Pour apprécier une telle tendance dan^ la spécula
E MX)L4EIiqOG. — T, IT. 18
tion, il fout remarquer avant tout que peadant longtemps les doutes et les objections , élevés contre les ar^meuts dont on se servait depuis bien des siècles pour prouver l'existence de Dieu, n'étaient qu'un écho ou un renouvellement de la critique kantienne. D'après Kant, nous ne pouvons savoir si la réalité correspond à dos pensées ; par conséquent, nous ne pouvons même pas connaître l'essence des corps, ni, à plus forte raison, rien affirmer sur la substance spirituelle de notre &me. Il nous serait donc impossible d'établir, entre les divers êtres du monde, aucune relation de causalité, ni de découvrir, dans l'univers, aucune connexion sur laquelle se fonderait son unité, en sorte que nous ne pourrions jamais dépasser par notre pensée le monde des phénomènes sensibles. Plus tard , il est vrai, on a fini par abandonner la philosophie de Kant comme peu satisfaisante pour l'esprit humain, mais on n'a pas su se délivrer immédiatement des préjugés qu'elle avait répandus. On comprend sans peine qu'en particulier la défiance, inspirée par la philosophie de Kant, contre toute démonstration rationnelle des vérités supérieures, ait persisté longtemps. Cette défiance, en effet, ne peut disparaître que si l'on parvient à comprendre clairement pourquoi et comment la pensée peut arriver, par le monde sensible, à la connaissance certaine du monde supersensible. Or, loin de réussir à triompher, au moyen d'une telle connaissance, des difficultés soulevées par l'école critique, on s'était plutôt contenté, sous l'influence des écoles formées depuis, de passer par-dessus ces problèmes. Dans ces écoles on cherchait, non à connaître avec certitude les choses éternelles par celles qui passent, mais à comprendre le fini par l'Absolu qu'on présupposait. Par conséquent, quand même on aurait été moins porté à considérer avec dédain les travaux de l'antiquité, on n'aurait pas pu se remetb% résolument dans la voie où marchait l'ancienne école, tant qu'on n'en avait reconnu la sûreté.
Au contraire, si l'on admet une fois le droit, contesté par Sont, de juger des choses mêmes d'après nos coocepts, on peutaCBrmer hardiment qu'on ne trouve guère d'arguments plus solides et plus clairs que ceux dont on s'est servi de tout temps pour établir l'existence de Dieu. Si donc nous pou- Tons espérer d'avoir, dans nos études précédentes, convaincu nos lecteurs que la doctrine des anciens sur la vérité et la certitude de uos connaissances peut être maintenue malgré les critiques de Eant, nous aurons aussi démontré la solidité du fondement sur lequel l'antiquité faisait reposer sa doctrine relative à Dieu. £n nous plaçant à ce point de vue, nous disons que les preuves les plus ordinaires qu'on apportait en faveur de l'existence de Dieu sont & tous égards les meilleures. Elles consistent dans le développement de celte pensée qu'exposent les livres saints : c'est par les créatures visibles que se connaît le Créateur invisible. Soit que nous partions de ce que nous éprouvons an-dedans de nousmêmes, soit que nous dirigions notre attention avant tout sur le monde extérieur, considérant tantôt l'ordre admirable qui brille en lui, tantôt l'origine et la corruption des choses dont il se compose, leur existence contingente ou leur nature et leurs prérogatives, nous retrouvons toujours cette même pensée au fond de toutes ces preuves diverses. On pourrait même considérer toutes ces preuves comme les diverses parties d'une seule et même démonstration. C'est cette démonstration, disons-nous donc, qui estàtous égards la meilleure. D'une part, elle est extrêmement claire et facile k comprendre ; d'autre part, elle ne laisse rien à désirer Gousie rapport de la solidité, ce qui se voit surtout par les objections par lesquelles on s'est efforcé de l'infirmer. D'ailleurs, loin de favoriser les erreurs modernes sur les rapports de Dieu avec le monde, elle contient, au contraire, les germes de toutes les vérités que nous avons à défendre dans la théodîcée. Enfin nous ne pouvons pas accorder que cette démonstration commune ait besoin, pour être solide.
de s'appuyer sur d'autres; nous croyons, au contraire, que toutK les autres preuves la présupposent et se râmèaeot à elle en dernière analyse.
Dm prenTSB çommone* de i'^dstence û» Dien.
912. Les preuves dont 00 s'est de tout temps servi le plus ordinairement pour établir l'esistence deDieu, se trouvent brièvement résumées dans la Somme t/iéologique de saint Thomas '. Les premières tendent à montrer que les ch(ses ne se sufOsent pas à elles-mêmes, mais que, pour exister, agir et se développer, elles supposent Dieu comme leur auteur et leur conservateur. Dans l'universalité des choses, disait-on, il y a divers mouvements et bien des variations ; toutefois les choses ne sont pas stqettes au changement d'une manière purement passive, mais elles sont en môme temps actives dans leurs transformations comme des causes. Le changement qu'elles subissent et l'activité par laquelle elles en sont la cause s'étendent jusqu'à l'existence même. Les choses ne se meuvent pas simplement d'un lieu vers un autre^ elles ne changent pas seulement leurs états et leurs propriétés, elles ne croissent ou ne décroissent pas seulement, mais aussi elles commencent ou cessent d'exister. Or ce changement, cette activité, cette naissance et cette corruption des choses du monde ne peuvent avoir leur dernière raison suffisante que dans un èlre qui en change d'autres sans qu'il soit lui-même soumis au changement, dans un être qui est cause sans qu'il ait été produit,
' P. I, q. 2, a. 3. ~ Cf. Contr. Gent., lib. I, c. 13, où la première preuve est amplement développée, taadis que les autres sont seulement indiquées en peu de mois. Touietois on trouve sur ces dernières des euplicatious plus détaillées, lib. I, c.l4, n. 4. — C. 2S,n.S. — C. 42, n. 6.- Lib. Il, c.lo.
ayant en lui>niéme la cause de son existence. Or cet être est Dieu.
943. Certains Kolastiques anciuis et betucot^ de théologiens plus récents ne se-soDt atta'diés qa'au dernier des trois points indiqués, et n'étabUséent rexistence néiwss&ire de Dieu que par l'existence conttageote des cboeaa, du inonde. Us ne sont pas. blâmaiiles en oe sens .que celle preuve est eHectivement la plus' claire, la plus courte e£ la plus concluante. Cependant nous lie croyons pas,' pour ce motif, devoir passer les aiitres points sous silence. En effet, ce n'est pas seulement de la transformation qui s'étend jusqu'à Titre, mais encore de tout changement qu'Àristote et saint Thomas établissent ce principe : Tout ce qui e/tmtge est changé par un autre; et ils en concluent l'existence d'un être, cause de tout changement sans être lui-même soumis au changement. Déjà Platon, en bien des endroits de ses ouvrages, mais surtout dans le Phèdre, s'était attaché à faire valoir oetle preuve ; mais Âristote la. développe. dans tes deux derniers livres de sa Physique avec beaucoup d'ampleur. Résumons, dans son argumentation, \es points les plus saillants.
L'être qui change est purement passif ou il contribue en même temps lui-même à sa transformaUon. Dans le premier cas, il est évidemment changé par un autre ; et ^ cet autre est à son tour une chose qui, en changeant, est purement passive, elle en suppose également un autre qui produise en elle ce changement, et nous devons unsi arriver nécessairement à un être qui ou n'est point changé ou du moins n'est changé que par sa propre activité. Mais ce qui est changé par sa propre activité doit contenir d'une manière quelconque des parties ou des facultés et des forces diverses ; car il est impossible que dans un seul et même changement tout l'être SMt en même teinps actif et passif. Ainsi, pour qu'un être se change lui-même, il doit, par une de ses parties, influer eur l'autre, conime lorsque dans
un animal l'impression reçue d'un sens extérieur réyeiUe le sens interne et que l'instinct, escité par ce moyen, met en mouvement les divers membres du corps. Hais, si ni la substance entière ni même une de ses parties ne peuvent Atre actives et passives dans le même changement, rien n'empêche que l'être produisant un changement ne puisse en même temps en subir un autre. Nons voyons, au contraire, que dans les êtres qui se meuvent eux-mêmes, c'està-dire dans les êtres animés, le principe par lequel ils se transforment ( leur &me ) est soumis lui-même aux changements les plus variés et qu'il ne peut même pas manifester son activité sans qu'il ait éprouvé certaines impressions. Nous ne pouvons ainsi découvrir la raison dernière des cliangements que nous apercevons dans l'univers dans aucun être qui se meut et se transforme en lui-mâme,à moins que cet être ne soit animé par un principe qui produit le changement sans être changé lui-même. Par conséquent, pour arriver à la raison dernière des changements, il nous Haut toujours recourir à un être immuable. — Ce même être doit aussi posséder rincomiptibilité ; autrement il ne pourrait pas être la cause du plus grand changement qui se &sse dans les choses du monde, de leur génération et de leur corruption. Supposons, en effet, qu'il y ait des êtres qui ne soient soumis à aucune influence extérieure, mais qui soient pourtant corruptibles, il faudrait idors, pour expliquer l'origine et la corruption de ces êtres et la transformation de toutes les autres choses, recourir & un être gui, supérieur à tout le reste, fût incorruptible aussi bien qu'immuable. Car un tel être pourrait seul être cause de l'existence et de la fin de tous les autres, ainsi que de tous les changements qui se succèdent sans cesse dans l'univers.
914. Telle est l'argumentation d'ÂristoIe. Les scolastiques, toutefois, font observer communément que cette démonstration doit être regardée comme incomplète. Elle
D0U6 conduit sans doute à ud principe immuable de tout diangement, mais nous ne savons pas encore si ce principe ne demeure pas, comme principe vital, dans un être variable en soi. Nous pourrions ainsi penser encore, sinon à une àme universelle du monde, du moins il la suprême sphère céleste, animée par un esprit parfait, dont parlaient souvent les anciens. Cependant les scolastiques justi&ent Aristote, en disant que dans la physique celui-ci a couduit la preuve aussi loin qu'il est possible, quand on ne s'appuie que sur la considération du monde sensible, mais qu'il a complété la démonstration dans la métaphysique ' oïl il traite des choses spirituelles. Scot et même Suarez ' vont sans doute plus loin et regardent comme indémontrable cette thèse que tout être qui change est changé par un autre. Hais, comme le fait remarquer Maurus, ils n'ont contesté cette proposition que parce qu'ils la confondaient avec cette autre : Rien n'est changé par soi-même. Scot, en effet, parle beaucoup des êtres vivants, et Suarez fait surtout mention de l'esprit. Cependant la première proposition, comme il est facile de le voir par l'ensemble du raisonnement d'Âristote, ne nie pas que les choses qui changent soient actives dans leurs changements, mais elle exprime seulement que dans cette activité elles dépendent d'un autre être et qu'ainsi elles ne changent pas par elles seules. Si on l'entend ainsi, elle est entièrement vraie. Sans doute, un être peut posséder non-seulement une certaine aptitude pour la détermination nouvelle qu'il reçoit par le changement, mais encore la faculté de se la donner; toutefois cette faculté ne peut jamais se suffire à elle-même. En effet, si cetôtre n'a pas produit jusqu'alors la détermination qu'il pouvait produire, soit un état soit une qualité quelconque, il faut qu'au moment où il la produit il ait été dé-
* Melaph., disp. lia, sect. 1.
a Quxit. phH., vol. iV, p. 2, q. 8.
tertniné à se la donner et qu'sinsi un changement ait en lieu, quand même il ne consisterait que dans l'éloignement d'un obstacle.
S'il était possible d'admettre une telle faculté se suffisant à elle-même, nous latrouTerions évidemment dans les êtres vivauts, surtout dans les êtres raisonnables et libres : c'est donc sur eux que nous devons diriger notre attention. 11 est manifeste d'abord que la forae vitale purement végétative n'est pas capable, sans bien des inQuences du dehors, de produire les divers changements qui se font dans la croissance. De même, un être sensible qui est en repos ne peut pas commencer & se mouvoir, s'il n'est pas déterminé par une pereeption ou par un instinct réveillé au moyen de l'impression reçue. D'autre part, il ne peut pas sentir ou percevoir sans qu'un objet extérieur influe sur ses organes, soit par lui-même, soit par un intermédiaire correspondant à sa nature. Enfin, un être libre ne peutprendre une nouvelle résolution et se déterminer par elle à agir, sans qu'il y soit porté, sinon par des influences extérieures, du moins par des pensées qui se réveillent dans son âme. Or, là où il y a succession et changement de pensées, celles-ci ne peuvent pas dépendre uniquement de celui qui pense. Comme l'intelligence n'est déterminée à penser actuellement que par l'objet (intelligible), un être pensant ne peut être indépendant de tout ce qu'il n'est pas lui-même, que si nonseulement il est son propre objet, mais encore il connaît tout ce qu'il peut connaître par là même qu'il connaît son propre être. De même, celui-là seul est indépendant dans sa volonté qui, dans tout ce qu'il veut et opère, est luimême la fin qu'il poursuit et dès-tors l'objet proprement dit de sa volonté. Or, dans l'esprit qui connaît, en se contemplant lui-même, tout ce qu'il est capable de connaître, il ne peut y avoir aucune succession de pensées ni, par suite, aucune détermination qui puisse changer. De là nous devons conclure que tout être dont les pensées et les volitions
vaneot doit dépendre d'ua autre pour aoD intelligeace et pour sa volonté .
Par conséquent, plus nous poursuivoDS dans ses diverses applications le principe indiqué : Tout ce qui change est sujet & des influences étrangères, plus il devient incontestable. Or, s'il en est ainsi, on ne peut révoquer en doute cette conclusion qu'il doit exister un être quelconque qui ioflue sur d'autres de manière h les changer sans qu'il soit lui-môme sujet à aucun changement. Et puisque c'est un fait constant qu'il y a des changements dans tout l'univers, dans la vie de l'esprit aussi bien que dans la nature, nous devons conclure que toutes ces choses qui changent dans le monde dépendent d'un être qui ne dépend lui-mëms d'aucun autre, mais qui se suffit pleinement à lui<m6me pour son existence comme pour son opération.
91S. Les considérations que nous venons de faire expliquent en même temps de quelle manière l'argument commencé dans la physique est complété dans la métaphysique par l'étude des choses immatérielles. Voici comment nous pouvons raisonner : H s'agit d'expliquer non-seulement les phénomènes mobiles du monde des corps, mais encore les changements qui ont lieu dans la vie de l'esprit. C'est par ces changements que nous connaissons l'imperfection et la dépendance de l'esprit : il est sujet dans son activité à une influence étrangère. Or, puisque rien de corporel ne peut faire impression sur l'esprit, cette influence ne peut être exercée que par l'objet propre de sa connaissance et de sa volonté, en d'autres termes, par le vrai et le bien. Toutefois il ne s'agit pas ici du vrai et du bien tels qu'ils apparaissent dans les choses mobiles, mais tels que les connaît la raison au moyen de l'abstraction. C'est seulement dans cet objet propre des facultés supérieures de l'homme que nous découvrons quelque chose d'immuable qui modifie un autre être, l'esprit, et par lui les corps. Hais ce vrai et ce bien multiples qui meuvent notre esprit ne peuvent pas exister de 1&
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manière dont ils sont présents à l'esprit ou dans leur universalité ; il faut pourtant qu'Us aient leur fondement en quelque être existant ; car nous savons clairement et avec une entière certitude que |,robjet propre de notre intelligence et de notre volonté est vrai, étemel et immuable (n, 306 et ss. n. 339). C'est précisément parce que cet objet est non-seulement vrai, mais encore éternel et immuable, que l'être où il a son fondement ne peut être rien de tout ce qui natt, périt et se transforme. En dehors et au-dessus de ce monde mobile il doit donc y avoir un être existant dans lequel tout le vrai et tout le bien qui sont, comme objet, la cause de notre connaissance et de notre volition ont leur fondement, et il faut que cet être soit lui-même éternel et immuable. En outre, comme le vrai et le bien que nous connaissons renferment en même temps les lois permanentes de tout ce qui change, le ciel et la terre avec tout ce qui est et se fait en eux doit dépendre de cet Etre dans lequel subsistent ce vrai et ce bien. Or, cet Être réel qui, étant lui-même immuable et indépendant, meut tout par la puissance de la vérité et du bien et gouverne tout, nous l'appelons Dieu,
C'est de cette méthode que se sert habituellement saint Augustin pour conduire à la connaissance de Dieu. Mais nous trouvons les mêmes pensées dans Âristote. Voici, en effet, d'après l'explication de saint Thomas *, comment ce que dit Âristote dans la métaphysique sur la nature du premier moteur se rattache à la preuve qu'il avait exposée dans la physique : Celte argumentation avait établi que la naissance, la corruption et tous les autres changements des choses supposent un être qui est absolument immuable ou du moins n'est changé que par lui-même. Or, en supposant cette dernière hypothèse, nous devrions concevoir un tel être comme simplement animé ou bien comme
' Contr. Qent., loc. cit.— In lib. XII, Metaph., lect. 6 et 7.
un pur esprit. Dans l'un et l'autre cas, il ue pourrait se changer qu'en tendant vers un bien connu qu'il ne posséderait pas en lui-même. Il serait ainsi dépendant et ne se changerait point par lui seul, mais sous une influence étrangère. Or, comme on peut conclure de là que la raison dernière des changements ne peut se trouver dans un être qui se change lui-même, mais seulement dans un être absolument immuable, il en découle en même temps que cet être immuable ne peut être que le vrai et te bien ioteltelligibles. Pouvant influer, de façon à les modifier, même sur les êtres spirituels qui sont les moins sujets au changement, le vrai et le bien sont eux-mêmes immuables. Mais, de même qu'entre les choses mobiles, il doit y avoir entre les choses intelligibles un certain ordre en vertu duquel les unes dépendent des autres ; car le possible n'est connu que par l'actuel, le phénomène par la substance, le composé par le simple. En conséquence l'intelligible suprême doit être substance, actuel et simple. De même les divers biens sont subordonnés les uns aux autres, l'un n'étant désiré qu'à cause d'un autre. Il faut donc qu'il y ait un bien suprême, et celui-ci doit être nécessairement identique avec le premier intelligible. Or c'est ce bien suprême qui, en excitant le désir de lui-même, fait mouvoir toutes ces choses vers lui-même comme vers la fin la plue haute, non pas, toutefois, comme vers une fin qu'il faudait produire, mais comme vers un bien déjà existant vers lequel tendent tous les êtres pour en devenir participants. De cette substance actuelle et simple, qui est la vérité suprême et le bien souverain, dépendent le ciel incorruptible avec tous ses mouvements et la nature terrestre avec toutes ses formations qui naissent et disparaissent '.
' 'End th xivoû(Uvov xal xtvoûv, [m'oov toCvuv iativ ti, S lA kivoij|juvov xivcî, iiSiov, xcil oCfffa xccl hi^tia. oSub. Ktvit iiSSi' T&^ptXTOV xal
là vontôv xiveî oà xivaû|Mvav. Toikti™ 5è li upSt* ik aiti Nojni»
ai fi Mpa ouffTOtj^Ca xa9' ttânî» ' xal tstûni;^ ouaîa itfâri]. Kai tctÛT*);
916. Si dans son argumentation Platon trouve Dieu, non comrae l'Être immobile, mais comme un moteur qui se meut lui-même, saint Thomas fait observer qu'on peut très-bien concilier cette déSnition avec celle d'Arislote. Dans toute cette étude,Ie deniier prend le mot « mouvement » dans uD sens strict, entendant par là un changement soit du lieu, éoitdela quantité ou de la nature, soit enfin de l'être même. En d'autresoccasions, toutefois, il donne à ce mot une signification plus large, en sorte qu'il renferme toute activité, même celle qui ne produit aucun changement dans l'être actif même ; telles sont la connaissance et la volition. Dans notre esprit, il est vrai, un certain changement s'opère, lorsque diverses pensées ou volitions s'y forment et s'y succèdent, mais la connaissance et la volition mêmes sont en nous aussi une activité sans changement (o. 21). Op, comme nous venons de le montrer, il n'y a aucune succession de pensées et de volitions dans l'être qui connaît par lui-même tout ce qu'il connaît, et qui veut à cause de lui tout ce qu'il veut. En lui donc, mais aussi en lui seul, la connaissance et la volonté n'impliquent aucun changement. S'il en est ainsi, l'être qui de cette façon se meut lui-même, c'est-à-dire le moteur actif uniquement par lui-même, est aussi le moteur immobile ou immuable dans le sens d'Aristote'. Par l'une comme par l'autre définition on eiprime que tous les êtres dépendent dans leur passion et dans leur
fl SnÀûc xsî lun ■itifftittv 'kM. \i.i-{* xalrb xa^ôv xal tô St' ahh
CllpIT^ Iv T^ O&T? OOOTOIxitJ, KC(l lo^lt tfplSTOV ^il ï| (iviloyO* t4 TUpÛ-
Tov Kivd S'ôif jp<d|uvov 'EitclSl iorf ti xivoûv, ali-:h iKiwiTOV
2v, IvzpYita iv, TDÙTo o<Jx ïvSi^ttw, ^EXXui; i'/tit câSaiûît 'Ex
Toiayniî âpa ip'/^fii ^pniTai 6 oùpaviç x«i i^ çtioiî, (Ifetoph., lib. Xd (al. XI), c. 7.)
• (Plato) dicebat primum movens se ipsum moveie, quod intelligit se et Tull vel amat se, quod ia aliquo non répugnât rationibus Aristotelis. Nihil enim difCert devenire &d aliquod, quod mOTcatse secutidum Platonem, et deveDire ad primum, quod omnino sit immobile secundum Aristotelem [Contr. Gent., loc. cit.)
DE L'EXISTENCE DE DIEU. 3Sà
action d'un âtre suprême qui, se suffisant à lui-même, est cotièrement iodépendant, par conséquent l'Être absolu. Certes, Aristote n'a nullement l'inlention d'exclure de ce moteur immobile le mouvement de lui-m6me dont parle Platon. Tout au contraire, il lait suivre immédiatement la preuve que nous venons d'exposer d'une autre preuve que nous examinerons plus tard, dans laquelle il montre que le principe suprême de qui dépendent le ciel et la terre possède la vie intellectuelle la plus parfaite et jouit d'une félicité ineffable par la contemplatioD de lui-méoie. Et chose très-remarquable , ce n'est qu'après avoir terminé cette démonstration qu'il donne au premier moteur le nom de Dieu.
Ainsi se trouve donc également écartée l'objection que fait un écrivain de nos jours. Celui-ci trouve une certaine contradiction dans l'idée même d'un moteur immobile; car, selon lui, il est impossible que le mouvement soit l'effet d'un être absolument en repos. Cette objection, disonsnous, ne peut tenir devant les explications que nous venons d'exposer. En effet, lorsque nous appelons Dieu le moteur immobile, nous excluons de ,lui, non l'activité, mais le changement, par conséquent la passivité. Et quand nous affirmons de Dieu une activité qui ne trouble pas son repos ou bien un repos qui n'implique pas l'inaction, nous arrivons à une des connaissances les plus sublimes que nous puissions obtenir de Dieu, savoir, qu'en lui l'activité la plus haute est unie au repos le plus profond '.
9!7. Dans le seconrf argument qu'expose saint Thomas, on considère non plus les changements que les choses subissent, mais les effet» qu'elles ^rorfuwCTif. Dans ce monde visible il y a non-seulement des causes efficientes, c'est-àdire des choses qui produisent quelque chose, mais encore UD certain ordre ou un certain enchtitnement de causes ef-
*rfta)/ derVori.jtom, Ijprem, é(iÎL,p.J31.— Seconde édit,,)). 223.
liiMzeobvGoOglc .
ficientes, c'est^-dire des choses qui en produisent d'autres , bien qu'elles soient produites elles-mêmes. Dans la série de ces causes l'existence des causes suivantes dépend toujours de l'existence des causes précédentes. Si loin donc qu'on étende cette série, on ne trouvera jamais au-dedans d'elle-même une raison sufËsante de sa réalité, aucun commencement. En conséquence, cette raison sufôsante doit se trouver en dehors de la série des causes produites ; il faut, en d'autres termes, qu'il y ait un être qui soit cause sans être produit lui-même, un être qui n'ait pas reçu son existence, mais qui la possède en lui-même ; et voilà la cause vraiment jjremi^e sa/is laquelle il n'y en aurait point d'autres. Or, un être qui n'est pas produit, mais qui existe par lui-même doit être éternel. C'est ainsi qu'on découvre Dieu comme lacause première et étemelle des choses qui naissent dans le temps.
On peut encore, avec Suarez, exposer le même argument dans une forme un peu différente. Comme aucune chose De peut être cause efficiente d'elle-même, il faut néces- Eairement que tout ce qui est produit soit produit par un autre. Or cet autre est ou produit lui-même par un autre, ou bien il n'est pas produit et existe par luimême. S'il est produit, la même question roTient; et, comtne il est impossible de remonter de causes en causes indéfiniment, il faut absolument arriver à un être qui soit incréé.
Cette preuve est si évidente qu'en dehors de l'hypothèse sophistique d'un cercle dans lequel les choses naissantes seraient réciproquement les unes pour les autres la cause de leur existence, on n'a su absolument rien produire contre elle, si ce n'est l'objection qu'on fait contre toutes les preuves cosmologiques, savoir, qu'elles prouvent bien l'existence d'une cause première détentes choses, mais non l'existence duvraiDieu,duDieuun, conscient de lui-même et distinct du monde. Mais cette objection trouvera sa place
plus tard. — Cependant, si l'on ne peut objecter rien de sérieux contre cette preuve considérée en elle-même, on tient néanmoins pour une mérité manifeste que saint Thomas n'a pu s'en servir sans être en contradicion avec luimême. En efTel, puisque saint Thomas convient que le commencement du monde dans le temps ne peut être démontré par des arguments rationnels, il ne peut pas nier la possibilité de séries sans fin de choses dépendantes les unes des autres dans leur existence. Ainsi parlent plusieurs adversaires de la philosophie thomistique ; voyons si c'est avec raison.
Des causes efficientes peuvent dépendre les unes des autres en deux manières : ou comme une série d'êtres de même nature qui se propagent par génération, ou comme des êtres d'espèces différentes dont l'un suppose l'autre. Ainsi la semence par laquelle un animal en. engendre un autre se forme de la matière alimentaire , celle-ci provient de la plante, la plante à son tour est formée d'autres matières ; et, pour que la plante croisse et que l'animal puisse engendrer, il faut que d'autres substances naturelles concourent à leur action. C'est sur cet enchaînement d'êtres d'espèces différentes que s'appuient Aristote et après lui saint Thomas pour prouver l'existence de Dieu. Ils montrent que cet enchaînement ne peut s'expliquer au moyen d'une série sans fin de causes dont l'une provient de l'autre, mais qu'il suppose une cause première qui ne dépend d'aucune autre. Or la preuve de l'existence de Dieu conserve pleinement sa force probante, quand même on ne l'entendrait que de ces sortes de causes. Cette considération seule suffit donc pour montrer que le Docteur angélique n'est pas en contradiction avec lui-même.
Mais est-ce que réellement la valeur de cette preuve est restreinte à ces causes ? Aristote cherchait à prouverque les séries d'êtres qui se propagent par génération non-seulement peuvent être inâuies, mais encore qu'elles sont en
réalité infinies et dès lors sans commencement ; et saint Thomas, comme d'autres scolastiques, croyait qu'on ne peut pas démontrer l'impossibilité intrinsèque de telles séries sans commencement. Il n'y aurait donc dans ces séries aucune cause qu'on pourrait appeler première ; on ne pourrait parlerni d'un premier homme,nid'uD premier lion, etc. Mais qu'on fasse attention que dans cette preuve de l'existence de Dieu il n'est aucunement question d'une telle première cause. Pour expliquer l'existence de causes qui sont elles-mêmes produites, il ne suffit pas qu'une d'entre elles soit la première pour le temps et pour le nombre , si pour tout le reste elle est de même nature que les autres, n faut qu'il y aitune cause qui ne soit pas produite elle-même et qui, étant un être existant par lui-même, soit d'une nature toute différente. Que les choses qui sont produites par d'autres soient en petit nombre ou qu'elles soient très-nombreuses, même infinies en nombre, on ne pourra jamais expliquer leur existence que s'il y a en dehors d'elles un être qui n'a pas été produit. Cet être est par rapport à ces autres causes la première, non quant au temps et au nombre, mais quant à la nature et à la dignité, parce qu'il est la cause unique et dernière de toutes autres. Par conséquent, lors même qu'on croirait devoir accorder la possibilité d'une série sans commencement et sans fin de choses produites, on ne devrait et même on ne pourrait pas convenir pour cela qu'une telle série soit possible sans qu'il y ait en dehors d'elle un être qui, existant par luimême et dès lors de toute éternité, soit la cause de cette naissance perpétuelle des choses qui se propagent et, eu conséquence , si par commencement on entend la cause ou k principe, le seul vrai commencement de toutes choses, mais qui est lui-même sans commencement. Toutefois, s'il est possible d'établir que les choses produites ont de toute nécessité un commencement dans le temps, la preuve dont il s'agit, savoir, qu'il y a une cause première qui existe par
elle-même, est assurément plus &cileetplus claire, comme saint Thomas le fait observer plus d'une fois '.
Or toutes les considérations que nous venons de faire sur ce double enchaînement de causes sont amplement exposées par Suorez'. D'ailleurs, les autres scolastiques ne négligent pas de montrer pourquoi la preuve dont nous parlons garde toute sa valeur, même lorsqu'on fait abstraction de la temporanéité du monde. Les ouvrages élémentaires eux-mêmes donnent à cet égard tous les éclaircissements nécessaires. Les ennemis de la scolastique montrent ainsi de nouveau combien la science qu'ils combattent leur est peu familière.
918. La troisième preuve exposée par saint Thomas est celle dont de nos jours on se sert plus habituellement : de la contingence des choses finies on conclut l'existence d'un Être nécessaire qui eat leur cause. Or c'est ici encore qu'on prétend trouver le saint docteur en contradiction manifeste avec lui-même. En effet, dit-on, pour montrer que les choses contingentes supposent un être nécessaire, il part de ce principe que tout ce qui peut être et ne pas être est non existant à une époque quelconque, regardant ainsi comme une vérité évidente ce que plus tard il tient pour une doctrine révélée inaccessible à la raison, savoir, qu'il y a eu un temps où le monde n'existait pas. D'autres philosophes, cherchant à appuyer leurs opinions traditionalistes sur l'autorité de saint Thomas, s'efforcent de prouver par ce texte qu'en exposant divers arguments en faveur de l'existence de Dieu, le Docteur angélique suppose toujours cette vérité comme déjà connue avec certitude par la révélation. Saint Thomas, disent ces auteurs, prouve souvent ex professo que le commencement du monde dans le temps ne peut être connu que par la foi ; or, ici il commence par
> Sttmm-, p. i, q. 46,1. 1, ad 6. — Confr. Gmt., loc. cit. » Uetapk., disp. ixis, 8. 1.
PHILOMI^B BOOLUTIQDE. i~ T. tT. 19
cette Térité même son ai^umentatioD en faveur de l'eiiatence de Dieu, însinuaDt ainsi que sans la révélation il est impossible de connaître Dieu par ses œuvres. — Pour réfuter ce paradoxe et pour venger saint Thomas, on a eu recours, à notre époque, à une esplication non moins forcée que singulière des paroles du saint docteur. Mais l'accusation comme la défense n'est fondée que sur un malentendu auquel a donné lieu le changement survenu dans le langage philosophique.
Gomme il est facile dele voir par le passage môme que nous discutons, et comme nous l'avons amplement expliqué en d'autres occasions, saint Thomas entend par le possible non le possible purement logique ou le concevable, qui forme l'objet de la puissance divine et qui peut en conséquence exister par celle-ci, mais le possible concret ou réel, dont l'existence non-seulement n'implique pas de contradiction, mais encore a une raison suffisante dans l'ordre nature! des choses. Pareillement, les choses qui peuvent ne pas être ne sont pas pour lui toutes celles dont la non-existence peut se concevoir, mais seulement celles qui, bien qu'existant ac> tuellement, finiront par ne plus exister, parce que le priD' cipe de leur corruption existe déjà. D'où il suit que chez saint Thomas la notion du nécessaire n'est pas non plus restreinte h. ce dont la non-existence ou la corruption serait une contradiction logique, mais elle s'étend à tout ce dont la cessation ne s'explique par aucune raison prise ni de l'être môme ni des autres choses. Bref, par ce qui peut être et ne pas ôtre nous devons entendre ce qui passe ou se (Wrompt, tandis que le nécessaire est l'impérissable ou ^i□co^ rupûble *.
* Res dicuatnr necessarife et cootingentes secuDdum potentUmi qiue est id eis, et non secundum polentiam Dei. {Contr, Gent., lib. U, c. 36, n. 13.) — Cf. Jôid., c. 30 (voir pluahaut, n. 75B). — Sun»., p. I, q. », a. 2. — Q. BO, a. 5, ad 3. — Q. 73, a. 6, ad S.
Suorez expose avec beaucoup de clarté la mâme doctrine : Voi
Avec ces explications que nous fournit saint Thomas tuirnâme, la démonstration dont il s'agit est non moins claire et simple que rigoureuse et solide. Voici comment elle procède : Nous trouvons évidemment dans ce monde des choses qui naissent et périssent, qui, par conséquent, peuvent être et n'être pas. Or il est impossible que tous les êtres qui existent soient de cette nature; car des choses qui par leur nature naissent et périssent n'existent pas en tout temps. Donc, si tous les êtres qui existent actuellement ont pu ne pas exister, il y a eu un temps où rien n'existait. S'il en était ainsi, rien n'existerait encore & présent ; car ce qui n'existe pas ne peut recevoir l'être que par ce qui existe. Si donc aucun être n'eût existé, il eût été impossible que quelque chose commençât à exister et par conséquent rien n'existerait. Tous les êtres ne sont donc pas périssables et possibles, mais il faut qu'il y ait dans la nature un être nécessaire. Or cet être nécessaire a en lui-même la cause de son existence, ou il existe par la puissance d'un autre être nécessaire. Par conséquent, comme il est impossible pour les causes nécessaires, de même que pour les causes efficientes, d'aller indéfiniment de cause en cause ou d'admettre une
necessitatis uno modo sami potest pro incormptibiliute, quo seoau creaturœ incorniptibiles dicuntur interdum entia necessaria, quia, ex quo semel sunt, non habent intrinsecam potentUm ad non esse, sed, quantum est ei se, perpetuo durant, quœ sine dubio est aliqua nécessitas essendi, cum eicludat aliquam potentiam scilicet intrinsecam ad non essendum. Nihilominus tamen talia entia non sunt simpliciter et omni modonecessaria, quianequeexaeneque ex quidditate sna habent esse, neque ex poteslale absoluta illud recipiunt aut
conservant Nullum ens, quod est ab alio, est necessarium sim-
pliciter, quia saltem per potentiam in alio existentem poteat amittere esse, quamvis in ipso non sit intrinseca potentia vera et realis ad non esse, quee solum reperitur in ils, quœ babeut potentiam physicam et passivani ad aliud esse repugnans et incompatibile cum proprio esse, in aliis vero sufScit potentia la gica, ut ita dicam, ad non esse, quae ex parte eorum dicit sotum non repu ^:nantiam, in causa vero eitrinr seca dicit potentiam ad suspendendam actionem, qua confert esse^ [Uektph., disp. xxvui, sect. 1.)
série infinie de causes produites, il s'ensuit qu'il y a un être qui existe toujours et qui ne cesse jamais d'exister, parce qu'il contient en lui-même le principe de son existence".
919. Or, ne peut-on pas objecter ici que cette conclusion: Si tout était périssable, il y aurait eu un temps où rieu n'existait, n'est plus légitime si l'on admet avec Âristote la possibilité d'une série sans commencement et sans fin de choses périssables ? — La réponse à cette objection se trouve déjà dans les réflexions que nous avons faites plus haut. Celui qui admet que de telles séries sont possibles, n'admet point ni ne peut admettre leur possibilité, même dans l'hypothèse qu'il n'y ait rien en dehors d'elles. En effet, comme dans chacune de ces choses la possibilité d'être et de n'être pas précède l'être, ce qui n'est pas deviendrait dans ces séries, si elles se suffisaient ^ elles-mêmes, la cause de ce qui est, par conséquent les choses composant ces séries existeraient non-seulement sans commencement daas le temps et sans un premier être quant au nombre, mais encore sans aucune cause de leur actualité et sans un premier être par lequel elles existeraient. Or, puisque cela est ab-
' iDTenimus in rébus quœdatn, qaœ suât possibilîa esse et dod esse, Gum qiuedam itiTeniantur generari et corrutnpi et'per consequens possibilia esse et non esse. Impossibile est autem omnia, qaœ sunt, talia semper esse; quia quod possibile est non esse, quandoque non est. Si igitur omnia sunt possibilia non esse, aliqaando nitiil
fllil in rchiw Cflit ni hnf aat venim oliam nimi- nitiU «set nnia
surde, il reste toujours vrai que rien n'existerait, si toutes choses chaugeaieut et se corrompaient éternellemeut. Sans doute l'école hégélienne n'accepte pas cette démonstration ; car pour cette école ce n'est pas une chose incompréhensible qu'un néant capable de devenir quelque chose ou bien un être qui n'existe pas encore, c'est-^-dire le possible, soit la cause de tout ce qui est actuellement. Àristote soutient, comme nous l'avons tu (n. 571), la thèse contraire ; aussi disait*il que ces séries d'êtres qui naissent et périssent sans cesse ne sont possibles que parce qu'il y a un être unique qui n'a jamais commencé et qui existe toujours.
D'ailleurs saint Thomas ne perdait pas de vue, dans cette démonstration, son opinion sur le commencement des choses créées dans le temps. Nous en trouvons une preuve nouvelle et plus frappante dans les notions qu'il expose sur le nécessaire. Évidemment, de ce que le saint docteur avait dit des choses corruptibles, on peut conclure immédiatement qu'elles supposent un être qui existait toujours. Car, si cet être, bien qu'incorruptible, avaiteuuncommencementdans le temps, un autre être aurait dû nécessairement préexister pour lui donner l'existence. Par conséquent, de l'existence de choses qui naissent et périssent on peut conclure, sans autres motifs, l'existence de celui qui était et qui sera toujours. Pourquoi donc saint Thomas ne conclut-il pas ainsi? Il voulait et devait arriver à cette conclusion qu'il existe un être qui porte en lui-même le principe de son existence. Or, cette thèse : Tout ce qui a dans un autre être la cause de son existence a dû avoir uncommencementdansletemps, neluî semblait pas prouvée rigoureusement. Voilà pourquoi il nelui suffisait pas de prouver l'existence d'un être qui existait toujours et qui ne cesse jamais d'exister, mais il devait établir l'existence d'un être qui contient en lui-même le principe de sa nécessité, c'est^-dire d'un être qui a toujours été, qui est et qui sera toujours, paree qu'il existe par lui-même. Du reste, it est bon, ce semble, de suivre en cela l'eiem-
pie de saint Thomas. Encore que pour cette question sur le commencement du monde dans le temps on se sente porlé à donner la préférence à l'opinion de saint BonaTenture, on fera mieux, toutefois, de rendre les preuves de l'existence de Dieu indépendantes de cette question. Si Aiïstote, saint Thomas et même beaucoup d'autres célèbres philosophes jusqu'à DOS jours regardent cette thèse comme indémontrable, on ne peut guère espérer de la démontrer au moins avec ta clarté et la certitude qui seraient nécessaires dans la démonstration de la première et la plus sublime vérité.
920. La quatrième preuve est prise des degrés de perfection que nous distinguons dans les êtres du monde. On remarque, en effet, dans la nature quelque chose de plus ou moins bon, de plus ou moins vrai, de plus ou moins noble, Or le plus et le moins se disent d'objets différents, suivant qu'ils approchent à des degrés divers de ce qu'il y a de plus élevé. Il y a donc un être qui est le vrai, te bon et le noble et par conséquent l'être par excellence, et même il faut que cet être, possédant éminemment la bonté, la vérité, par conséquent aussi l'être, soit la cause de ce qu'il y a d'être, de bonté, de perfection dans tous les êtres. Or, l'être qui est la cause de l'être que possèdent toutes choses, nous l'appelons Dieu. Cette preuve que nous trouvons déjà chez saint Augustin et saint Anselme, se rattache intimement aux idées les plus hautes de la philosophie platonicienne aussi bien que de la philosophie d'Aristote. Saint Thomas revient souvent sur cette preuve, surtout en traitant de la création . Qu'il nous soit donc permis d'en remettre l'examen plus approfondi jusqu'au moment où nous aborderons cette dernière question. On ne peut juger exactement de la place que cette preuve occupe dans l'ensemble de la philosophie de saint Thomas que si on la considère dans sa liaison avec d'autres doctrines qui seront exposées dans le cours de cette dissertation.
DE L'EXISTEHCX DE DtED. 295
921. L&cmgtnême et dernière preuve que nous Usons dans la Somme de saint Thomas se tire de l'ordre de la nature et du gouvernement du monde. Nous voyons non-seulement que les forces de la nature agissent d'une manière régulière, mais que toutes les espèces d'âtres servent, par leur existence et par leurs opérations, à obtenir certaines fins. Or les choses privées d'intelligence et même de vie ne peuvent se diriger ni se déterminer elles-mêmes : d'ailleurs l'homme même, malgré sa lîherté, est, sous bien des rapports, soumis aux fins que poursuit la nature. Ajoutez à cela qu'entre les êtres innombrables et si différents, comme entre leurs fins et leurs opérations, règne une harmonie iocontestahle^ un ordre magnifique qui règle toute l'universalité des choses. D &ut donc qu'il y ait un être doué d'une sagesse infinie et d'une puissance inépuisable, qui ait ordonné te monde dès le principe et qui le gouveme sans cesse. Nous avons déjà, en d'autres occasions, expliqué les diverses parties de cette preuve (n. 752 et ss.), et fait remarquer alors que c'est surtout par cette preuve que non-seulement Cicéron et d'autres philosophes, mais encore les saints Pères, établissent avec beaucoup d'éloquence l'existence de Dieu, Toutefois cette considération n'a pas empêché certains auteurs modernes de contester toute force probante précisément à cette preuve.
Cet argument, dit Hermès, n'aurait de la force que si la raison était forcée d'admettre, en premier lieu, que l'ordre et la régularité qui régnent dans le monde ont été produits en un certain temps et qu'ils n'ont pas existé toujours ; en second lieu, qu'ils ne peuvent être qu'une œuvre produite avec intention.Or la première condition supposedéjà une autre preuve de l'existence de Dieu , et la seconde est indémontrable. On dit, il est vrai, pour la prouver, que les Œuvres artistiques de l'homme ne peuvent jamais être produites par des forces qui opèrent aveuglément ; mais ce que )a nature ne produit pas, lorsque c'est nous qui détenni-
nous la fin, ne peut-elle pas l'avoir produit, lorsqu'elle poursuit ses propres fius et qu'elle fait agir non-seulement telles ou telles forces à nous connues, mais encore une foule d'autres que nous ne connaissons pas? « Enfin, » dit-il en terminant, « qu'est-ce qui nous oblige à croire qu'elle ait réussi son ouvrage (le monde) précisément au premier jet? Ne peut-elle pas avoir fourni en nombre infini des productions qui toutes manquaient d'ordre et d'aptitude pour sa fin et qui par là même ne pouvaient avoir aucune consistance, jusqu'à ce qu'enfin, après un nombre incalculable de transformations, elle ait réussi dans son entreprise, en formant l'univers actuel, sî bien ordonné et si approprié à la fin de la nature qu'il contient en lui-même le principe de sa persévérance?» — En s'exprimant ainsi, Hermès ne fait que reproduire la vieille objection des matérialistes, absolument comme si elle n'avait jamais été réfutée [n. 753). Mais ces deux raisons qui précèdent prouveraient tout au plus qu'on ne peut pas déduire immédiatement de l'ordre qui règne dans l'univers l'existence d'un auteur distinct du monde. Car, encore que le monde n'ait pas été produit à un temps donné, son arrangement convenable devrait avoir sa raison suffisante aussi bien que son existence, et cette raison ne pourrait se trouver que dans une sagesse et une puissance infinies. Du reste, Hermès paraît n'avoir pas compris la force de la preuve qu'on explique au moyen de la comparaison tirée des œuvres d'art. Cette preuve consiste en ce que, comme les parties ou les matériaux d'une (euvre d'art sont incapables de se réunir eux-mêmes et de former un tout disposé convenablement pour atteindre une fin, de même les divers êtres ne peuvent se combiner avec ordre pour former l'univers ni se déterminer en lui de manière à tendre vers sa fin par leur existence et leurs opérations. Il faut donc qu'il existe une sagesse et une puissance les gouvernant tous. En disant que la nature peut produire avec ordre tous ces êtres, supposé qu'elle opère en vue de ses
propres fins par des forces qui noussont inconnues, Hermès ne fait qu'appliquer à la nature ce qu'on dit de son auteur. Une seule chose serait donc encore douteuse, savoir, si cette puissance et cette sagesse ne sont pas immanentes à la nature; par conséquent, si l'être que nous appelons Dieu ne doit pas être considéré, par rapport au monde, comme une âme qui l'anime et le gouverne. Mais la môme observation s'applique à toutes les autres preuves. Aussi Hermès, après avoir éta* bli, par les preuves ordinaires, l'existence de Dieu, cause première de tous les changements et de toutes les productions qui ont lieu dans le monde, a-t-il cru nécessaire de recourir encore ^ d'autres démonstrations pour montrer avec évidence que cette cause première est unique, qu'elle est une puissance créatrice et qu'elle est douée de conscience et de liberté.
922. On a objecté, en outre, qu'il y a dans le monde bien des choses qui, autant que nous pouvons le savoir, n'ont aucun but et sont même pernicieuses. On peut sans doute répliquer que les choses dont nous ne connaissons pas le but peuvent néanmoins être très-utiles ; toutefois cette réponse peut bien suffire pour enlever leur force aux objections qu'on fait contre la providence divine qui s'étend à tout, lorsque déjà on admet l'existence de Dieu comme une vérité certaine, mais nullement lorsqu'il s'agit précisément de prouver cette vérité par l'ordre admirable qui règne dans le monde. Alors il Faut que cet ordre môme soit connu comme s'étendant à toutes les parties de l'univers.
Maisvoîlà précisément ce quenous n'accordouâ pas. Pour que nous puissions conclure de l'ordre qui règne dans le monde l'existence de Dieu, il n'est point nécessaire que nous connaissions l'utilité de tout ce qui existe et se fait dans le monde. Sur quoi repose, en effet, cette conclusion? Il suf^t de quelque réflexion pour que l'homme le plus inculte reconnaisse dans tout l'ensemble de l'univers, comme dans les divers êtres qui l'environnent, un ordre et une harmonie
admirables ; et plus le savant pénètre les mystères de la nature, plus ses opérations liées h tant de condîtioas, et pourtant si régulières et si sûres, lui paraîtront étonnantes. Si l'on ne veut pas attribuer ces opérations à une sagesse dirigeant les forces de la nature, on n'a pas d'autre ressource, pour eipliquer les faits incontestables, que d'attribuer aux essais de la nature, dirigés par le hasard ou plutôt sans aucune direction, dont nous parlait Hermès, la formation des corps célestes, les révolutions des astres, la naissance et la conservation des ianombrahles substances naturelles. Pour montrer combien cette supposition est contraire à la raison, on se sert généralement de la comparaison tirée des œuvres d'art. Quand bien même, dit-on, les forces agissant dans la matière renouvelleraient des millions et des millions de fois leurs essais (si toutefois on peut dire d'une force aveugle qu'elle fait des essais), ne serait-ce pas une supposition absurde qu'elles aient produit, en vertu du hasard, un volume contenant le poëme de l'Iliade ? Mais il est sans comparaison bien plus absurde qu'un mélange entre les matières abandonnées au hasard fasse naître marne une seule des substances plus parfaites de ta nature; à combien plus forte raison n'est-il pas Impossible que l'aveugle hasard donne naissance à toutes les espèces si variées , mais toutes ordonnées les unes pour les autres, et à tout cet immense univers oii brille dans toutes les parties un ordre admirable? — Or cette supposition cesserait-elle d'être absurde, s'il s'agissait d'une œuvre d'art dont l'ensemble serait parfaitement approprié à son but , bien qu'on y trouve certains défauts particuliers? — On peut sans doute répliquer ici qu'on ne peut admettre dans ce monde arrangé par Dieu rien d'imparfait qui soit sans but. Toutefois c'est ce que notre réponse n'implique nullement. Voici ce que nous disons : Quoi qu'il en soit des choses qui dans ce monde nous paraissent manquer de but, les choses utiles appropriées au but qui y abondent sont telles qu'il est impos-
sible d'expliquer leur naissance et leur conservation par l'aveugle hasard. Or, si l'ordre que nous constatons d'une manière positive nous force d'attribuer l'arrangement actuel du monde à une sagesse souveraine, nous n'avons plus le droit de regarder comme sang but les diverses choses qui nous paraissent imparfaites ou même nuisibles. Cette sagesse doit, en effet, comprendre tout l'univers, puisque dans l'univers entier on découvre clairement un ordre magnifique et un enchaînement admirable de tous les êtres qui le composent. Tandis que nous connaissons cette vérité avec une certitude complète, ce qui nous permet de con~ dure que tout l'univers doit avoir une fin suprême ; il ne Dous est pas possible de scruter toujours commeut toutes les choses particulières se rapportent à cette fin générale. Peut-être cette fin demande- t-elle précisément qu'ily Mt sur cette terre bien des choses imparfaites (n. 790) . Donc, pour que nous puissions voir dans l'ordre et le gouvernement du monde une œuvre de la plus haute sagesse et d'une puissance infinie, il n'est point nécessaire de connaître la convenance et l'utilité de toutes les choses particulières.
923. Mais une autre difficulté, peut-être plus grave, a été soulevée par les scolastiques eux-mêmes. De ce que les substances naturelles ne se déterminent pas elles-mêmes à produire les œuvres qui tendent à leurs fins respectives, peut-on conclure qu'elles sont dirigées par un être intelligent? Sans doute, leurs opérations qui tendent & une fin ne peuvent pas être sans cause, mais ne pourrait-on pas expliquer cette activité bien ordonnée par une cause qui ne fût pas intelligence ni sagesse, par conséquent qui ne suppos&t pas un être spirituel gouvernant le monde ? Cette objection a une certaine affinité avec une auti:e qu'on fait souvent de nos jours. Quelques naturalistes conviennent que ni la formation et le mouvement des corps célestes ni l'origine des substances naturelles plus parfaites, surtout des substances organiques, De peuvent s'expliquer par les
300 DE L'EXtSTENCE DE DIEU,
forces opérant dans la matière d'une manière mécanique ; mais ils nient que nous ayons pour cela le droit d'en conclure l'existence d'un auteur intelligent et sage du monde. En effet, disent-ils, nous devons nous contenter de juger de ce que nous savons , comme de l'existence du monde et de la nature des êtres que nous avons observés ; mais nous ne savons rien de la première origine des choses. Sans doute , celle-ci ne peut avoir pour cause une opération aveugle de la nature, mais il ne nous est pas permis d'en conclure que cette cause ne puisse se trouver que dans un être agissant d'une manière délibérée et avec intention. Car nous ne connaissons pas toutes les causes ni toutes les manières dont elles peuvent agir.
Ici se place naturellement, ce semble, une observation du célèbre thomiste Bannes '. Noos ne devons pas, dit-if, exiger partout le même genre de certitude, mais il faut nous contenter toujours de celle qui répond à la nature de la démonstration. Lorsque, par exemple, Terlullien prouve l'existence de Dieu par le fait que cette croyance se trouve chez tous les hommes, cette preuve est fondée sur ce qu'on appelle la certitude morale ; car le fait dont on part dans cette preuve n'est établi que par des témoignages historiques et il serait absurde d'exiger ici le genre de certitude que nous donnent les arguments métaphysiques et mathématiques. Toutefois il ne s'ensuit nullement que celte preuve soit moins solide; car, dans la critique de la faculté de connaître on établit, par des considérations métaphysiques, que toute certitude parfaite dans soq espèce est infaillible. Par conséquent , dans une preuve empruntée à la philosophie de la nature nous ne devons pas exiger une autre certitude que celle qui correspond h h nature decette science. Or, dans tout le domaine des sciences naturelles, il n'y a point de fait que l'observatioa puisse
* In Svmmam S, Tkomœ, loc. cit.
rendre plus certain que l'enchalDement et l'action réglée des choses qui composent le monde. De même, parmi les thèses qu'on établit, pour expliquer ces faits, il n'y en a point, ce semble, qui satisfasse mieux l'esprit que celle qui fait dériver d'un être intelligent cet enchaînement et cet ordre. Gomment procède, en effet, la science naturelle, pour prouver ses théories? Lorsque les phénomènes observés avec toutes leurs circonstances peuvent s'expliquer par la nature et les lois d'une force connue quelconque, elle n'hésite point à regarder cette force comme la cause de ces phénomènes. Et si l'on objectait que peut-être quelque autre cause à nous inconnue pourrait néanmoios produire les mêmes phénomènes, on rendrait dès-lors impossible toute science de la nature, ou on ne k ferait plus consister que dans une simple description des phénomènes. La même observation ne s'applique-t-elle pas à l'objection dont nous parlons ici? Il s'agit d'expliquer le fait de l'ordre qui s'observe dans l'activité de ta nature et dans le monde en général. Parmi toutes les causes que nous connaissons, l'inteUigence qui délibère et la volonté qui agit avec intention peuvent seules poursuivre dans leur activité une un déterminée el ordonner toutes choses à cette fin. Si donc on refuse néanmoins de voir daos l'ordre du monde l'effet d'un être gouvernant toutes choses avec sagesse, sous prétexte qu'une autre cause à nous inconnue e^qiliquera peut-être ce même ordre, on doit, pour le môme motif, renoncer & toute spéculation philosophique sur la nature et se contenter de voir, de goûter, de toucher, de peser et de compter.
924. Laissons maintenant les difficultés qu'on fait contre les preuves particulières de l'existence de Dieu, pour nous tourner vers l'objection par laquelle on prétend établir que toutes ces preuves sont insuffisantes ou même fausses et sophistiques. Cette objection est très^épaadue parmi les savants modeiues ; on la rencontre, même là où l'on ne
s'attendrait guère à la trouver. Pour qu'un argument de l'existence de Dieu, dit-on, ait quelque valeur, il est évidemment nécessaire qu'il prouve la réalité de l'idée du vrai Dieu. Or cette idée implique des éléments tout autres que ceux qui découlent des raisonnements exposés plus haut. En effet, nous n'avons proprement l'idée du vrai Dieu que si nous le concevons comme l'Être unique et absolument parfait qui a conscience de lui-même et se distingue ainsi du monde. Cependant les preuves que nous venons de discuter nous conduisent sans doute à la connaissance d'un être supérieur quelconque, mais nous ne trouvons pas par elles un être absolument parfait, infini. Le vice capital de ces preuves, c'est qu'elles ne nous font arriver qu'à une cause du monde, laissant complètement indécise cette question si cette cause n'est pas immanente au monde, en d'autres termes si elle n'est pas l'être même dumonde en tant que principe detoutesles choses qui apparaissent en lui, ou bien encore si elle n'est pas comme l'àme du monde. Aussi, ajoute-t-on, les panthéistes ontils pu facilement expliquer toutes ces preuves dans le sens de leur propre système.
Si cette objection tend seulement à montrer que les preuves communes sont Incomplètes, elle est loin d'être nouvelle ; les scolastiques eux-mêmes y ont répondu depuis longtemps. Les commentateurs les plus célèbres de saint Thomas, comme Cajétan, Bannes, Grégoire de Valence et Suarez, en parlent longuement, sans passer aucun des points qu'elle contient. Us font ressortir la diversité de cette double question: « Dieu existe^t-il? n et uçueileesl la nature de Dieu ? n Ces questions, disent-ils, peuvent et même doivent être séparées, si l'on veut procéder méthodiquement. Elles peuvent être séparées : car, pour dérnoD* trer l'existence d'un être, il suffit de choisir un des caractères qui lui conviennent exclusivement et d'étahUr en' suite qu'il y a en réalité un être qui possède ce caractère.
Elles doivent être séparées, si l'on veut procéder avec méthode : car toute notre science est imparfaite et partielle {ex parte) t même en ce sens que nous ne pouvons pas d'un seul regard embrasser toute la vérité, mais que nous devoDs progresser de connaissance en connaissance. Lorsque nous voulons prouver que Jésus-Christ n'est pas un mythe, mais un personnage historique, nous pouvons assurément nous borner aux circonstances de temps, de lieu et de personne qui distinguent le Sauveur d'avec tous les autres hommes, et nous n'avons pas besoin d'établir aussi qu'il est réellement Fils de Dieu et Rédempteur du genre humain. Sans doute, si nous avons aussi & traiter cette question : Quel est Jésus-Christ? nous chercherons, dans cette preuve historique, h en préparer la solution, en faisant ressortir dans la vie de Jésus-Chnst principalement les circonstances par lesquelles on peut, avec quelque réflexion, parvenir à connaître ces mystères. On procède à peu près de la même manière dans l'étude sur l'existence et la nature de Dieu. Pour établir contre les athées que Dieu n'est pas un être imaginaire, il sufBt de montrer qu'il y a en réalité un être possédant quelqu'un des attributs qui ne peuvent convenir qu'à Dieu seul. Il est vrai qu'il faut dans le choix de ces attributs de la circonspection et beaucoup de perspicacité. Ainsi, comme le fait observer Suarez, il ne suffirait pas d'établir l'existence d'uu être supérieur à tous les autres, ni même la réaUté d'un esprit pufait dirigeant les révolutions de tous les astres. D'ailleurs, dans cette question si importante, plus encore que dans toutes les autres, on peut, et l'on doit, en prouvant l'existence de Dieu, poser le fondement pour l'étude de la nature divine; car nous arrivons à la connaissance de la nature de Dieu par la même méthode dont nous nous servons pour connaître son existence, c'est-à-dire en réfléchissant sur les créatures.
C'est pourquoi les théologiens citée font encore remar-
quer que daus chacune des preuves exposées par saint Thomas on parvient à connaître l'existence d'un être possédant des attributs qui ne peuvent convenir qu'à Dieu seul, et qu'on obtient en chacune une connaissance qui pourra servir efficacement, dans les études suivantes, à déterminer de plus près la nature de Dieu et ses relations avec le monde. Certes, s'il est vrai que Dieu, le Créateur, est connu au moyen des choses créées, les thèses peu nombreuses etsîmples de saint Thomas nous ouvriront toutes les voies où la lumière de la connaissance jaillira pour nous, avec une merveilleuse abondance. Dans la première preuve, il considère ce qui estpassif dans les créatures; encore qu'elles soient actives, elles sont sujettes dans leur activité au changement, et nous ne trouvons la raison dernière de tout ce qu'elles opèrent ou souffrent, que dans celui qui est actif sans souffrir. Dans la seconde preuve, il attire notre attention sur Yactivité productrice des créatures; elles sont par cette activité des causes, mais des causes qui sont elles-mêmes dépendantes dans leurs opérations et dans leur existence, en sorte qu'elles ne sont explicables que par Celui qui est cause sans être produit lui-même. La troisième preuve part de Yêtre même des créatures ; ce qui passe et se corrompt présuppose ce qui est incorruptible, mais la raison dernière de toutes choses ne peut être que l'incorruptible qui est éternel, parce qu'il existe par lui-même. Après avoir connu de la sorte Dieu comme l'auteur de tout ce qui est, agit et arrive, de la substance, des forces et des phénomènes de toutes choses, nous considérons dans la quatrième preuve les perfections par lesquelles les créatures s'élèvent les unes au-dessus des autres, et nous trouvons Dieu comme le vrai, le bon, le noble, l'Être par excellence, comme l'Être suprême qui est pour tous les autres êtres cause de leur existence et de leur perfection. Enfin^ nous considérons les choses créées dans la relation qu'elles ont soit les unes avec les autres soit avec l'ensemble de l'univers, et à cet égard nous devons recon-
Dattre l'existence d'une sagesse souveraine qui gouverne toutes choses, parce qu'elle a tout ordonné. Dieu se manifeste donc à nous dans ses œuvres, lorsque nous considérons celles-ci sous toutes ]eurs faces principales, en réfléchissant sur leur passi?ité,4eurs opérations et leur être, ainsi que sur leur perfection et les rapports qui les unissent ; or tout ce que par ces divers arguments nous connaissons de Dieu lui est exclusivement propre. Dieu seul, non une créature quelle qu'elle soit, est le principe immuable de tout changement; seul il est la cause de toutes les causes, l'Être existant par lui-même de toute éternité ; seul il est la source de toute bonté et de toute perfection qui soient dans le monde ; seul eoûa il est le dominateur de tout l'univers .
Encore donc que les panthéistes cherchent à interpréter toutes ces preuves de manière qu'elles s'appliquent aussi au Dieu qu'ils reconnaissent, tous leurs efforts ne peuvent infirmer ces démonstrations. Dansle chapitre suivant où nous Uaiterons de la nature de Dieu, nous aurons précisément à montrer que ces interprétations ne sont pas légitimes. Après avoir établi contre les polythéistes qu'il ne peut y avoir qu'un seul être qui soit auteur du monde, nous aurons à convaincre de contradiction la doctrine des panthéistes, quand ils confondent Dieu, caus^ première de toutes les causes, avec l'essence universelle des choses et regardent la ss^esse qui ordonne tout à la fia comme une pensée immanente au monde même. Nous aurons îl prouver dans ce but que Dieu ne peut être tel que nous l'avons connu par les ai^uments discutés plus haut, k moins qu'il ne soit un être conscient de lui-même, libre et distinct du monde, comme son Créateur. Four que les arguments par lesquels ou cherche à prouver l'eiistence de Dieu soient concluants, une seule chose sufBt, c'est que Celui dont ils rendent certaine l'existence ne puisse être que le vrai Dieu, mais il n'est pas nécessaire que celte vérité soit déjà pleinement connue
FBUOMfaiB MXUAniQVE. — t. H. 30
par cette seule démonstration. Du reste, les adversaires des preuves traditionnelles doivent, sousce rapport, donner raison à la méthode de l'antiquité, puisqu'ils ne cessent de rappeler qu'il ne faut pas confondre le panthéisme avec l'a- Ibéisme ; car, si cela est vrai, il faut que l'athéisme soit réfuté par des raisons qui ne forment pas en même temps une réfutation du panthéisme. Or on réfute l'athéisme, en démontrant l'existence de Dieu. Défait, si certains adversaires r^ardent comme défectueuses les preuves de l'antiquité, la raison en est, non qu'elles n'établissent pas, avecl' existence de Dieu, son unité, sa personnalité et sa distinction d'avec le monde, mais qu'elles ne fournissaient pas les éléments nécessaires pour conduire à une connaissance claire et précise de ces vérités. S'il en était ainsi, nous ne pourrions que partager leur sentiment; mais nous examinerons leurs raisons dans le chapitre suivant.
925. D'autres adversaires vont bien plue loin, et ne orai< gnent pas de déclarer entièrement fausse la voie où marche saint Thomas, ou plutôt toute l'antiquité chrétienne. En suivant cette voie, disent-ils,noQ-seulement on n'arrive pas à la connaissance du vrai Dieu, mais encore on aboutit néoessairemeot, si l'on raisonne d'une manière logique, aux erreurs du panthéisme. Voici, en effet, le raisonnement de ces philosophes : La production du monde dont on parle dans les diverses preuves de l'antiquité est ou libre ou nécessaire. Si on la suppose libre, aucune connexion néces* saire n'existe entre l'existence de Dieu et celle du monde, en sorte qu'on ne peut conclure légitimement de celle-ci à celle-là. Si au contraire, pour donner h. cette preuve une certùne solidité, on conçoit la position du monde comme nécessaire, ou ne peut non plus éviter cette conséquence que l'ordre dumondeestune phase dansla vie divine^ et qu'ainsi il y a entre Dieu et les choses de ce monde unité d'essence ^.
' Froschhammer, toc. dt., p. 113.
Evidemment, pour répondre à cette objection, nous devons choisir le premier membre de ce dilemme. Mais il est facile de prouver que, quoique la production du monde soit libre, on peutconcluredel'existence contingente du monde l'existence nécessf^ire de Dieu. £n effet, si une cause opère avec liberté, on ne peut connaître ses œuvres ni parson existence ni par sa nature, mais uniquement par ses décrets. C'est pourquoi il est absolument impossible, comme nous l'avons établi dans nos précédentes études, de prouver à priori la réalité du monde. Toutefois, si entre l'existence de Dieu et celle du monde il n'y apas de connexion nécessaire, en ce sens que Dieu peut exister sans que le monde soit, cette connexion est pourtant réelle, en ce sens que le monde ne peut avoir sa réalité sans que Dieu existe. Si la cause libre peut exister sans l'effet, cependant l'eSet ne peut exister sans la cause, que celle-ci opère librement ou avec nécessité. Par conséquent, pour que, de l'existence du monde, nous puissions conclure l'existence de Dieu avec une rigueur apodictique, il Qoussufât de savoir que les choses du monde, étant finies et contingentes, ne peuvent pas exister par elles-mêmes, et qu'ainsi elles sont l'effet d'un autre être existant lui-même par son essence. En conséquence, l'argument cosmologique ne suppose pas, pour être concluant, queDieuait produit le monde avec nécessité, mais il montre que l'existence du monde est nécessairement l'effet d'une cause. • L'effet d'une cause, » disons-nous, car il n'est pas vrai non plus que, pour en conclure l'existence de Dieu, on doive connaître la production du monde de rien. Il suffit de savoir que les choses ne peuvent avoir la cause de leur existence que dans un être existant par lui-même. Ce n'est qu'après avoir obtenu, au moyen de méditations plus approfondies, des notions plus précises sur la nature d'un être qui existe par lui-même , que nous pouvons examiner si cet être a produit les choses de sa propre substance, ou s'il les a formées d'une matière existant k côté de lui de toute
éternité, el s'il ne les a pas tirées plutôt du néant, par une véritable création. Cette démonstration suppose encore bien moins que les choses aient commencé d'exister dans le temps. Quand on aura prouvé qu'elles sont créées, on devra ensuite se demander si leur production de rien implique nécessairement un commencement quant au temps. Supposé donc que, comme le pense saint Thomas, on ne puisse pas résoudre ce problème, en se plaçant eiclusivement au point de vue philosophique, ce sera une question indécise en philosophie de savoir, non si Dieu existe, ni même s'il est créateur du monde et s'il l'a créé avec liberté, car ce sont des vérités que nous pouvons connaître indépendamment de cette question, mais seulement s'il a donné à ce monde, qui est l'œuvre de sa puissance, un commencement dans le temps.
D'autres savants font naître le danger de tomber dans les erreurs du pantTiéisme, non de ce qu'on déduit l'existence de Dieu de celle du monde, mais de la manière dont on est conduit à cette conclusion dans les preuves ordinaires. Ils veulent que, lorsque nous considérons le caractère relatif des choses finies et en particulier de notre propre être, nous présupposions Dieu, l'Être absolu, en vertu d'une nécessité invincible de la raison, et sans autres motifs, comme le fondement sans lequel on ne pourrait admettre la réalité des choses relatives. Dieu ne serait donc plus qu'un posttdatum. Si, au lieu de cela, on veut arriver à Dieu par le raisonnement, comme on le fait dans les preuves ordinaires, eo déduisant son existence des séries infinies de choses dépendantes les unes des autres, ou bien on ue parvient pas à le connaître, ou on le trouve seulement tel qu'il peut être conçu par un concept de l'entendement, c'est-à-dire comme être universel. C'est ce qui nous conduit à l'examen des preuves qu'on veut substituer aux anciennes.
Doctrine de Gflnther sur l'orlgliie de la connalBBance de Dlen.
926. Dans la critique à laquelle nous allons soumettre quelques autres preuves de l'existence de Dieu, nous n'a- Tons pas besoin de revenir sur. les opinions erronées qui r^ardent la connaissance de Dieu comme immédiate ou la font dériver d'une manière eiclusive de la tradition ou de la révélation. Mais c'est une chose digne de remarque que les preuves auxquelles, de nos jours, on a donné la préférence, ont une connexion plus ou moins intime avec ces erreurs. Cette observation s'applique, toutefois, moins au système de GQnther qu'à d'autres théories modernes ; aussi sa doctrine ne s'écarte-t-elle pas de celle des anciens autant que, sinon GQnther lui-même, du moins ses disciples l'ont cru, .
D'après Gûnther, il y a une liaison nécessaire entre les connaissances que nous avons de nous-mêmes, du monde et de Dieu. De même que l'esprit se perçoit dans la conscience de lui-même comme le principe réel des phénomènes internes, de même il doit demander, pour les phénomènes externes, un autre principe réel, précisément parce qu'il les connaît comme des phénomènes qui ne lui appartiennent pas, et admettre la réalité de ce principe avec la même certitude que celle de lui-même (n. 333). Or, comme il voit avec évidence que lui-même et les êtres du monde distincts de lui sont dépendants dans leurs phénomènes et leurs manifestations, il connaît par cette dépendance dans leur manifestation le caractère relatif et dépendant de leur être. Ce qui de soi-même ne peut se mettre en activité ne peut, à plus forte raison, s'être posé comme être (nn. 110,
126). Mais, aussitôt que l'esprit se connaît lui-même et connaît le monde hors de lui comme des êtres relatifs (comme n'existant pas par eux-mêmes], il doit penser Dieu comme l'Être absolu (existant par lui-même) et il ne peut pas plus douter de la réalité de cet Etre absolu que de la réalité de lui-même et du monde; car il doit nécessairement regarder Celui qui existe par lui-même comme la cause de ce qui n'existe pas par soi , comme posant ce qui est posé. D'autre part, il ne peut non plus concevoir Dieu autrement que comme indépendant et sans limites dans sa manifestation. Car, puisque la manifestation répond à l'être, il faut que l'être existant par luimême se manifeste aussi à lui-même par sa propre vertu, indépendamment de tout autre. Or, comme l'esprit, en tant que dépendant et relatif, se conçoit comme un être fini, la même idée conduit nécessairement aussi h la connaissance de Dieu, Être infini, parce qu'il est indépendant et absolu '.
Pour mieux faire ressortir ce que cette théorie, comparée aux doctrines anciennes, a ou du moins croit avoir de particulier, nous ajouterons encore quelques éclaircissements. La pensée par laquelle l'esprit conçoit Dieu comme l'être absolu au moyen de sa propre dépendance et de celle du monde est appelée dans cette théorie une négation de la négativité qui est à la fois affirmation. Quand l'esprit se connaît comme un être existant, il est vrai, mais relatif et dépendant, il se trouve lui-même comme quelque chose de positif qui implique une certaine négativité, qui par conséquent est position dans la négation et négation dans la position. Or voici que la nécessité dialectique (selon l'expression de Hegel) conduit l'esprit à supprimer la négativité de son être, c'est-à-dire à concevoir un être qui n'est pas relatif et . dépendant, mais qui existe par lui-même. C'est ainsi que
' Eur.widHer., p. 481.— Cf, IMd., p.36S, SO).
liiMzeobvGoOglc
DB L'IXISTENCE DB DOXJ. 311
l'acte de négation (ta négativité) se transforme en un acte d'affirmation ; et celle-ci pose un être qui, comme £tre simplement dit ou absolu, est la condition nécessaire de tout être relatif et dépendant '. — On oppose cette négation comme une négation idéale et transcendante à celle qui est conceptuelle et immanente. En effet, dans la conscience de lui-même, l'esprit ne rapporte pas ses phénomènes à son être comme quelque chose de particulier à une réalité uni- Terselle, mais comme des manifestations à un principe réel. De même, dans la conscience qu'il a de Dieu, il ne rapporte pas à l'Absolu son être propre et toutes les choses finies comme des choses particulières à quelque chose d'universel, mais comme une chose conditionnelle à sa condition, ou comme uae réalité produite à sa cause productrice. Par conséquent, l'acte intellectuel pat- lequel l'esprit, en supprimant la négativité qui lui est inhérente, pense l'Absolu et se subordonne àlui, n'est pas la négation ou la subordination du concept, mais celle àzXidée*. Mais c'est aussi un acte transcendant. Dans la pensée conceptuelle, il n'y a pas de yraie transcendance, puisque l'universel est dans le particulier comme une même chose qui est commune à plusieurs. D'autre part, toute pensée de l'esprit n'est pas transcendante ; car un principe n'est transcendant que si par la pensée il s'élève au-dessus de lui-même. Ce n'est donc que dans un sens impropre, ou en opposition avec la conscience de la nature qui ne dépasse pas les phénomènes, qu'on peut appeler transcendante la conscience que l'esprit a de lui-même. La véritable transcendance n'a lieu pour l'esprit que quand il s'élève jusqu'à la connaissance de Dieu*. Car si, en pensantDieu, l'esprit ne s'élevait pas audessus de lui-môme, il faudrait qu'il se confondît lui-même avec l'Absolu ; mais alors il .ne pourrait jamais se coasldé-
t£ur. vndBer., p. 3SB. — Jonusft., p. 261. » Thtm. aSemp., p. 6B.
* Evx. Mn(ifi«r,,p. 364.
rer comme uq être relatif et dépendant '. — Four la m6nie raison, on donne à cette pensée le nom de pensée métcUogique, a&n de la distinguer de la pensée logique qui ne fait que rapporter le particulier & l'universel .
GOntber et, avec lui, toute son école aiment tout particulièrement à parler ici de contradiction et de contraposition. « La créature (c'est-à-dire l'être distinct de l'Absolu et opposé à \aï) ne peut arriver, par sa pensée immanente, à rien de meilleur qu'elle-même, bien qu'elle se conçoive sous une forme absolue; par conséquent, l'Absolu proprement dit ou Dieu lui reste inconnu. Elle ne peut, en pensant, atteindre Dieu que par la négation et la contradiction d'elle-même ; et c'est en cela que consiste la transcaidatice de l'esprit s' élevant jusqu'à l'Être absolu qui forme avec la créature, comme celle-ci avec Dieu, une contraposition vivante *.- » Le contraire d'une chose, dans le langage de cette école, s'appelle contradiction^ lorsqu'il s'agit d'une chose considérée simplement comme pensée, et contraposition, quand c'est le contraire d'une chose existante. Gela est vrai de Dieu aussi bien que de l'esprit. Même en Dieu la pensée du monde présuppose la conscience absolue de lui-même. Cette dernière dans laquelle Dieu se pense luimême est une pensée immanente, à laquelle se lie toutefois une pensée transcendante, puisque, en se pensant lui-même, Dieupen«e nécessairementaussile mondecomme son autre, ou comme ce qui n'est pas Dieu (n. SOO), Cette pensée éternelle de Dieu constitue sa contradiction formelle, laquelle, par la création du monde, devient réelle ou contraposition '.
> Jamak., p. 2S8.
' TeregrMt Gattm.f p. BiS.
* Toutes lea&ctiona immanentes d(iVXh&o]u sont àes a ffirmatiota de lui-même, tandis que toutes les actions Iranscendantei sont des négations de lui-ni6me, sa contradiction formelle qui, quand elle est objectivement actuée, devient contraposition. {Ibid., p. SU.)
DE L'EllSTENiX DE DIEU. 313
Par là on explique daas cette Uiéorie pourquoi l'esprit, CD réfléchissant sur lui-même et sur le monde, peut et doit uriver à connaître Dieu ; La connaissance du négatif comme tel présuppose la connaissance du positif, et de la connùssaoce du posiUf dérive nécessairement celle du négatif. Deux principes connaissants qui sont l'un par rapport à l'autre membres d'une opposition contradictoire doivent se connaître réciproquement. Par conséquent, de même que Dieu, en se pensant lui-même, pense en même temps le monde, de même l'esprit, en se pensant lui-même, doit aussi penser en même temps Dieu. Sans doute, il se pense d'abord lui-même comme un être réel, mais ensuite il se pense nécessairement aussi comme un être relatif et dépendant. Or le relatif réel est la négation réalisée de l'Absolu elcomme tel il présuppose aussi bien la négation formelle (la pensée du monde comme d'un être relatif) que la position réelle (la réalisation de celte pensée), et en conséquence le principe de l'une et de l'autre, savoir, la vie (J)so)ue'.
927. ûOnther parle ici, comme presque partout, la langue de l'école qu'il cherche plus que toute autre à convaincre d'erreur, bien qu'à son tour il adhère à son enseignement dans plus d'un point. Si nous dépouillons maintenant ces idées de cette terminologie étrange, on reconnaît facilement que GUnther résume en quelques propositions les principaux points de l'argument cosmologique, en négligeant certaines explications et certaines preuves qu'on tenait autrefois pour nécessaires. Du caractère relatif et dépendant de l'esprit et de la nature il conclut l'existence de l'Être indépendant et absolu. Gilnther considère ici la dépendance par rapport aux phénomènes et il la fait consister dans l'impossibilité oil est un être de se déterminer à
' TAorn. a Scrup., p. 218. —Cf. Jonusftdp/'e, p. 261. — £ur. und Ber., p, *82.
Slk DE L'EXISTENCE DE DIEU.
l'activité UDiquement de lui-même. Et par quoi, selon GOnther, connaissons-nous cette dépendance ? Par la raisoQ que dans tous les phénomènes de l'esprit comme de la nature on voit deux puissances fcadameotalea : d'être impres- Bionné par une infiluence étrangère (réceptivité) et de réagir contre elle (réactivité) ' . Car de là on peut conclure nonfieulement qu'il n'y a pas de passion sans actinté, mais encore qu'aucun ôlre ne devient actif sans souffrir une influence quelconque d'un autre, H est vrai que sur la première excitation d'un principe à l'activité, Gûnther a établi une thèse que nous avons combattue (n, ( J2) ; néanmoins sa thèse générale sur la dépendance des choses crééee, thèse qui seule a ici de l'importance, ne diffère pas substantiellement de celle sur laquelle on fondait autrefois 1» première preuve de l'existence de Dieu, savoir, que tout ce qui change, c'est-à-dire ce qui devient passif ou actif, est sujet à une influence étrangère. GOntber déduit d'abord de la dépendance le caractère relatif de l'être dépendant, pour arriver par là à la connaissance de l'Être absolu qui est nhcessairement indépendant. Dans les diverses preuves que nous avons discutées plus haut, on conclut, au contraire, de la dépendance des choses de ce monde immédiatement i l'existence d'un Être indépendant, et ensuite du caraclèn relatif et contingent des chosesà l'existence de l'Être absolu. Or, si l'on peut conclure légitimement que les êtres dépendants dans leur passion et leur action présupposent Celui qui est actif purement par lui-même, Gûnther, moins que tout autre, refusera d'admettre que celui-là seul qui existe par lui-même est actif par lui seul, et qu'en conséquence l'Etre indépendant est aussi l'Être absolu.
928. Cependant, quoi qu'on puisse dire de cette première preuve, nous avons à examiner ici principalement la manière dont on connaît Dieu, l'Etre absolu, par le caractère
< Vorsek., \am. l, p. 222 et ss. — Jcmutk., p. 31 et ss.
DE L'EXISTENCE DE DtBD. SIB
relatif et contiogent des choses créées ; car sur cette question Gflnther s'est prononcé de la manière la plus nette. Autrefois, pour prouver ce principe : Les choses relatives présupposent l'Absolu, on croyait nécessaire de recourir & ce raisonnement : Supposé qu'une chose relative existe par la puissance d'une autre chose relative, il faut pourtant arriver finalement k l'Absolu, parce qu'il est absurde d'aller iadéâniment de choses relatives en choses relatives. Mais c'est cette démonstration môme qu'on a reprochée à l'antiquité comme une grave méprise. Gtlother lui fait-il aussi ce reproche? Nous ne le croyons pas. On peut s'expliquer en deux manières la prétention de conclure, de l'existence des choses relatives et contingentes, à l'existence de l'Être absolu immédiatement, c'est-à-dire sans avoir recours à de nouvelles considérations. Premièrement, parce que l'on croit pouvoir se contenter de dire que l'idée des choses relatives fait naître en nous l'idée de l'Absolu, comme si, le relatif existant, .ce que nous pensons comme son contraire devrait également être réel par là m6me que nous devons le penser. Mais penser nécessairement l'Absolu, et penser nécessairement que l'Absolu existe, est-ce bien la même chose? Et sommes-nous vraiment forcés d'admettre comme un principe évident que les membres d'une opposition contradictoire ne peuvent pas, dans la réalité commedans notre pensée, exister l'un sans l'autre? C'est ce que peut soutenir seulement la philosophie qui n'admet ces oppositions que dans la pensée abstraite, pour les supprimer dans la réalité concrète et dans la pensée spéculative correspondant à cette réalité, et qui trouve en tout être existant l'unité de l'InSni et du fini, de l'Absolu et du relatif, de même qu'elle regarde l'existence comme l'identité, à l'état de repos, de l'être et du néant. On ne peut donc conclure de cette nécessité dialectique de former 1 idée de l'Absolu à l'existence môme de l'Être absolu que si l'on adopte, non-seulement la terminologie de la philosophie de l'identité, mais encore ses idées et
sa méthode. Ea vertu de ce principe touchant les membres de l'opposition contradictoire, qu'on le remarque bien, nonseulement le relatif ne pourrait être réel, si l'Absolu n'exis-^ tait pas, mais encore, vice versa, l'existence de l'Absolu impliquerait nécessairement l'existence du monde, comme être relatif; car voilà précisément ce que prétend la nouvelle dialectique.— Enfin, il ne Faut pas perdre de vue que les idées du relatif et de l'absolu ne se supposent pas réciproquement de la même manière. L'it^^^ ^^ l'Absolu renferme l'idée du relatif ; c'est pourquoi il est impossible de penser l'Absolu comme tel sans que nous ayons pensé auparavant le relatif. Au contraire, l'idée du relatif ne renferme aucunement l'idée de l'Absolu. Un être est relatif, s'il est dépendant dans son être. Je ne puis donc concevoir aucun être comme relatif sans concevoir un être dont il dépende, c'est-à-dire sans un être qui soit comme la condition ou la cause de son existence. Mais concevoir une telle condition ou cause ce n'est pas encore concevoir un être qui soit sans dépendance ouvraiment absolu (n. 414), Bien qu'il soit vrai que de l' id ée du relatif nous passons nécessairement à l'idée de l'Absolu ; toutefois, la première ne présuppose paâ la dernière, mais l' entraîne plutêt après elle. Notre pensée est donc ici précisément en raison inverse de l'être. Dans notre pensée, le relatif précède l'Absolu, mais dansla réalité le relatif présuppose l'Absolu. C'est ce qui nous amène à la seconde manière dont on croit pouvoir conclure immédiatement de l'existence du relatif h celle de l'Absolu. On ne peut, disons-nous, penser un être relatif ou dépendant comme tel sans concevoirun être dont il dépende; toutefois ici la nécessité dialectique ne consiste pas simplement en ce que l'idée de l'un implique Yidée de l'autre, mais encore en ce que, en affirmant l'existence de l'uDi nous devons aussi affirmer l'existence de l'autre. D'après la théorie dont nous parlons, il serait donc évident pour la raison, sans autres motife, que l'être de qui dépendent les
choses relatives est l'être indépendant, Dieu, l'Absolu, et c'est en ce sens qu'on semble vouloir expliquer la doctrine de Gûntber. Cependant, pour comprendre exactement cette doctrine, il faut remarquer avant tout que Gtlntber ne peut entendre la nécessité dialectique, par laquelle nous arrivons à la connaissance de Dieu, de la manière dont nous avons parlé plus haut. En effet, il attribue h la raison, en tant que distincte de l'entendement, non pas l'office de supprimer les oppositions en les identifiant, pour concevoir, dans la question qui nous occupe actuellement, le relatif et l'Absolu comme identiques, mais plutôt celui de comprendre le relatif pari' Absolu comme par son fondement et de fixer ainsi l'oppoâtion au lieu de la supprimer. Far conséquent, bien que, poorexpliquer notre connaissance de Dieu, il dise souvent guel'idée du relatif conduit nécessairement à celle de l' Absolu, toutefoiSj lorsqu'il s'exprime clairement, il fait consister la cause de cette nécessité en ce que l'Absolu est la condition nécessaire du relatif, par conséquent sa cause ou sa raison d'être. Mais prétend-il, lui aussi, que ce soit là une vérité évidente par elle-même, et s'expose-t-on, à ses yeux, au danger de s'égarer, lorsqu'on cherche à prouver que l'Absolu seul peut être la condition de tout ce qui est relatif ' et dépendant? Si telle avait été son opinion, il l'aurait, je pense, exprimée là du moins où il soumet à sa critique les preuves ordinaires ; car il n'a guère l'habitude d'épargner l'antiquité, surtout quand il croit apercevoir en elle quelque tendance vers le panthéisme. Ajoutez que là où il expose sa doctrine pi us amplement^ il dit en termes formels : Si l'être par lequel existe ce qui est relatif doit être considéré comme être simpliciter, c'est-à-dire comme ne dépendant plus d'un autre, c'est qu'autrement il faudrait avoir recours à une série infime de cbosesrelatives. Or voîlà, en peu de mots, la démonstration qu'on a toujours crue nécessaire.
