CHAPITRE X

Notre but, dans cet ouvrage d'un caractère tout historique et critique, n'a pas été d'écrire une Théodicée. Nous avons cependant indiqué, dans les différents chapitres qui précèdent, sur la méthode, les principes, les dogmes de la philosophie religieuse, quelques vues que nous voudrions maintenant résumer et compléter.

Le plus solide fondement de notre croyance à l'existence de Dieu est, pour nous comme pour Descartes, l'idée du parfait. Mais, nous l'avons dit, cette idée est tout autre dans l'esprit du philosophe religieux que dans celle de l'homme emporté par le torrent des désirs inférieurs et des intérêts périssables. On s'étonne parfois que les démonstrations les plus claires de la métaphysique aient si peu de prise sur le vulgaire des intelligences. En vérité, rien n'est plus naturel. Devant le premier venu, tracez un triangle sur un tableau, puis, au moyen de la plus simple construction, démontrez que la somme des angles de ce triangle est égale à deux 1/ droits : vous serez immédiatement compris, et vous aurez conquis une adhésion entière et sans réserve. Pourquoi? C'est que tout homme voit un triangle comme vous le voyez vous-même ; c'est que les idées d'étendue, de lignes droites, d'angles, les propositions évidentes ou déjà démontrées auxquelles vous avez recours, sont identiques chez tous les esprits qui ne sont pas idiots, absurdes, et qui leur prêtent la plus superficielle attention.

Prenez maintenant un homme étranger à la méditation

philosophique; un commerçant que vous arrachez pour un moment à ses affaires, un physiologiste (s'il n'est que physiologiste), un père de famille préoccupé de gagner la vie des siens. Exposez, devant cet auditeur d'un instant, le raisonnement cartésien : j'ai en moi l'idée du parfait; elle ne peut me venir de moi-même qui suis imparfait, ni des corps extérieurs, plus imparfaits que moi, ni du néant ; donc elle me vient d'un être parfait ; — ou encore l'argument dit ontologique, — vous parlez un langage qui n'est pas compris. Lldée du parfait n'est pas comme celle du triangle ; on n'en trace pas l'objet sur un tableau. On la trouve en soi; mais il faut l'y chercher. Et pour la chercher, il faut presque l'avoir trouvée. C'est le mot du Christ à l'âme de Pascal : « Tu ne me chercherais pas, si tu ne m'avais déjà trouvé. » Ceux qui ont vraiment l'idée du parfait sont précisément ceux-là à qui il est superflu qu'on démontre l'existence du parfait. Les prisonniers du monde, de ses plaisirs et de ses intérêts, les esprits mêmes que remphssent tout entiers l'amour d'une science particulière, ne sauraient penser véritablement le parfait. Il y faut la méditation à la fois profonde et pieusement ardente d'un Fénelon, d'un Descartes (1), d'un Malebranche; ilj^Jtot'toute l'âme, — intelligence, volonté, amour, -^>iï6tr^e sans^'lréserve au culte des suprêmes vérités^Ji^ftîf^ela suppose une sorte de vocation. Selon Platon, les philosophes sont des prédestinés; selon Spinoza, des élus. C'est aller bien loin, et je ne voudrais pas faire des philosophes une aristocratie ; mais on ne niera pas que rartiste n'ait de la beauté une idée plus vivante, plus radieuse, que le vulgaire : de même, semble-t-il, l'idée du parfait, fécondée par la pieuse méditation, doit apparaître à certaines âmes dans une incomparable lumière, et de ces âmes seules on peut dire qu elles ont vraiment l'idée du parfait.

Ne nous étonnons donc plus si les preuves, si solides au fond dans leur simplicité, que Descartes établit sur l'idée du parfait, rencontrent tant d'incrédules et bon nombre de railleurs. Comment admettre la validité d'un syllogisme, quand on nie implicitement l'une des prémisses ? Et cette prémisse, c'est ici : j'ai l'idée du parfait. Je veux dire : je pense le parfait, non

(1) Sur l'intensité du sentiment religieux chez Descartes, voy. les dernières lignes de la troisième méditation. « Divinum amorcm spirat, » disait de lui le P. Mersenne; et Clerselier : « Il inspire si doucement l'amour de Dieu ! »

comme une généralisation de l'expérience, ou une simple possibilité ; mais comme la réalité souveraine et nécessaire, l'être infiniment puissant, infiniment juste, infinim^ent sage et bon, l'objet suprême de l'intelligence et de l'amour.

Ce n'est pas effectivement penser le parfait, que de n'y voir, avec Gassendi et les empiriques, qu'une sorte d'amplification arbitraire, par Timagination, de certaines qualités soit de nous-mêmes, soit des êtres qui nous entourent. Celui qui pense vraiment le parfait connaît évidemment que l'objet de sa pensée n'est pas cette vague synthèse d'imperfections plus ou moins épurées. Il a conscience au contraire que cet objet est simple, immuable, et n'admet ni plus ni moins. Il a conscience de ne pas se livrer, pour le saisir, à ce vain effort d'opérations discursives, poursuivant de termes en termes un idéal qui recule toujours et fuit d'une fuite éternelle. Le parfait lui est donné dans une intuition immédiate, et l'intuition, disait déjà Aristote, ressemble à un repos.

Ce n'est pas non plus penser vraiment le parfait que de ne lui attribuer d'existence que dans et par la pensée. La pensée du parfait emporte l'existence absolue, objective, du parfait. Autrement, on ne le penserait que comme possible, et la perfection possible n'est plus la perfection. Tel est le sens de l'argument ontologique de Descartes. Mais au fond, il y a là intuition, non raisonnement. Je pense que le parfait est, non qu'il n'est pas, ou pourrait être. Je pense même le parfait comme ne pouvant pas ne pas être ; ce qui revient à dire simplement : je pense le parfait.

La critique de Kantnous semblerait irréfutable s'il y avait conclusion, déduction, pét.ssage de l'idée àl'objet de l'idée (1). Mais non, encore une fois : l'idée que j'ai du parfait est précisément l'idée d'un être à l'égard de qui cette déduction, ce passage, n'est ni nécessaire, ni même possible. Si j'avais besoin, pour l'affirmer, de cette opération logique, c'est que l'idée que j'aurais de lui ne serait pas l'idée du parfait.

— Mais, dit-on, \vous n'avez pourtant pas la prétention de sauter par dessik votre ombre^ d'être en même temps chez vous et au cœiir de l'absolu !... — Je réponds: Mon intelligence est ainsitfaite que dans certains cas elle affirme

(1) Le P. Bourdin objectaifl déjà à Descartes que « du connaître à l'être la conséquence n'est pas bonn4 ». V. la remarquable préface de M. Jules Simon aux Œuvres choisies de DescaHes. — Même objection reprise et développée avec une rare vigueur par M. Vach'erot, le Nouveau Spiritualisme, p. 300.

immédiatement. et' invinciblemèiit que son objet est distinct d'elle-mêmej-dans d'autres, noii. Par exemple, quand je pense le cglrcle géométrique, je n'affirme pas qu'il existe un tel cerclé en dehors de mon esprit. Mais j'affirme qu'il existe un mondjB extérieur^ ^i n'est pas moi ; de même un être parfait. ^On répliquera que la prétendue réalité de l'unijf^ers est| une jw^ojeciion du sujet qui se dédouble en quelque sorte, se* pensant à la fois comme moi et comme nor^-moi. Mais il reste toujours à expliquer et cette mystérieiise projection et cette tendance irrésistible à affirmer un non-moi. Si le moi existait seul pour soi, comment serait possible cette illusion d'une extériorité ? Je ne puis évidemment discuter ici tout au long la thèse de l'idéalisme subjectiviste; je me contente d'observer qu'il en est de l'idée de parfait comme de celle d'un monde extérieur; elle pose dans la pensée l'existence du parfait à titre de réalité distincte de cette pensée même. C'est là un fait indéniable à quiconque pense véritablement le parfait, puisque, selon la pénétrante remarque de Descartes, l'idée de parfait jaillit pour ainsi dire de la conscience que j'ai de mon imperfection. Et ainsi la certitude de l'existence objective du parfait est au moins égale à la certitude de l'existence objective de l'univers. Elle lui est même supérieure, car je pourrais sans absurdité concevoir la. non-existence de l'univers et ne voir en lui qu'un mirage ; il n'est pas après tout d'essence plus sublime que ma pensée qui le comprend ; mais le parfait n'est pensé comme tel qu'à la condition d'être une réalité qui dépasse mon être et ma pensée infiniment.

Ainsi, la question se ramène toujours et inévitablement à une question d'expérience intérieure: ai-je, oui ou non, l'idée de parfait? Ai-je cette idée, j'entends lumineuse et vivante, pénétrant et vivifiant mon âme entière, intuition immédiate d'un être souverainement aimable et désirable, non abstraction logique et concept mort, comme l'être et le non-être, l'un et le plusieurs, des dialecticiens grecs ? Si oui, les deux preuves cartésiennes ne sont plus que l'explication et le commentaire de cette idée, car il n'est pas besoin de preuves là où l'idée révèle, en même temps qu'elle-même, la réalité nécessaire et absolue de son objet. Si non, ces preuves ne sont que des pétitions de principe.

On demandera comment, si cette idée exprime une exis- L. Carrau. — Philos, relig, 18

tence nécessaire et absolue, elle n'existe pas, également claire, dans tous les esprits. Peut-être même trouverait-on beaucoup d'intelligences très distinguées qui, de leur vie, fût-ce de la façon la plus superficielle, n'ont pensé le parfait. — Mais nous avons, en partie, répondu. La méditation philosophique est le fait d'un fort petit nombre. Plusieurs même, parmi cette élite, soit préjugés, soit préoccupation d'autres problèmes, se sont détournés de l'idée qui, pour Descartes, est le fondement dernier de toute certitude. Kant, par exemple, ne discute les deux preuves cartésiennes qu'au point de vue de leur valeur logique ; il ne s'est pas demandé ce qu'était psychologiquement l'idée du parfait ; il n'a pas essayé de la penser, au sens que nous donnions tout à l'heure à ce mot. Pour la penser de telle sorte qu'elle rayonne en plein ciel de la conscience, il ne faut pas commencer par la nier ou la tenir suspecte. Elle existe pourtant, et chez tous les hommes, en des profondeurs où ne l'aperçoit pas un regard qui ne la cherche pas. Latente et méconnue, elle n'en est pas moins, nous avons essayé de le montrer autre part (l), la cause finale du progrès humain, le but suprême de la volonté obéissant à la loi morale. Et quel homme n'a une obscure tendance à devenir meilleur et ne conçoit, si vaguement qu'on le suppose, un doit être supérieur à ce qu'il est ?

Si la véritable idée du parfait nous donne la plus haute certitude possible que Dieu existe, elle nous donne aussi, par la même intuition immédiate, ses principaux attributs. Il suffit de regarder le contenu de l'idée de perfection. Dê'scartes énumère à plusieurs reprises ces attributs : Dieu est «infini éternel, immuable, tout connaissant, ^ut puissant » (Discours de la Méthode, 4° partie) ; ir|is4,^« souverain, éternel, infini, immuable, tout connaissant , tout puissant et créateur universel de toutes /les choses qui sont hors de lui » (3* Méditation) ; il est « substance infinie, éternelle, immuable, indépendante, toute connaissante, toute puissante, par laquelle moi-même et toutes les autres choses qui sont ont été crées et produites » (ibid.) ; il a « la vertu d'être et d'exister par soi » {ibid.). — ■ A notre sens, Descartes a raison de s'en tenir à ces énumé-

(1) V. notre ouvrage la Conscience psychologique et moraledans l'individu et dans l'histoire {Perrin, 1881), chap. v, .

rations qui ne sont, on le voit, ni méthodiques ni complètes. Il se borne ainsi à constater ce qui apparaît immédiatement et évidemment dans l'intuition vivante du parfait. Il reste dans les conditions de la méthode introspective : qu'est-ce, en fait, que je pense, quand je pense l'être parfait?

Ceux qui font des traités de Théodicée sont plus exigeants et plus ambitieux; ils prétendent déduire, de l'idée de parfait, différentes sortes d'attributs, métaphysiques, intellectuels, moraux. Mais dans cette tentative, ne risque-ton pas de perdre de vue l'idée même, en ce qu'elle a de vivant, pour ne plus opérer que sur un concept abstrait ? Puis sera-t-il facile de concilier entre eux les attributs ainsi déduits, et isolés les uns des autres, par les conclusions successives du procédé discursif? C'est ainsi que M. Mansel a pu montrer qu'au yeux de la raison (il aurait dû dire : du raisonnement) les prédicats divers de l'absolu s'excluent mutuellement, se contredisent, et qu'on ne peut affirmer ni penser logiquement la Divinité. De là, l'agnosticisme et le recours à la foi. L'intuition immédiate du parfait, impliquant l'intuition simultanée, également vivante et nécessaire des perfections les plus manifestes de Dieu, rend inutile et réfute à l'avance toute cette laborieuse dialectique. Et ainsi, par ces énumérations d'attributs que nous rappehons plus haut. Descartes nous semble avoir dit, en ces matières, tout ce qu'on peut raisonnablement dire. Et il ajoute, avec une profonde sagesse, que de ces hautes perfections de Dieu, « notre esprit peut bien avoir quelque légère idée sans pourtant le pouvoir comprendre ». Contentons-nous donc de contempler dans notre raison et dans notre cœur ce Dieu tout parfait et ses merveilleux attributs, « de considérer, d'admirer et d'adorer l'incomparable beauté de cette immense lumière, au moins autant que la force de notre esprit, qui en demeure en quelque sorte ébloui, nous le pourra permettre ». — Puis, taisons-nous.

Si l'intuition du parfait nous paraît la preuve la plus décisive que l'on puisse donner de l'existence d'un être parfait, nous refusons cependant de déclarer sans valeur

les autres preuves traditionnelles de l'existence de Dieu.

Nous avons défendu contre Stuart Mill l'argument fondé sur la nécessité d'une cause première et absolue de l'univers. Nous ne reviendrons pas sur cette discussion, mais nous voudrions éclaircir quelques difficultés touchant la possibilité de la création.

On est généralement d'accord pour faire de l'acte créateur un mystère. Beaucoup de philosophes diraient même volontiers que l'hypothèse en est absurde et contradictoire. Si cependant, comme nous avons essayé de le montrer, l'univers tout entier, y compris les causes qui se sentent libres, est un effet, il faut bien, — le principe de causalité l'exige, — qu'il y ait une cause créatrice de cet effet. On peut ne pas comprendre le comment de cette création ; mais on ne peut la déclarer absurde, car l'absurde, ce serait ici la négation du principe de causalit^. Puis, nous oserions dire que Texpérience même nous permet de nous faire, par analogie, quelque idée de l'acte créateur. Un acte libre, par exemple, est, d'une certaine manière, un acte créateur. On niera, sans doute, que l'expérience donne jamais un acte vraiment libre ; on reproduira tous les vieux arguments contre la possibilité d'une liberté d'indifférence. Mais un acte peut être libre, sans être un pur caprice. Une résolution vertueuse, en opposition directe avec les sollicitations de la sensibilité ou de l'intérêt, n'a rien à voir ni avec le déterminisme psychologique, ni avec le mécanisme de la nature. Elle est le fiat d'un doit être, d'un impératif absolu, qui n'est pas compris, certes, dans la série purement phénoménale des antécédents et des conséquents. Une volition vertueuse, insérée dans la trame d'un univers étranger de soi à la moralité, est proprement une création.

Créateur aussi, en un certain sens, est le génie de l'artiste. La nature lui fournit les matériaux, les éléments, non Vidée de son œuvre. L'idée elle-même, qui coordonne, organise en un tout vivant et nouveau des moyens dont elle est la raison d'être et la cause finale, l'idée esthétique est créatrice de l'unité harmonique qu'elle introduit dans une pluralité jusque-là dispersée ; créatrice de ses moyens, car, sans elle, ils ne seraient pas véritablement des moyens ; créatrice, oserait-on dire, d'elle-même, car son originahté, saj spontanéité, impliquent précisément qu'elle n'est pas l'effet

prévisible du déterminisme, soit physiologique, soit psychologique. Et en général, les lois, connues ou à connaître, de l'activité cérébrale, de l'association des états de conscience, suffisent peut-être à expliquer la pensée du point de vue de la quantité, non de celui de la qualité.

Si la volonté bonne et le génie sont créateurs, pourquoi Dieu ne le serait-il pas ? D'autant que le sujet où résident soit la volonté bonne, soit le génie, se reconnaît lui-même comme un effet, puisqu'il sait, par le sentiment de son imperfection, qu'il n'est pas cause de soi.

Nous pourrions donc nous contenter de déclarer l'acte divin de la création à la fois nécessaire et incompréhensible, bien que l'expérience même nous présente certains modes d'activité supérieure qui ne sont pas sans une certaine ressemblance avec lui. Mais nous ne pouvons nous dispenser d'examiner brièvement quelques objections fondées, les unes sur la nature de la cause créatrice, les autres sur la nature de son effet.

M. Mansel est le plus éminent peut-être des théologiens qui voudraient jeter l'homme dans les bras de la foi en lui démontrant que sa raison ne saurait, sans se contredire, former un concept quelconque de la Divinité. Il s'efforce d'établir que nous ne pouvons connaître Dieu comme cause, comme absolu et comme Infini, parce que ces attributs sont, pour nous, incompatibles entre eux. Pourquoi incompatibles ? Parce que « une cause ne peut être comme telle absolue ; l'absolu commetelne peut être une cause. Lacause comme cause n'existe qu'en relation avec son effet. La cause est une cause de l'effet ; l'effet est un effet de la cause. D'autre part, la conception de l'absolu implique une existence possible hors de toute relation. Nous cherchons à échappera cette contradiction apparente en introduisant l'idée de succession dans le temps. L'absolu existe d'abord par lui-même, et ensuite il devient cause, mais ici nous sommes arrêtés par la troisième conception, celle de l'Infini. Comment l'Infini peut-il devenir ce qu'il n'était pas dès le commencement ? Si la causation est une manière possible d'être, ce qui existe sans cause n'est pas infini ; ce qui devient cause a franchi ses limites antérieures (1) ».

(1) Limils of Religions Thought. Y>p. 31-32, cité par Mill, Examen. etc.,tra(i. franc., pp. lOG-107.

Nous avons observé déjà que la riotion de l'absolu, — non peut-être de l'absolu abstrait et logique, mais de l'absolu intelligible et réel, — n'implique nullement une existence qui serait totalement étrangère à toute relation. L'absolu est ce qui ne dépend pas d'autre chose, ce qui ne dérive pas d'autre chose quant à son être ou quant à son essence. Or, s'il est vrai que l'effet dépende et dérive de la cause, il ne l'est pas que la cause dérive et dépende de l'effet. La corrélation des deux termes dans la pensée ne supprime pas la subordination réelle et nécessaire de l'un à l'égard de l'autre. La cause d'ailleurs précède l'effet soit chronologiquement, soit idéalement et métaphysiquement. Par là encore, l'effet lui est subordonné. L'antériorité chronologique de la cause peut, à la rigueur, être contestée, et nous avons vu que G. Lewes ne l'accorde pas ; aussi n'est-il peutêtre pas rigoureusement absurde d'admettre l'éternité du monde, hypothèse qui a pour elle, entre autres autorités, celle de Leibniz. Mais la cause et l'effet fussent-ils coéternels, celle-là apparaît à la raison comme antérieure, idéalement, à celui-ci, et cette antériorité idéale suppose et exprime une antériorité métaphysique, je veux dire la perfection plus grande, dans l'ordre de l'existence, de ce qui est conçu comme cause, relativement à la perfection de ce qui est conçu comme effet.

Supposons que l'on admette l'éternité du monde, les incompatibilités que signale M. Mansel disparaissent. L'absolu existe éternellement comme cause d'iK^ effet eterheT,'^er^ l'Infini n'acquiert pas une «manière jSossibie d'être », en devenant cause, puisqu'il l'est éternelfement. Nous avons d'ailleurs déjà dit ce que nous penjéions de cette méthode qui consiste à considérer isolém^t les attributs de Dieu pour ensuite susciter entre eux ^s contradictions. L'unité absolue de Dieu est aussi un 'de ces attributs, lesquels n'existent à vrai dire que pour notre esprit (1), comme des points de vue différents d'où il nous est commode d'envisager successivement l'être parfait. Leibniz avait raison d'observer que, dans la question de la Providence et de l'existence du mal, il ne faut pas prendre à part bonté, sagesse, toute-puissance, justice, car il est trop facile, en regardant

(1) C'est l'opinion thomiste, et celle de tous les scolastiques, sauf Duns Scot. Y. sur ce point la Philosophie de Duns Scoty par M. Pluzanski, ch. vu.

uniquement ce qu'exige une bonté infinie, de nier la toutepuissance ou la sagesse, ou bien d'accuser la sagesse, la bonté, la justice pour sauvegarder la toute-puissance.

Il faut, selon Leibniz, partir de ce principe que tous les attributs sont éternellement d'accord , concourent tous ensemble à la création du monde, lequel, tout pesé, tout compensé, est l'effet et roniffie la résultante la plus parfaite possible, d'une justice, d'une bonté, d'une sagesse et d'une puissance infinies. D'ailleurs, les attributs ne pourraient être véritablement opposés les uns aux autres que si l'idée du parfait était contradictoire; mais comment serait contradictoire, c'est-à-dire impossible, l'être qui n'est pensé que comme souverainement réel et nécessairement existant ?

Mais si l'hypothèse 'de l'éternité du monde comme effet supprime quelques difficultés, il en est d'autres qui subsistent, et qui tiennent à la nature même de cet effet prétendu éternel.

On dira d'abord qu'un être éternel est nécessaire, partant absolu et parfait; le monde ainsi devient identique à Dieu. On pourrait répondre, peut-être, que l'éternité n'implique rigoureusement ni la nécessité, ni la perfection absolue. En tant qu'effet, le monde reste éternellement imparfait, subordonné et relatif à sa cause. Dans la philosophie de Leibniz, par exemple, les possibles sont éternels, et pourtant la réalisation d'aucun d'eux en particulier n'est nécessaire, et aucun d'eux n'exprime la totalité de la perfection divine. Et cette philosophie n'est pas manifestement fausse, au moins en ce qu'elle affirme l'éternité de tels possibles (1). Bien plus, accordât-on que l'éternité d'un être implique sa nécessité, il ne s'ensuivrait pas encore que cet être fût

(1) M. Lévêque, qui a bien voulu nous faire Thonneur de discuter avec nous ce point de doctrine, nous objecte que les possibles sont des pensées divines ; que leur éternité ne serait, par suite, qu'une éternité subjective, dépendante de celle de l'esprit divin, tandis que dans la thèse de l'éternité de l'univers, il s'agit d'une éternité ontologique. Aristote dit bien (Phys. VIII, 1) que « le triangle a toujours ses trois angles égaux à deux droits, et cependant il y a une autre chose qui est cause de cette éternité », ce qui semblerait favorable à l'hypothèse d'une éternité subordonnée à une autre, celle de l'effet à celle de la cause. Mais on peut aussi objecter à Aristote que les propriétés du triangle n'existent que dans l'esprit, à moins qu'on n'attribue au triangle une existence absolue et objective, et cela est difficile. — M. Lévêque nous propose cette remarquable formule : Dieu crée éternellement des êtres inéternels. — Des êtres, oui, pourraiton répondre ; mais pouniuoi l'étoffe commune de ces êtres, la matière nue dont ils sont faits, ne serait-elle pas éternelle ? Dans la nature^ semble-t-il, la durée

parfait. Ceux qui admettent que l'espace est une réalité objective sont forcés de lui attribuer nécessité et éternité, non perfection.

Une autre difficulté, inverse de la précédente, c'est que Tunivers est trop imparfait pour être le produit éternel, et quelques-uns ajouteront aussi nécessaire, d'une cause souverainement bonne. C'est l'objection fondée sur l'existence du mal métaphysique (1).

Mais cette objection nous paraît avoir été suffisamment réfutée par Leibniz. Nous ne pouvons savoir exactement quel degré de perfection l'univers pouvait recevoir de sa cause. S'il est aussi parfait qu'il est possible, il n'est pas indigne de la sagesse, de la puissance et de la bonté de son créateur ; à moins qu'on ne prétende que cet univers, le plus parfait possible, est encore inférieur au néant (2). D'ailleurs, à ce point de vue très général, l'optimisme semble irréfutable. Il faut en effet, selon Leibniz, entendre l'univers comme la totalité des existences qui remplissent l'immensité de l'espace et des événements qui se déroulent dans l'éternité du temps. Comment alors l'expérience que nous pouvons avoir de quelques désordres, plus apparents sans doute que réels, en un point particulier de la durée et dans un canton perdu de la nature, nous autoriserait-elle à suspecter la haute perfection de l'ensemble ? Attendons de connaître parfaitement le tout pour le juger. Que prouvent, par exemple, les souffrances imméritées et les injustices triomphantes, scandales de la conscience, si les âmes sont éternelles, et s'il est une vie future en réparation de celle-ci ?

On invoque contre l'hypothèse d'un univers créé le principe ex nihilo nil. Mais cet axiome nous semble, comme à

des êtres est en raison inverse de leur perfection ; les organismes supérieurs ne durent que peu d'années et ils sont cependant d'ordre incomparablement plus élevé que les indestructibles atomes de la matière brute. — D'ailleurs, nous ne soutenons pas, pour notre part, réternité de la substance du monde ; nous Tavons indiquée en passant, comme ne nous paraissant pas évidemment contradictoire, et comme un moyen d'écarter quelques difficultés. C'est un débat que nous avons voulu instituer. Quant à notre opinion personnelle, elle incline vers un commencement de l'univers, commencement qui serait l'effet incompréhensible d'une cause éternelle et absolument première. Nous croyons nous être expliqué làdessus dans notre chapitre sur Stuart Mill.

(1) C'est, en particulier, le point de vue de Lucrèce, de Stuart Mill, et plus récemment, de MM. Clay et Spir.

*f^) C'est la thèse pessimiste.

M. Nourrisson, ne pouvoir s'appliquer ici que par suite d'un « énorme malentendu (1) ». Si lunivers est un effet, il ne vient pas de rien ; la cause créatrice et toute puissante n'est pas, que nous sachions, un néant. Puis l'axiome ne vaut évidemment que dans l'hypothèse où quelque chose serait supposé apparaître dans le temps sans être précédé par un antécédent qui l'explique. Mais si l'univers était un effet éternel, il ne serait pas un quelque chose qui commencerait absolument.

Cependant le dogme de la création, même éternelle, implique une distinction de substance entre le monde et Dieu. La substance du monde n'est pas un néant. Il y a donc de l'être en dehors de Dieu. Dieu n'est plus toute la réahté ; il est limité de quelque façon, fût-ce par son œuvre.

Avouons-le, c'est là la grande difficulté. Pour y échapper, Malebranche est tout près de tomber dans le panthéisme. On ne la résout pas en disant que tout le réel des choses créées est dans l'acte même qui les crée ; ce qui suppose ou que les choses en elles-mêmes ne sont rien, ou que Dieu les crée continuellement. Mais la création continuée, c'est encore, en d'autres termes, la négation de la réalité des choses. Dire, avec saint Thomas, que les choses n'existent qu'en tant qu'elles participent plus ou moins de la perfection divine, n'est pas non plus répondre, car participation implique distinction et l'on ne peut participer d'un autre être que si l'on existe en quelque manière pour soi.

L'un des plus profonds penseurs de ce temps, M. Ravaisson, propose une explication qui ne serait ni le panthéisme, ni la création au sens où d'ordinaire on la prend. Pour lui, Dieu se serait partiellement anéanti, seipsum exinanivit^ et ce néant relatif, cette réalité indigente et nue, serait l'étoffe première de la nature, laquelle n'est en soi qu'une sourde aspiration vers la conscience, la pensée, la beauté, le bien. Sollicitée par l'attrait de la perfection divine, l'activité élémentaire qui constitue le monde se met en marche, heureuse d'obéir à l'appel des formes, des idées, des fins, et ainsi d'espèce en espèce, de genre en genre, de règne en règne, la pensée organise et détermine de plus en

(l) Philosopliieg de la nature. Introd.

plus, de mieux en mieux, en une harmonie et une complexité croissantes, selon les lois souveraines de l'esthétique et de la morale, identiques dans leur fondement, l'obscure tendance qui n'est essentiellement que de la divinité éteinte et amortie.

Un autre penseur éminent, M. Vacherot, ne voit dans cette belle hypothèse qu'une subtilité alexandrine. Mais il est bien difficile de n'être pas subtil quand on apporte quelque chose d'un peu nouveau en ces matières, et d'ailleurs les subtilités alexandrines ne sont pas toutes à dédaigner. J'ai peur qu'on n'accuse aussi de subtilité M. Secrétan qui, sur le même problème, expose des vues assez analogues à celles de M. Ravaisson. Pour sauvegarder, en face de la toute-puissance créatrice, le libre arbitre des créatures morales, M. Secrétan pense que « la substance du monde est une pure force, c'està-dire un principe séparé de Dieu même dans un dessein digne de Dieu, dans le dessein de donner l'être au monde moral. Un principe divin, c'est-à-dire un principe libre; mais séparé de Dieu, c'est-à-dire une liberté qui s'ignore, qui ne se possède pas, qui n'existe pas encore. L'univers physique est... l'effet, la manifestation et l'organe de l'esprit créé qui cherche à se comprendre, à se ressaisir lui-même pour s'unir librement à l'esprit incréé. Au début, l'esprit sorti de l'esprit s'ignore lui-même, c'est un minimum d'être, c'est-àdire de pensée et de volonté. C'est l'esprit en puissance, l'opposé donc de l'esprit existant comme esprit...

« Le Dieu parfait mis au commencement, nous nous expliquons la présence d'une raison imparfaite dans la nature en supposant que le but divinement arrêté de l'évolution naturelle est la réalisation de Tordre moral par une créature libre, et que la créature étant appelée à produire elle-même les conditions et le théâtre de son existence pour se constituer vis-à-vis de Dieu dans l'indépendance relative qu'implique un rapport moral, bâtit le monde sous l'œil de Dieu pour l'exécution des desseins de Dieu. En d'autres termes, le monde est l'évolution d'un principe constitué par la volonté de Dieu, qui l'appelle à se réaliser comme être moral pour entrer en communion avec lui. Dieu voulant la liberté de l'homme comme indispensable condition du bien moral où réside le bien suprême, a voulu que l'homme se produisit lui-même et le théâtre de son activité en partant

d'un commencement qu'il est naturellement impossible de se représenter et de concevoir, puisqu'il serait virtualité pure, minimum d'être, négation de toute forme et de toute pensée. Telle est, ce me semble, l'idée la moins fautive de la création (1). »

L'objection qui se présente tout d'abord, c'est qu'il semble contradictoire que l'être parfait puisse annihiler ou séparer une partie de sa substance. Il a donc des parties? Et comment, une fois diminué, est-il encore l'être parfait ?

M. Secrétan répond que « l'incapacité de se limiter n'est pas signe de perfection et de puissance, mais bien plutôt d'impuissance et d'imperfection ; que la puissance infinie implique formellement le pouvoir de se limiter soimême. » Nous avouons avoir quelque peine à entrer dans cette vue. Si la toute-puissance s'est ainsi limitée de toute éternité, il ne nous est pas aisé de concevoir que de toute éternité elle n'ait pas cessé d'être puissance infinie ; si elle s'est limitée par un acte de liberté qui ne serait pas lui-même éternel, c'est-à-dire qui ne serait pas de l'essence éternelle et nécessaire de Dieu, c'est-à-dire encore si le monde a eu un commencement, — alors le changement s'introduit dans l'être immuable, et de plus, après et par ce changement, l'infinie puissance n'existe plus.

Mais regardons-y de plus près. Peut-être serait-il bon de déterminer en quoi consiste le réel de l'univers. Les lois, les formes, les causes finales, les idées directrices, ne sont pas proprement les choses mêmes et peuvent d'un point de vue métaphysique être appelées des pensées de Dieu. L'atome n'est probablement qu'un tourbillon, c'est-à-dire un mouvement. Tous les phénomènes dits extérieurs se résolvent en des mouvements. Aristote le disait déjà avec profondeur : la nature c'est le mouvement. Joignons-y, d'après une plausible hypothèse, l'éther ; car il faut un mobile. L'éther, le mouvement, voilà tout ce qui dans le monde n'est pas l'esprit ou quelque chose de l'esprit. Mais la réalité (2) de l'éther est si pauvre que, quelle qu'en soit l'origine, elle peut exister en dehors de Dieu sans diminuer la perfection ni limiter la puissance divine. Il semble au

(1) Evolution et liberté. Rev. philosophique, Août iSSb.

(2) « Réalité et perfection c'est pour moi la même chose » (Spinoza).

contraire, selon une vue profonde de Berkeley, que, pour manifester plus efficacement sa toute puissance, Dieu ait dû se créer une sorte de ministre d'une docilité absolue, un véhicule dont l'infinie pénétrabilité et l'homogénéité parfaite rendent omniprésentes sa pensée et son action. La réalité de Téther ne serait ainsi que celle d'un moyen, et un moyen n'existe comme tel que par la fin qui lui donne sa raison d'être. Ce serait l'impulsion divine instantanément et partout transmise sans déviation ni résistance; en d'autres termes, ce serait Dieu comme cause, qui ferait au fond tout l'être de la substance matérielle élémentaire.

Quant au mouvement, il suppose essentiellement, outre une cause finale qui détermine sa direction, la succession et le changement. Or, il est possible que succession, changement, n existent que dans et pour notre esprit. Sans doute, ils sont donnés par l'expérience ; mais l'expérience ne nous livre peut-être que l'écorce de la réalité extérieure. La raison, en tout cas. ne pense que sous la forme de l'immuable et de l'éternel. Je sais qu'il faudrait expliquer la tendance même qui nous porte à regarder comme objectifs les changements que l'expérience constate et dont elle dessine les séries dans l'imagination et la mémoire ; mais cette tendance pourrait être simplement une condition temporaire de notre nature imparfaite. Il faut, je l'accorde, une étoffe du monde qui soit distincte de notre pensée; par là, je me sépare de l'idéalisme subjectiviste ; mais est-il rigoureusement démontré que ce substratum matériel, tout en provoquant peut-être d'une certaine manière nos représentations successives et diverses, ne soit pas en soi uniforme et immobile, et que cette variété d'images qui s'enchaînent soit autre chose qu'une sorte de spectre produit par la réfraction d'un rayon unique à travers le prisme de nos facultés perceptives ?

Ce substratum, qu'il soit l'éther ou autre chose, reste donc, jusqu'ici, tout le réel du monde matériel, abstraction faite de ce que dans ce monde nous avons cru pouvoir appeler des pensées de Dieu.

Restent, il est vrai, les âmes, et surtout les libertés. Ici la valeur de l'être ou de la réalité n'est plus, comme tout à l'heure, un minimum. Par les âmes, par les libertés, l'existence de l'univers devient d'un prix inestimable. Je laisse de

côtelés âmes, car il n'est pas sûr qu'il en existe en dehors de celles qui sont, virtuellement ou en acte, des êtres libres. L'existence des libertés a-t-elle son principe, comme le veut M. Secrétan, soit dans une annihilation partielle, soit dans une limitation par Dieu même de la substance de Dieu ?

Observons d'abord qu'il est difficile de se rendre un compte précis du degré d'annihilation que Dieu se serait imposé à lui-même. Ce n'est certes pas un anéantissement total, puisqu'il laisse subsiter dans l'être diminué qui en résulte une tendance, un désir vague, un amour qui s'ignore et ignore son objet. C'est bien là, si l'on veut, le fond dernier des âmes qui sont conscientes et libres; mais ce n'est pas un pur néant; c'est une virtualité riche et féconde qui contient la promesse de tous les développements futurs. L'hypothèse ne saurait donc être prise à la lettre. Puis nous le demandons à nouveau, la puissance divine est-elle capable de réduire ainsi à une sorte de mort apparente la réalité souveraine de l'être parfait, ou même une partie de cette réalité ? Si ce n'est qu'une partie, on ne comprend pas bien, quoi qu'on en dise, que Dieu soit divisible au point qu'une partie de lui-même soit amortie par l'autre ; si c'est l'être parfait tout entier, Descartes et Leibniz avaient, semble-t-il, quelque raison de soutenir que la toute-puissance même ne peut faire que Dieu ne soit pas, ou, ce qui est même chose, qu'il ne soit plus l'être parfait (1).

J'ajoute que, dans l'hypothèse de M. Secrétan, je vois bien une liberté, originairement séparée de Dieu ; je ne vois pas des libertés. D'où viendra donc la pluralité des êtres libres ? Toutes les âmes humaines sont-elles essentiellement la même ? Mais il semble que la conscience, la personnalité, la responsabilité surtout et le mérite moral, dont l'hypothèse a précisément pour objet de sauvegarder les droits supérieurs, exigent que les libertés soient substantiellement et primitivement distinctes les unes des autres. Enfin, si la liberté (ou les libertés) est créatrice de l'univers, comment serait-elle au comxmencement « le plus bas degré de l'être » ? La création du monde, devenue Tœuvre du principe qui sera l'homme, parait bien impliquer une sorte de toute-puissance, et la toute-puissance n'est certes pas l'être

(I) « 11 n'est pas possible (jue Dieu diminue sa toute-puissance. » Desc, Princ. de la philosophie, n, § ^0. — V. aussi, Lettres 2h et 26 de l'édition Garnier.

le plus voisin du néant. Dira-t-on que c'est encore la puissance divine, latente au fond de cette liberté séparée d'elle, qui produit et organise le théâtre futur de l'évolution ? Mais alors Dieu est tout le réel du principe qu'il a voulu séparer de lui; la séparation est illusoire, et c'est toujours Dieu qui crée, agit, se développe, dans cette prétendue liberté. Il n'a pas réussi à constituer l'homme futur dans une suffisante indépendance. Il a échoué dans cette tentative impossible même pour lui : opérer une scission dans sa substance, faire d'une partie de soi-même un quasi néant, un devenir qui s'ignore, une liberté qui ne se pensera que plus tard, un Dieu enfin qui avec un minimum d'être bâtit Funivers, et commence l'histoire cosmique pour arriver à la conscience et se réunir à Dieu.

On le voit, sans qu'il soit besoin d'insister davantage, cette remarquable hypothèse reçoit, elle aussi, bien des difficultés. Nous avouons qu'elle est très séduisante pour l'imagination philosophique; mais nous croyons plus sûr d'en revenir au dogme traditionnel de la création, sans nous dissimuler d'ailleurs la gravité des objections qu'il soulève. Lui seul nous paraît pouvoir s'accorder avec l'idée de l'être parfait, et même, répéterions-nous avec l'auteur des Méditatio7is, la toute-puissance, créatrice du monde et de l'humanité, est clairement aperçue comme l'un des attributs dont nous avons l'intuition immédiate quand nous pensons le parfait. Que d'ailleurs l'homme ne soit pas cause de soi, nous en avons la certitude par le sentiment de notre imperfection, et quant à l'univers matériel, qui ne pense pas, il est encore plus imparfait que nous. Cela nous semble solide et nous nous y tenons.

Si nous croyons à la solidité de l'argument fondé sur la nécessité d'une cause première, nous admettons aussi comme valable dans son essence la démonstration tirée de l'existence de la finalité.

Nous ne croyons pas pouvoir utilement, après le beau livre de M. Janet, discuter à nouveau, et avec les développements qu'il faudrait, la légitimité de l'argument des causes

finales. Nous avons d'ailleurs présenté, à propos de Hume, quelques observations sur lesquelles nous ne reviendrons pas ici.

Bentham a proposé contre la preuve par les causes finales une objection qui n'a peut-être pas été suffisamment remarquée. Elle n'est pas neuve, sans doute, et on la retrouverait ailleurs, et chez Hume lui-même, mais non sous la forme et avec la précision que Bentham lui a donnée. Je la reproduis, parce qu'elle dispense en quelque sorte de toutes les autres, et qu'elle semble trancher dans sa racine le nerf de l'argument téléologique. « Dire que le corps humain ou l'univers doivent l'ordre que nous observons à un dessein, c'est supposer un état précédent, dans lequel les parties du corps humain se trouvaient rassemblées en un monceau : ici les fibres, là le cerveau, ailleurs les membranes et les muscles, sans la moindre tendance à se combiner ensemble et à former un tout. Le dessein suppose l'existence préalable de substances douées de certaines propriétés, et l'on ne peut que prétendre qu'il explique leur passage d'une situation relative appelée confusion à une autre appelée ordre. Mais qui a jamais connu par l'expérience ce chaos préliminaire (1)? »

Ceci revient à dire que la nature est un tout réellement indivisible ; qu'un être vivant, un organe, ne sont pas composés de parties qui pourraient être séparées les unes des autres ; que l'hypothèse d'une pluralité de moyens disposés en vue d'une fin est une illusion de notre ignorance, parce que ces prétendus moyens ne sont pas des éléments indépendants ; que chaque disposition spéciale qui nous paraît manifestement intentionnelle, est, au vrai, déterminée et déterminée nécessairement par la totalité de l'univers, par la totalité des événements qui se sont succédé ou ont coexisté jusqu'alors dans le temps et dans l'espace. L'évolutionisme matérialiste est là tout entier avec ses thèses antifinalistes : quantité constante de la force vive ou latente, laquelle est unique, éternelle, incréée ; équivalence rigoureuse de toutes les manifestations de cette force, c'est-àdire de tous les phénomènes malgré leur diversité apparente ; identité fondamentale des faits chimiques, biologiques, psychologiques; l'origine et le progrès des espèces vivantes expliqués par cette identité même, l'influence des milieux,

^:v (1) La Religio)i naturelle^ publiée par G. Grote; tr. fr. p. 111.

la lutte pour la vie, la sélection naturelle, la survivance du plus apte, l'hérédité, les variations accidentelles. La preuve de la finalité ne peut plus dès lors se tirer de certaines dispositions particulières, de l'adaptation de tel organe spécial, l'œil, par exemple, à sa fonction. La partie est entièrement expliquée par le tout, et le tout, existant par soi et se développant par la vertu de lois immanentes et nécessaires, n'a pas besoin d'application.

Telle est l'objection maîtresse, celle que Bentham, avec son ordinaire pénétration, choisissait au milieu de tant d'autres, pour accabler d'un seul coup la doctrine finaliste, et à laquelle la fortune grandissante de l'évolutionisme a donné une force qui paraît aujourd'hui invincible à nombre de bons esprits.

Nous sommes frappé de voir des penseurs aussi éminents, aussi profondément religieux que MM. Vacherot et Secrétan, accepter la doctrine de l'évolution comme scientifiquement établie ou tout près de l'être. Nous ne croyons pas, pour notre part, que l'évolutionisme explique les origines de la vie, de l'instinct, de la pensée, et nous partageons les scrupules de beaucoup de naturalistes en ce qui concerne la transformation indéfinie des espèces animales et végétales. Mais c'est là un débat où nous ne voulons pas entrer. Ce que nous maintenons, c'est que l'évolution ne saurait jamais expliquer ni son propre commencement, ni la direction dans le sens d'un progrès.

On dirait qu'Aristote avait en vue l'hypothèse contradictoire de l'instabilité de l'homogène et d'une rupture de l'équiHbre primordial, quand il écrivait cette phrase décisive : « Comment est-il possible que quelque chose de continu et de même nature se meuve soi-même ? Car en tant que l'unité et la continuité de la chose ne résultent pas d'un contact (de parties), cette chose est impassible (1). » Dans l'homogène primitif d'Herbert Spencer, la difierenciation, le mouvement, ne sauraient jamais se produire.

Une matière uniforme ou sans forme est par elle-même éternellement inerte, et Spinoza, un panthéiste pourtant, le reconnaissait quand il faisait du mouvement la première créature et le fils de Dieu.

(1) 7ià>5 èvôEy£Tat auv£)(£ç Tt /.a\ aufxfpuàç auTO âauto xiVEÎV ; fj yap ev xat (juvcy^àç [i.r) àcp^, xau-cr] aTcaÔsç. (Pliys., viii, 255 a.)

Tout mouvement suppose un point de départ et un point d'arrivée (1), et c'est le point d'arrivée qui détermine la direction du mouvement. Le point d'arrivée est vraiment la cause finale du mouvement, surtout si celui-ci est composé de plusieurs mouvements simples. L'homogène primitif eût-il été capable de se mouvoir lui-même, que ce mouvement hypothétique, sans but et sans direction, puisque nulle différenciation n'existe encore, fût resté toujours k l'état de tendance et de virtualité. Un mouvement qui ne va nulle part, ou qui n'est pas plus sollicité à aller ici que là, est un mouvement qui reste en repos.

On a donc pu dire que tout mouvement, fût-ce le plus élémentaire, implique finalité. Puisque la nature se meut, c'est qu'elle va quelque part ; puisque l'évolution a commencé, c'est qu'il y a un but, une cause finale de l'évolution. Et cette cause finale, il faut bien qu'elle soit en dehors et au-dessus de la nature, puisqu'elle en est la raison d'être, et que le principe d'où, selon l'hypothèse, la nature tout entière est sortie, ne saurait la contenir.

J'ajoute que l'évolution de la nature est un progrès, et le progrès est essentiellement le passage d'une forme inférieure d'existence à une forme supérieure. Les évolutionistes, je le sais, ne veulent pas entendre parler d'existence plus ou moins parfaite ; pour eux, il ne s'agit que de degrés dans la différenciation et la complexité.

Mais c'est, croyons-nous, une vérité indiscutable qu'il existe entre les êtres une hiérarchie de perfection. Ce jugelAent général, et les jugements particuliers qu'il fonde, nous paraissent découler nécessairement de l'idée du parfait, dont nous avons essayé, à la suite de Descartes, de mettre en lumière et la présence dans la raison et l'invincible certitude. Ainsi nous affirmons a priori que l'être qui pense vaut mieux, ou se rapproche plus de la perfection, que l'être qui ne pense pas, l'activité libre et vertueuse, que l'activité asservie par sa nature ou par sa faute aux fatalités de l'instinct.

(1) Nous nous plaçons ici au [joint de vue de rexpérience, qui admet la réalité du changement et du mouvement. Tout à l'heure, nous paraissions incliner vers la doctrine contraire, cpii l'ait du changement une sorte d'illusion subjective. Peut-être, aux yeux de la raison, en est-il ainsi; mais ce doute hyperbolique sur la réalité des phénomènes extérieurs n'empêche pas l'expérience d'être légitime dans sa sphère, et n'exclut pas les inductions et les raisonnements fondés sur les données empiriques.