Quand, au contraire, certains philosophes modernes

rejettent une telle démonstration, et disent que quiconque a vraiment reconnu la dépendance de son être propre et des chose» qui l'entourent est immédiatement contraint par sa raison de reooiinattre Dieu, l'Être indépendant et existant par lui-môme, comme cause de tout ce qui n'existe pas par soi, ils confondent la manière dont natt en noua la connaissance spontanée de Dieu avec la méthode que nous devoDs suivre pour prouver scientifiquement ou par le raisonnemeot l'existence de Dieu. Notre nature raisonnable est, il est vrai, constituée de manière que, sans beaucoup de réflexions, noua sommes excités et contraints, non>seulement par une inclination spontanée du cœur, mais encore par une puissante nécessité de l'esprit, à reconnaître l'esistence d'un Être suprême et absolu, cause et maître souverain de toutes ohoses. Et cette nécessité oili se trouve la raison se fait surtout sentir, lorsque nous nous représentons vivement notre imperfection et notre dépendance. Pourquoi? C'est sans doute en partie parce que Dieu se fait sentir en mdme temps, au-dedans de nous, par h loi morale, comme une puissance auguste à laquelle nous sommes soumis, mais c'est aussi parce qu'il est conforme aux lois de notre intelligence de conclure ainsi des choses relatives et dépendantes à l'Etre absolu et souverain qui est leur cause. Voilà l'explication que déjà les Pères de l'Eglise assignaient à l'origioe de la counaissauGe de Dieu qui nous est naturelle. Toutfrfois il peut très-bien se faire que l'intelligence humaine soit conduite d'une vérité à la connaissance d'une autre vérité en vertu d'une loi inhérente à sa nature, sans qu'elle fasse les raisonnements qui, d'après cette loi-mème, nous font passer de l'une à l'autre et même sans que nous ayons conscience de cette transition. Donc, demander que daDs l'examen scientifique des convictions qui naissent en nous, on dirait sans nous, on ne touche point à ces considérations intermédiaires, pour ne faire attention qu'aux choses qui se trouvent dans les déductions spontanées et comme instinc-

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tives de la raiBon, ce serait se tromper entièremeDt sur la tâche qui incombe à la science. Que de vérités touchant les devoirs, la nature et l'art, l'homme de bon sens ne connaîtil pas avec une justesse parfaite, sans qu'il sache distinctement de quelle manière il passe, dans ses divers jugements, d'une vérité à une autre ? Or, cette connaissance distincte qu'il n'a pas et que souvent il ne peut ee procurer, nous l'attendons précisément de la science qui, montrant la connexion des diverses connaissances, affermit ces convictions spontanées et non-seulement précise mieux leur objet, mais encore noua en rend la connaissance plus claire. Pourquoi donc ne prendrait-elle pas pour objet de ses recherches cette connaissance que nous avons instinctivement de Dieu, pour faire voir pour quel motif nous pouvons légitimement conclure de la dépendance de notre être il L'existence non d'une cause première quelconque, mais de l'Être absolu et indépendant, pour affermir ainsi nos convictions sur l'existence de Dieu et arriver à une connaissance plus intime de sa nature? Est-ce que nous procédons autrement, quand nous voulons nous rendre compte des fondements de la foi chrétienne? Tout ce que depuis notre enfance nous avons entendu sur la fondation et la stabilité de notre sainte religion suffit abondamment pournous convaincre, sans beaucoup de raisonnement, que Dieu seul peut enËtrel'auteur. Il est vrai qne, pour former cejugement, nous sommes aidés par la lumière de la gr&ce ; mais la connaissaaee de Dieu, dont nous parlons, n'est pas indépendante du concours (naturel) de Dieu [n. 227). Or la théologie développe les raisons que nous avons de croire & la divinité de la religion chrétienne, en nous fondant sur la manière dont elle a été fondée, propagée et maintenue dans le monde» et elle nous fait reconnaître dans les miracles, dans les prophéties, dans la transformation morale du monde et dans toute l'histoire de l'Église des signes infaillibles de Tinter' ■vention divine. De même donc la philosophie peut et doit

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aussi démontrer que cette manière de coDclure de l'eustence du monde à l'eiistence de Dieu, i laquelle notre ïdtelligence est poussée spontanément, est conforme aux lois clairement connues de notre pensée, et que le ciel et la terre rendent témoignage, en toute vérité, de Celui qui les a faits, non-seulement aus âmes pieuses, disposées à croire, mais encore à l'esprit qui ne veut se rendre qu'au raisonnement. 930. On objecte, toutefois, que s'il est permis de chercher une conârmation scientifique de certaines autres vérités que nous admettons comme par un instinct naturel, il n'en est pas ainsi de la connaissance deDieu. L'idée de Dieu, dit-on, est d'une nature toute particulière ; on ne peut la déduire dialectiquemcnt de quelque autre idée, comme on le fsit d'ordinaire pour d'autres vérités, mais elle suppose dans r&me humaine une faculté toute spéciale. Cette faculté étant donnée, l'idée de Dieu peut sans doute être réveillée par U connaissance de la dépendance de tout être fini, et l'on peut arriver aussi par ce moyen à en connaître la réalité, mais il est impossible qu'elle soit le résultat d'un raisonnement. On croit donc démontrer encore par ces principes que Ibs preuves dont on se sert communément pour établir l'eiistence de Dieu sont vicieuses. En effet, ditK}n, quel qu« soit le nombre de séries inCnies de choses qu'on ait parcourues, nulle part on ne trouve un passage pour arriver i l'Absolu, distinct par toute son essence de toutes les chosa dont se composent ces séries. Si l'on n'a pas le droit de conclure immédiatement l'existence de l'Être absolu, eo voyant pour la première fois une chose relative et dépendante, cette conclusion ne serait pas plus légitime au moyen de la dernière et même de toutes ensemble. D'ailleurs, ^)oute-t-oQ, il faut bien considérer que les raisonnements dont on se sert dans les preuves communes appartiennent à l'entendement; or l'entendement peut seulement réduire les réalités, perçues par l'expérience, à ses formes ou à ses catégories, sans qu'il puisse jamais légitimement aller au

delà. La raison seule est transceDdante ; seule elle nous élève du fini jusqu'à l'infini.

Dans notre réponse nous commeacerons par cette distinction qu'on établit ici entre l'entendenient et la raison. Rien ne s'oppose sans doute à ce qu'on distingue l'activité intellectuelle qui détermine et ordonne simplement les réalités constatées par l'expérience d'avec celle qui déduit de ces données d'autres vérités dont nous n'avons pas la perception. Mais si, avec Hermès et d'autres (□. Si), on attribue la première à l'entendement, la seconde à la raison, il ne faut pas oublier que l'entendement et la raison ne peuvent pourtant être considérés que comme deux facultés d'une seule et mime force cognitive que nous appelons intellectuelle, pour la distinguer de ceUe qui est sensible. D serait peut-être encore plus exact de dire qu'une seule et même faculté est ici désignée par deux noms dinérents, selon qu'elle exerce son activité suivant l'une ou l'autre des deux lois fondamentales de la pensée : le principe de contradiction ou celui de la raison suffisante '. Si, au contraire, on s^are rentendemeiit et la raison comme deux facultés dont l'une agirait à cdté de l'autre, ou l'on s'exposerait à toutes sortes d'équivoques par suite de concepts mal définis, ou bien l'on devrait au moins regarder la raison, non comme une faculté qui nous fait arriver à la connaissance du supersensilile par le moyen du raisonnement , mais comme une faculté capable de percevoir le supersensible par une véritable intuition, et finalement mettre m£me l'entendement en contradiction avec la raison, comme le fait Jacobi. On peut facilement se convaincre de cette conséquence par la question proposée. D'après le système dont nous examinons l'objection, tant que nous réfléchissons simplement sur la.réalité donnée, pour établir entre les choses un certain ordre selon leurs diverses relations, c'est l'en tende-

> Cf. Theol. der Vorî., tom. 1, p. I7«, n. 109. Seconde édit.