PHILOSOPHIE 6C0LASTIQUE. <~ T. IT

qu'il y a d'intelligible dans les choses sensibles ; par conséquent, toutes les autres choses, Dieu et les substances spirituelles, ne sont l'objet de notre connaissance qu'en tant qu'elles peuvent être connues au moyen des choses sensibles (n*" 140). Néanmoins la raison est illimitée à certains égards. Encore que le spirituel et le divin ne soient pas l'objet immédiat de sa connaissance, ils sont pourtant de son domaine. Bien que, en restant naturelle , l'intelligence humaine ait toujours besoin des choses sensibles conmie d'un intermédiaire, elle peut néanmoins, avec ce mode de connaître qui lui est propre, s'élever toujours plus haut. Plus est sublime la vérité qu'elle atteint et plus est claire la pensée par laquelle elle les contemple, plus ses forces se développent. Cette nature de l'intelligence humaine révèle donc de nouveau la supériorité de l'être où elle réside à tout ce qui est corporel, et nous donne en même temps la certitude que la durée de l'àme est étemelle. En effet, si le principe vital sensible ne peut étendre son action au-delà d^une certaine mesure sans que la sensation devienne destructive pour le principe même^ tandis que Tactivité intellectuelle est d autant plus salutaire pour son principe qu'elle s*é« lève plus haut» que devons-nous en conclure, si ce n'est que ce dernier principe est destiné el apte par sa nature à parvenir, de la manière qui lui convient , à une connaissance parfaite de la vérité, et à persévérer en elle ? Et comme cela est impossible dans la vie présente, U faut que Thomme attende précisément de la séparation de Tâme d'avec son corps le complément de sa vie plus noble ^

^ Omois virtus corruptibilis lœdltur ab objecto improportionabfli* ter excelIeQti> et magis nata est delectari iii medio^ qoam in extremo : sed aaima rationalis intetligeo» majora et maxima non propter hoc pejas iutelligit minora» et magi» delectatur in eognitione somms tucis et peiH^eptioue sapientia» Dei, quam in co^idoue alici^os creati. Ëx comparatione igiturad objectum coUigttur animam ratiotiaiem esse immortalem. (S. Bonav.^ in lib. U, dist. xii, a. 1, q. 1.) — Cf. S. Thom., Conlr. GmU., c* îfô, n. 9.

DE LIMMORTALITË DE L'AME HUfilAlNE. 167

849. Nous arrivons à la même conclusion en examinant un autre fait qui a quelque affinité avec celui dont nous venons de parler. Dans tous les êtres qui naissent par la génération^et finissent par la mort, les forces se développent peu à peu jusqu'à ce qu'elles aient atteint un certain d^gré; arrivées à ce degré, elles diminuent de même graduellement. L'homme lui-même est soumis à ce changement pour sa vie organique et sensible , mais non pour sa vie intellectuelle. Sans doute, la raison elle-même se développe peu à peu, mais aucune limite n'a été fixée à ce développement, et il n'y a pas d'époque déterminée où les forces et les aptitudes intellectuelles doivent diminuer. Au contraire , pendant que les forces végétatives et les forces sensibles décroissent dans le corps affaibli par la vieillesse et les infirmités, la vie spirituelle peut et doit toujours progresser et l'homme toujours grandir en sagesse et en vertu ^ Ces affumations ne sont pas contredites par les faits que constate rexpérience, savoir, que les infirmités ou les maladies rendent souvent difficile et même impossible l'activité deTesprit; car cette observation s'explique, non par l'affaiblissement des facultés intellectuelles, mais par la débilitation des forces sensibles dont l'esprit a besoin pour ses opérations, particulièrement de l'imagination et de la mémoire. Toutefois on peut, ce semble, élever contre le raisonnement que nous venons de faire une objection bien fondée. En effet, comme le fait observer saint Thomas lui-même, lorsque les sens s'affaiblissent, ce n'est pas l'âme qui perd de sa force; car autrement l'activité sensible ne pourrait être rétablie par la guérison de l'organe lésé, et Aristote au-

* Gvgtislibet substantiae corruptibilis operatio antiquatur et senescit intempore : sed animas rationalis operatio ncc senescit nec antiquatur; imo juvenescit^ quia in antiquis est sapicntia et in multo tempore prudentia (Jb6, C.12); ex propria ergo operatione intelligerc possumus, animam hunaanam esseimmortalcm. (S. Bonav., ibid,)

l/i3 DE LIMMORTAUTË DE L*AME HUfilAUSE.

rait eu tort de dire qu'un yieiUarâ dout les yeux seraient rajeunis verrait comme un jeune homme ^ On pourrait donc conclure que Tâme purement sensible ne cesse pas d'i^xister au moment de la mort, puisque ses forces ne s'éteignent point dans le corps affaibli par la maladie ou la vieillesse. Mais il y a ici une grande différence. Les forces urgai)iques et sensibles ont sans doute leur fondement dans rame ; toutefois elles ne sont pas pour cela des forces de Pâme considérée eu elle-môme, mais des forces de Tâme unie au corps, ou mieux du corps animé. De même que les formes substantielles en général, bien que dans la matière elles manifestent plus ou moins les forces qu'elles possèdent, ni ne croissent ni ne décroissent pourtant en ellesmêmes, de môme on trouve touijours dans l'essence deTàme la môme faculté d'animer le corps et de répandre dans tous les organes du corps les forces qui conviennent à chacun; mais Tàme par elle-même est incapable d'aucune perception sensible .ou d'aucune sensation. Il reste donc toujours vrai que l'affaiblisse ment ou la lésion d'un organe n'entrave pas seulement dans ses opérations la force sensible qui est précisément une force organique, mais affaiblit ou détruit cette force en elle-même , bien que l'âme conserve la puissance de la i*établir '. Si donc toute force sensible

^ Si aliqua virtus auiiu<e debiiitetur debilitato corpore, hoc non est uisi per accidens, iu quantum scilicet virtus anim» indi^t organo corporali, sicut visas debilitatur debititato organo... Videmus autem, quod, quaatumque vis visiva videatur debilitata, si organum rep»retur^ vis visiva restauratur : unde dicit Aristoteles lib. I, de anima, quod si senei accipiat oculosjuvenis^videbit utiqueut juvenis. {Contr. Gent., lib. H, c. 59, n. 10.)

^ Nulla operatio partis sensitivae potest esse anims tantum, ut operetur, sod est compositi per animam, sicut calefactio est calidi per calorem. Ck)mpositum igitur est videos, audiens et omnia sentiens, scd per animara : unde etiam compositum est "potens Tidere et audire et sentire, sedper animam. Manifestum est ergo, quod potentiap partis sensitivae sunt in composite sicut in subjecto, sed sunt ab aoima, sicut a principio. Destructo igitur corpore destruunturpoten-

dépend du corps pour son actualité comme pour ses opéra^ lions, une âme, n'ayant pas d'autre faculté que de conférer au corps ces forces, ne peut pas durer, quand l'organisme du corps est détruit; car, si toutes ses forces réelles et toutes ses opérations dépendent de son union avec le corps, il faut que son existence soit également dépendante de cette union. Q en est tout autrement de Fâme humaine. Celle-ci possède des forces dont l'activité appartient à elle seule, sans la participation du corps, par conséquent qui ont pour sujet Don des organes corporels, mais l'essence immatérielle de l'âme même. Yoilà pourquoi, lorsque les sens s'affaiblissent, l'âme conserve non-seulement une puissance de laqaelle pourraient se développer ces forces spirituelles, mais les forces développées mêmes, et son activité s'accroît. De même donc que nous avons pu conclure de ces facultés immatérielles de rame qu'elle est indépendante du corps quant à l'être et qu'elle peut exister sans lui, de même nous devons conclure du fait qiie nous méditons ici qu'elle persévérera infailliblement dans l'existence.

850. Un autre argument qui prouve la nature spirituelle de l'âme, c'est qu'elle connaît non-seulement les phénomènes mobiles et changeants des choses , mais encore leur essence inunuable, ou l'intelligible (l'idéal) dans le sensible (le réel), et qu'elle est ainsi capable de s'élever, par les choses sensibles , à la connaissance de ce qui est spirituel et divin. Les scolastiques^ et même avant eux les saints Pères, se servaient de cet argument pour démontrer l'immortalité de rame. « De même que les sens , » disait saint Âthanase , comme nous Tavons déjà vu en une autre occasion (n. 4SI) , a ne perçoivent rien qui ne soit mortel, parce que le corps

tis sensitivœ^ sed rémanent in anima sicut in principio. (Quœst dtsp. de animayC. 19.)

Hujusmodi potentiœ dicuntur in anima separata remanere ut in radice^ non quia actu sunt in ipsa, sed quia anima separata est talis natura^ ut^ si imiatur corpori^ iterum potest causare has potentias incorpore, sicut et vitam. (Quœst disp. de animay cap. 19, ad 2.)

doit mourir, de même l'âme, pensant et méditant ce qui est immortel, doit elle-même posséder l'immortalité, car la pensée et la méditation des choses immortelles ne la quittent jamais, mais restent en elle comme une garantie de sa vie éternelle. » Saint Thomas , pour expliquer là valeur de cet argument, part des principes sur la connaissance qui nous sont déjà connus (n. 23, 137). Il n'est pas nécessaire, assurément, que tout objet connu soit de même nature que le principe connaissant; mais il faut que l'objet propre, c'est-à-dire celui qui est connu le premier et immédiatement, corresponde à la nature de l'être qui connaît. Car ce qui est connu sans intermédiaire est connu par des représentations qui ne sont pas empruntées à d'autres choses, mais prises de l'objet même, en sorte que celui-ci est connu selon l'être qui lui est propre. Comme la représentation correspond au principe dont elle est le phénomène, il faut aussi que l'objet dont elle est l'expression propre cor* responde à ce principe. Or, de même que le sensible est l'objet propre des sens, de même l'intelligible est Tobjet propre de la raison ; donc, ce qui convient à Tintelligible comme tel ne peut pas manquer à la nature d'un être raisonnable. Quel est donc le caractère qui distingue le monde sensible des phénomènes d'avec le monde intelligible, sinon que les choses sensibles sont changeantes et périssables, tandis que l'intelligible est nécessaire, immuable et éternel? C'est pourquoi Tintelligence humaine ne connaît l'intelligible dans le sensible qu'en faisant abstraction des phénomènes qui passent pour s'arrêter à l'essence qui reste toujours.

851. Mais est-il donc possible d'attribuer à l'esprit humain non-seulement une durée éternelle, mais encore la nécessité et l'immutabilité? Sans aucun doute; toutefois seulement de la manière dont on peut affirmer ces propriétés de choses créées. La nécessité dont il s'agit ici ne consiste que dans l'impossibilité de ne pas être. Il est vrai que, si

nous considérons la puissance du créateur, il ne peut y avoir, hors de lui, rien dont la non-existence soit impossible, mais cela n'empêche pas qu'il puisse y avoir des êtres créés qui ne peuvent pas perdre Texistence qu'ils ont reçue, bien qu'ils eussent pu ne pas la recevoir. De même, on ne peut concevoir aucune créature qui ne soit sujette au changement dans tous ses accidents ou phénomènes ; mais il ne répugne pas à la nature d'une chose créée d'être immuable quant à son essence. Au contraire, voilà précisément l'imperfection par laquelle les substances corporelles se distinguent des substances spirituelles, c'est qu'elles peuvent se transformer quant à leur substance et par là même cesser d'être. Or, de ce qu'un être sensible ne connaît dans les choses que ce qui change et qui passe, nous concluons qu'il est lui-même variable et contingent. De même nous pouvons aussi conclure à juste titre que l'âme humaine, à qui il est naturel de considérer la réalité mobile et changeant à la lumière de l'idéal, est comme celui-ci inunuable et nécessaire ^

Un adversaire moderne de saint Thomas trouve cette preuve dépourvue de tout fondement ; car, dit-il, si ce raisonnement était légitime, on devrait également conclure que l'esprit, connaissant Dieu, possède la nature divine ; d'ailleurs l'intelligible dont on parle ici n'est rien de réel, mais une simple abstraction '.En parlant ainsi, on suppose

* lotelligibile est propria perfeclio intellectus ; unde intellectus in actu et intelligihile in actu sunt unum. Quod igitur convenit intelligibili, in quantum est inteUigibile, oportet convenire intellectui in quantum hujusmodi: quia perfectio et perfectibile sunt unius generis. InteUigibile autem, in quantum est hujusmodi, est necessarium etincorruptibile : necessaria enim perfecte sunt intellectui cognoscibilia, contingentia vcro, in quantum hujusmodi, nonnisi deficienter; habetur enim de iis non scientia, sed opinio : unde et corruptibilium intellectus scientiam habet, secundum quod sunt incorruptibilia, in quantum scilicet sunt universalia. Oportet igitur intellectum esse incorruptibilem. (Contr. Gent, lib. II, c. 55, n. 10.)

2 Oischinger, loc. cit., p. 200.

que cet argument est fondé uniquement sur ce principe que le semblable n'est connu que par le semblable, prêtant ainsi de nouveau à saint Thomas une maxime que ni lui ni son école n'ont jamais même rêvée {nec somniavimus)^ comme s'exprime Cajetan (n. 139). D'après ce que nous avons dit, il est manifeste que ce principe s'applique seulement à la connaissance immédiate qui perçoit l'objet connu non par un autre, mais par lui-même, partant tel qu'il est en lui-même. D'ailleurs, on ne regarde comme objet propre d'un principe intellectuel que les choses dont ce principe peut avoir la connaissance immédiate en vertu de sa constitution naturelle. Or aucune créature n'est capable, par sa nature, de connaître Dieu immédiatement et tel qu'il est en lui-même. En outre, nous avons déjà fait observer, à l'endroit cité (n. 139), que le principe indiqué n'exige pas proprement l'identité d'être et de nature entre le principe connaissant et son objet propre. Ainsi, de ce que les sens ne connaissent que des phénomènes, nous concluons, non pas que le principe doué de connaissance sensible soit simplement phénomène sans être substantiel, mais que nous retrouvons dans sa substance ce qui est propre aux phénomènes comme tels, l'inconstance et la mutabilité. De même, assurément^ nous ne sommes pas forcés, par ce principe, de considérer l'âme humaine comme une chose purement abstraite, quoique son objet propre, l'intelligible dans le sensible, n'existe pas comme tel dans la réalité. Seulement nous devons^ en vertu de ce principe, affirmer de l'âme humaine ce qui est propre à l'intelligible comme tel, et en conséquence aussi aux réalités purement idéales, savoir qu'elle est au-dessus du temps comme son être est immuable. Et ainsi serait écartée aussi la seconde difficulté soulevée par l'objection.

852. A la preuve que nous venons d'examiner, saint Thomas rattache celle qu'on déduit généralement des aspirations invincibles de l'homme vers une durée éternelle et

une félicité parfaite. L'être sensible est circonscrit pour sa connaissance dans les limites de l'espace et du temps ; voilà pourquoi ses appétits ne peuvent pas non plus dépasser ces limites, tandis qu'il est naturel à l'homme qui connaît l'être et l'essence en soi, sans cette limitation, d'aspirer à ce qui est éternel. Les animaux n'ont par conséquent qu'un seul instinct, celui de conserver l'être, qu'ils possèdent pour le moment, tel qu'il est objet de leur expérience ; mais l'homme désire vivre éternellement*. Pareillement, un être doué d'intelligence connaît non-seulement tel ou tel bien particulier, mais le bien méme\ de là doit naître ce désir d'une félicité parfaite qui nous tourmente comme une soif inextinguible. Or, plus ce désir est ancré dans les profondeurs intimes de la nature humaine, plus aussi il doit être vrai ; nous sommes donc en droit d'espérer dans une autre vie cette félicité que nous ne pouvons trouver ici-bas. Saint Bonaventure' donne la plus haute importance à cette démonstration. Or nos lecteurs pourront juger, par les considérations qui précèdent, si dans les écrits de saint Thomas elle est dépourvue de toute base scientifique , car voilà encore ce dont l'accusent ses adversaires les plus récents.

Enfin on prouve l'immatérialité de l'âme par plusieurs arguments tirés de la liberté avec laquelle nous voulons. Cette liberté de l'àme est en même temps une preuve irrécusable de

^ Unumquodque naturaliter suo modo esse dcsiderat. Desiderium autem in rébus cognoscentibus sequitur cognitionem. Sensus autem non cognoscit esse nisi sub hic et nunc. Sed intellectus apprebendit esse absolute et secundum omne tempus. Unde omne babens intellectum naturaliter desiderat esse semper.Naturale autem desiderium non potest esse inane. Omnis igitur intellectualis substantia est incorruptibilis. (Summ.,p. 4, q. 75, a. 6.)— Cf. (kmtr. Gent., loc. cit., n. 5.

^ Licet in cognitionem immortalitatis animae rationalis multiplici via possimus deduci et manuduci^ potissimus tamen modus deveniendi in ejus cognitionem est ex consideratione finis; et buncmo* dum praecipue approbat Augustinus. {Loc, cU,)

iU DE L'IMMORTALITÉ DE L'AME HUMAINE.

son immortalité. En vertu de sa volonté libre, l'esprit humain est supérieur à toutes les forces de la nature, en sorte qu'aucune influence extérieure ne peut le déterminer à vouloir ce qu'il ne veut pas ou à ne pas vouloir ce qu'il veut. Or, s'il n'est pas soumis aux forces de la nature quant à son activité, à plus forte raison ne peut-il pas être dépouillé par elles de son existence ; car entre l'être même d'une substance et son activité ou sa manifestation il y a une connexion si intime qu'une substance sujette à une autre pour son être ne peut pas non plus être indépendante dans son activité, et vice versa. C'est ce que confirme l'expérience; les mêmes influences qui excitent la sensibilité ou éveillent des instincts et des passions amènent la mort, lorsqu'elles sont d'une intensité excessive. Or, quoique l'homme soit soumis lui-même à une pareille nécessité, en tant qu'il n'a pas en son pou>w les impressions sensibles et les appétits inférieurs, cependant il peut avec sa volonté résister à toute puissance extérieure et maintenir ainsi, pour sa vie supérieure> sa liberté et sou indépendance. Nous devons donc econelure qu*à la mort son corps avec sa vie sensible est seul détndt, et que Fàme avec sa vie ^piritudle persiste U>HJours\

A eekt^ preuve empruntée à la nature de Time se rattache iutiuienient une autre démonstration morale de la même vérité. Par suite de s^ Ubeitê, Miomme peut mériter ou démériter moroïk^mwt. Or> comme Dieu gouverne le monde

^ Cuitt <$^$«f et v^irtiofi $ittt ittti»^ $1^ a|^ et coottexa,. wcesse est, ut $î ye$ ;idti^tta «|i)M>iiMi $«uitiL e$$# ita ^fttwri ^uibti^cta e$l,. «t po^l ab ea \iuael $u^eMari e( wirrum^ùe^nitlettit «Itto^u» $ui^ev*u^t fMttiopaatiottteitt et cvHftUrau.v NuU« eijiui^a tMitutal^iï^ et^ v^ua^ oKAtiMi,. ut est raùs>tte «K ^ivlua^W (oraih&Vjk (h^c^I diJi^cereA «I ;ilb|utii fkàl pneler tti&turaitt $UiMtt >iel m^ ^eUV ^ a<t4JtV «iKt uk^ik^Ms <|«kNBims aliqiiid xeiU^ $i iià $iti ^>(t et ïA «i<iNt MtUi^itiyC^tN^ tnfeeffi^piae per

iH»?>a(>l ft^fria» iifiljiwiiw. fWl'^taimi iJtMtflw vnai^ iftHfitf itDbfnnde-

Ui^iKiti 911» iMMa «M «ilè «nèè laimlMt <i|iiHàL CC^r^. a ¥aL,

qu'il a créé, il faut que sa justice récompense les bons et les mauvais, chacun selon ses œuvres. Or Texpérience atteste que cela n'a pas lieu dans la vie présente; il faut donc qu'il y ait une autre vie *. Voilà une considération dont se servaient déjà les sages de l'antiquité, surtout Platon* et Cicéron *, pour confirmer et donner une nouvelle force à cette croyance, si profondément enracinée en tous les hommes, bien que nous trouvions aussi dans leurs ouvrages plusieurs des arguments exposés plus haut. Parmi les Pères de l'Église, saint Chrysostome surtout démontre, avec une force et une clarté remarquables, la nécessité d'une rétribution éternelle, en s'appuyant sur la justice et la providence de Dieu \

8S3. Nous avons déjà répondu aux objections par lesquelles certains écrivains modernes cherchent à infirmer les aiguments dont se servait l'antiquité. Toutefois nous avons encore à examiner les observations par lesquelles on veut convaincre les scolastiques, en particulier saint Thomas, d'être en contradiction avec leurs propres doctrines. A ce sujet Gûnther s'exprime ainsi : « Voici un problème qui se présente de lui-même dans la philosophie du Docteur angé- Uque : Gomment se peut-il que d^une part l'&me ne fasse avec le corps, auquel elle s'unit comme forme en vertu de sa destination native, qu'une seule substance, et que, d^ autre part^ elle puisse se séparer de ce même corps? Voilà certes un problème (ou, si l'on aime mieux, une contradiction) que ne résout ni la psychologie thomistique, ni la théorie de la gradation des êtres créés. Cependant il aurait été plus glorieux pour lui d'essayer cette solution que, désespérant

» S. Thom., in lib. H, dist. 19, q. i, a. 1. — S. Bonav. — Greg. a Val. — Suarez, hc, ciU

' Dans le Phédm, vers la fin.

' Quœst. ttiscuL, lib. I.

* bi Epist, ad Coloss.^ hom. 6. — In psalm. CXI, et surtout De iyovid.^senn.4.

ibC, DE L'IMMORTALITÉ DE L'AME HUMAINE.

d*avance de cette solution, de se contenter de cette réponse facile : Je ne sais pas * . ))

La contradiction consisterait donc en ce que l'âme forme avec le corps une même substance, et qu'elle peut néanmoins se séparer de lui. Mais si, selon la doctrine de saint Thomas, l'âme et le corps s'unissent pour constituer une même substance, cette substance unique est pourtant composée de deux principes substantiels. La partie constitutive matérielle de l'homme est substance, mais une substance incomplète en tant qu'elle reçoit de l'âme sa détermination et par suite son actualité conmie corps humain. Toutefois, si pour cette raison l'âme fait dans le corps de l'homme ce que la forme substantielle fait dans la matière des subsr tances de la nature, il ne s'ensuit pas que l'âme soit au corps absolument et à tous égards ce que cette forme est à la matière. Rappelons-nous les explications déjà données. Si la matière a besoin, pour exister^ de la forme comme d'un principe qui la détermine, la forme, de son côté, a besoin, pour subsister, de la matière comme d'un sujet qui la porte. C'est pourquoi la matière et la forme ne peuvent exister que dans l'union, en d'autres termes, eQes ne peuvent exister que si le tout existe. L'âme humaine, au contraire, a sans doute besoin du corps pour avoir une existence dans laquellle toutes ses puissances puissent se développer de la manière qui convient à sa nature ; mais elle n'a pas besoin du corps simplement pour exister; car elle a sa subsistance en elle-même, elle est son propre sujet. Aussi n'est- elle pas une substance incomplète dans le même sens que le sont les formes des substances naturelles , et n'est-ce pas de la même manière qu'elle devient avec le corps une même substance. Un tout se révèle comme une seule substance dans la mesure qu'il est le principe unique de toute l'activité qui se trouve en lui. Si donc saint

' Vorsc/i,, tom. I, p. 374.

Thomas avait enseigné ce que, selon le P. Ventura, lui prête Gûnther, savoir, que, comme le corps ne peut rien sans Tâme, r&me non plus ne peut rien sans le corps, assurément le corps et Tâme seraient alors dans Tbomme une même substance de la même manière qu'ils le sont dans les êtres sensibles de la nature. Dans ceux-ci, en effet, il n'y a point d'activité qui n'appartienne au corps et à l'âme dans leur union, puisque l'activité même la plus noble est dans ces êtres l'activité d'un organe. Mais, bien que dans l'homme on ne trouve aucune activité à laquelle l'âme ne prenne part comme principe, il y a pourtant en lui une activité à laquelle le corps ne participe d'aucune manière. L'âme ne devient doDc pas un même principe avec le corps au point que sans lui elle ne soit capable de rien ; selon l'expression de saint Thomas, elle est unie à la matière sans être noyée en elle. Donc on ne peut conclure non plus qu'elle doive cesser d'exister, lorsque l'organisme du corps se décompose*.

854. Mais voici un autre adversaire qui soulève l'objection sinvante : Puisque la vie sensible finit dans l'homme à la mort, il faudrait, si l'âme en était le principe, qu'elle fût en partie mortelle et en partie immortelle, comme du reste saint Thomas l'enseignait en termes formels*. — Si c'était

* Du reste, saint Thomas avait prévu cette objection ; voici comment il la formule : Quorumcumque est unum esse, non potest corrumpi unum sine corruptione alterius^ cum corruptio sit mutatio de esse in non esse. Sed formœ et materiœ est unum esse, cum esse debeatur composito, quod ex utroque résultat. Ergo non potest esse corruptio materiae sine corruptione formœ. Sed anima est forma corporis. Ergo corrupto corpore etiam anima corrumpitur.

Et il répond : Sicut dicit commentator in lib. HI de anima, intellectus non eodem modo dicitur forma cum aliis formis materialibus, quod quantum ad hoc dico verum esse (licet ipse aliud intendat), quod anima, cum habeat essé absolutum, ut ejus operatio ostendit^non habet esse per se compositi, quin potius compositum peresse ejus : et ideo corrupto corpore non corrumpitur per accidens anima, sicut aliae formas, quae non sunt nisi per esse compositi, nec aliquam operationem habent nisi mediante materia. (in lib. II, dist. xiz, q. i, a. i, ad 3.)

^ Oischinger, loc. cit, p. 214.

la vérité, nous devrions assurément renoncer sur ce point à défendre sa doctrine; mais cette fois encore le saint docteur se charge lui-même de sa défense. En établissant la thèse que les trois principes, appelés âme végétative, âme sensible et âme intellectuelle, ne sont pas dans Thomme trois substances, mais seulement trois facultés d'une même substance , il se fait précisément cette objection. Une seule et même substance, dit-il. ne peut être à la fois mortelle et immortelle; or le principe de la vie végétative et de la vie sensitive meurt dans l'homme ; donc il est impossible que ce principe soit une seule et même substance avec le principe de la vie intellectuelle, qui ne périt pas au moment de la mort*. Or, pour répondre à cette objection, le saint docteur cherche-t-il à expliquer comment une même substance peut être mortelle et immortelle tout à la fois? Nullement. H prouve, au contraire, pourquoi l'âme humaine n'est pas mortelle, bien qu'elle soit en même temps un principe vital sensible. Pour qu'un principe puisse être la cause de la vie sensible, il n'a pas besoin d'être incorruptible : aussi l'âme purement sensible est-elle mortelle. Mais un principe ne peut pas être cause de la vie intellectuelle sans qu'il soit immatériel et dès lors incorruptible ; voilà pourquoi l'âme, qui est principe de Tune et l'autre vie, est immortelle. En effet, si la faculté d'être cause de la vie sensible ne confère pas à son principe l'immortalité, toutefois elle ne peut pas plus lui ravir cette prérogative '. —

* Corruptibile et incorruptibile noQ sunt unius substantiae. Sed anima intellectiva est incoiruptibilis; aliœ vero animée^ scilicet sensitiva et nutritiva, sunt corruptibiles. Ergo in homine non potest esse unaessentia animée intellectivœ, sensitivae et nutritivae.(5Mfnni., p. \,q. 76, a. 3.)

^ Dicendum, quod anima sensitiva non habet incorruptibilitatem ex hoc, quod est sensitiva, sed ex hoc, quod est intellectiva, ei incorruptibiiitas debetur. Quando ergo anima est sensitiva tantum, corruptibilis est ; quando vero cum sensitivo intellectivum habet, est incorruptibilis : licetenim sensitivum incorruptionem nondet, tamen

Le saint docteur explique et confirme cette solution de la difficulté par le fait d'expérience dont nous parlions plus haut. Lorsqu'un homme devient aveugle, la faculté de voir s'éteint dans l'organe lésé. Or pourquoi cette faculté revient-elle, dès que l'organe est rétabli, sinon parce que l'âme conserve la puissance de la communiquer à l'organe bien disposé ? De môme donc toutes les forces vitales sensibles peuvent disparaître à la mort, sans que pour cela l'âme perde la faculté qu'elle avait manifestée dans le corps, tant qu'il était apte aux fonctions vitales.

Mais on insiste, et l'on prétend que saint Thomas a soutenu néanmoins en termes formels que l'âme humaine est sujette à la mort en tant qu'elle est un principe de vie sensible, mais qu'elle est immortelle comme principe intellectuel. Alors le saint docteur serait en contradiction avec lui-même, et, dans ce cas, nous devrions regarder comme une correction de sa première opinion ce qu'il dit dans son dernier ouvrage, sa Somme théologique, qui est de toutes ses œuvres la plus parfaite. — Cependant l'erreur que semlde contenir le texte, sur lequel on s'appuie, est trop grossière pour qu'elle ait jamais pu échapper à ce grand penseur \ Ce texte est emprunté à un de ces opuscules dont l'authenticité est plus que douteuse. Certes, n'eussionsnous pas d'autres motifs que ce passage, il nous suffirait, pour révoquer en doute l'authenticité de l'opuscule qui le contient. Car, supposé même que ce passage puisse

incorruptionem intellectÎYO auferre non potest. (Smwiw., p. 1, q. 76, ad. 1.) Cf. Quœst disp. de animai art. 14, ad 12.

* Est enim (anima humana) infima formarum incorruptibilium et suprema formarum corruptibilium, et propter hoc est partim separata amateria et partim in materia; secundum intellectum namque et voluntatem separata et incorruptibilis est, et quantum ad hoc pertinet ad genus substantiarum separatarum; sed secundum alias potentias est actus materiae et secundum ilias est corruptibilis, et sic pertinet ad genus formarum materialium, quae sunt corruptibiles. (Opusc. 45. Depluralitate formarum.)

s'expliquer en ce sens que l'âme humaine est mortelle en partie, en tant qu'à la mort les forces de la vie sensible cessent d'être actuelles, néanmoins on ne peut guère admettre dans les écrits de saint Thomas une façon si équivoque de s'exprimer. Non-seulement, aux endroits cités, il parle un tout autre langage, mais encore, dans un de ses premiers ouvrages, il combat formellement, comme une erreur des Arabes cette thèse que l'âme humaine est en partie mortelle et en partie immortelle. Les philosophes arabes, crojant que le principe intellectuel est le même en tous les hommes, qu'il est une substance spirituelle s'unissant aux individualités humaines, purement sensibles par elles-mêmes, et les faisant participer à sa pensée, devaient aussi soutenir que dans l'homme le principe vital sensible est mortel, mais que le principe spirituel est immortel*.

< Tertia positio est eorum qui dicunt, animam intellectivam secundum quid corruptibilem esse, et secundum quid incorruptibilem : quia secundum hoc, quod de anima est huic corpori proprium, corrumpitur corrupto corpore, secundum autem id, quod omnibus est commuae, incorruptibilis est. Ponunt enim intellectum esse unum in substantia animarum : quidam agentem et quidam possibilem, et hune esse substantiam incorruptibilem, et in nobis non esse nisi phantasmata iUustrata lumine intellectus agentis, et moventia intellectum possibilem, quibus intelligentes sumus, secundum quod per ea cuntinuamur intellectui separato. Ex quo sequitur, si id, quod est proprium, destruitur, tantum communi rémanente, ex omnibus uuimabus humanis una tantum substantia remaneat, dissolutis corporibus. llœc autem positio, quibus rationibus innitatur, et quomodo iuiprobari possit,* supra dictum est: (In lib. Il, dist. xix, q. 1, a. 10