout. La science, dont on parle tant, peut être embarrassée pour marquer exactement la limite entre le règne inorganique et celui de la vie ; mais elle n'a pas, que nous sachions, effacé entre eux toute différence. Elle n'a pas établi davantage, au moins à notre connaissance, que l'organisme, en tant que tel, fût doué de pensée. La finalité est objet pour l'intelligence. L'entendement crée ou découvre des fins ; mais ces fins supposent des moyens qui dans leurs éléments sont souvent de la matière brute, laquelle, encore une fois, ne pense pas. Chassée de proche en proche des minéraux, des plantes, peut-être des animaux inférieurs ; obscure chez les animaux supérieurs, ignorante et failhble chez les créatures raisonnables, où donc se trouve dans l'univers l'intelligence parfaite, infinie de l'univers ?

Faire du monde un être pensant, c'est, qu'on le sache ou non, se complaire au demi-jour d'un sentimentalisme qui se croit scientifique : c'est tourner le dos à la science. Aux yeux de celle-ci le monde, si vivant et si pénétré de conscience diffuse qu'il soit pour la poésie, n'est de plus en plus qu'un théorème glacé, un mécanisme qui s'ignore et où il n'y a de pensée véritable que celle du savant même qui en démonte les rouages. Je conviens, avec M. Spencer, que la formation d'un poulet, le creusement d'une vallée alpestre, les profondeurs de l'infini s'ouvrant, toutes fourmillantes d'astres immenses, devant le regard du télescope, provoquent plus d'admiration chez le savant que chez le vulgaire ; mais le premier étonnement passé, l'intelligence reprend son attitude de souveraineté un peu dédaigneuse en face de ce qui n'est après tout que le plus bas degré de l'être, matière et mouvement. Si elle s'incline, si elle se prosterne, c'est devant une autre intelligence, supérieure et étrangère à ces choses, qui les a faites, dont elles tiennent être, adaptation et industrie merveilleuses, puissance, beauté, sublimité. J'oserais risquer ce paradoxe que, chez le savant de l'avenir,

ira grandissant le mépris de la nature : on méprise toujours un peu qui se laisse dépouiller d'un mystère quel'on croyait impénétrable : en tout cas, on n'en fait pas son Dieu. Un Dieu, l'univers, qui livre ses secrets dans un laboratoire ou les inscrit avec obéissance sur les plaques photographiques de l'astronome ! Un Dieu qui s'explique et se traduit en formules, et dont demain peut-être on prédira toutes les démarches ! De toutes les formes de la pensée rehgieuse, c'est peut-être cette religion scientifique que la science condamne et condamnera le plus durement.

Il va sans dire que, si l'univers comme tel n'est pas intelligent, il ne saurait avoir ni justice, ni bonté, ni sainteté, ni personnalité. La personnalité infinie semble bien être une conception contradictoire. Une personne ne peut être qu'un moi et un moi n'existe qu'à la condition d'un non-moi. Une personne est nécessairement limitée, en ce sens que pour avoir conscience il faut qu'elle se distingue de ce qui n'est pas elle. Je sais qu'à ce compte un Dieu personnel ne serait pas tout l'être, et il peut sembler embarrassant qu'il y ait de l'être en dehors de Dieu, que cet être non divin soit d'ailleurs créé par lui, ou lui soit coéternel, comme dans le système de Platon ou celui de Stuart Mill. Mais il me paraît plus fâcheux encore que Dieu ne soit pas une personne, analogue à la nôtre, bien que plus parfaite, — ^ surtout si l'on se place au point de vue des besoins du cœur. Les cœurs que je connais sont tout à fait insensibles au Dieu nature, au système cosmique. Ce n'est pas là un objet d'amour. Aimer l'univers, les lois de l'univers, l'ordre du monde, sont des expressions poétiques ; au fond, on n'aime réellement que l'être où on sent comme une tendresse qui réponde, un cœur qui brûle du même feu. L'univers, comme tel, n'a pour l'homme ni cœur ni tendresse ; l'homme du» moins ne s'en est pas encore aperçu. Je veux bien que, d'une certaine manière. Dieu soit à la fois immanent et transcendant ; mais c'est vers un Dieu transcendant que montent la prière et l'amour, ce n'est pas à la loi de la gravitation ou à des systèmes de soleils ou d'atomes qu'ils s'adressent. Et si le Dieu transcendant est cette partie de l'univers qui nous est inconnue, je juge par analogie que l'univers inconnu encore ne sera ni plus pitoyable ni plus secourable que l'univers connu déjà. C'est précisément contre l'univers et la fatalité souvent

M. ABËOT 26^

cruelle de ses lois (1) que l'homme implore un Dieu; son cœur ou les choses auront bien changé le jour où le Dieu-nature du théisme scientifique lui suffira.

(1) Hamilton ose enseigner que « loin que l'étude de la nature fournisse un argument en faveur de la Divinité, on en tirerait plutôt l'athéisme » [Lect. of Métaph.^ 2* leçon, citée par M. Gazelles, préface à la traduction de l'Examen de Mill, p. xni). C'est évidemment aller beaucoup trop loin.