CHAPITRE IIL

DE l'immortalité DE l'aME HUMAmE.

843. Après Texistence de Dieu, créateur et maître du inonde, il n'y a pas de vérité qui soit pour nous d'une plus haute importance que l'immortalité de l'âme humaine. Aussi une philosophie qui ne réussirait pas à l'établir d'une manière solide serait extrêmement imparfaite , et il faudrait la déclarer pernicieuse, si ses principes conduisaient à la négation de cette vérité. Or on a reproché l'un aussi bien que l'autre à la philosophie scolastique. Si les Cartésiens se contentaient de dire que dans leur école on avait prouvé l'immortalité de l'âme pour la première fois avec une parfaite netteté, on est allé, de nos jours, jusqu'à déclarer fausses et sans fondement les preuves dont se servait l'antiquité. Gûnther ne craint même pas d'accuser saint Thomas d'être en contradiction avec lui-même, parce que ce saint docteur, tout en regardant l'âme comme la forme du corps, prétendait néanmoins maintenir son immortalité. Ces reproches deviennent à notre époque d'autant plus graves que non-seulement le matérialisme vulgaire, mais encore toutes les diverses sortes de panthéisme nient nécessairement l'existence de l'âme après la mort^ en sorte que la victoire sur ces erreurs qui ont prévalu dans la psychologie des savants modernes dépend surtout de la valeur des arguments qu'on apporte pour établir cette vérité.

844. Un être est incorruptible s'il ne contient pas en lui-même un principe de dissolution ; il est mcksinictible

DE LiBfMORTALrrË DE L'AME HUMAINE. 187

s'il peut résister à toute puissance , venant du dehors, qui

tendrait à le dissoudre ou à Tanéantir. Si Tétre incorruptible

et indestructible est doué de yie, il s'appelle immortel.

h est clair qu'on ne peut attribuer ni à Tâme ni à aucune

créature, par-là même qu'elles sont créées, une durée qui

soit indépendante de l'influence divine. De la part de Dieu,

il n'est pas nécessaire qu'il fasse usage d'une puissance

d'anéantissement, pour que les choses créées soient privées

de l'existence; il suffit qu'il cesse de les conserver, ou,

comme s'exprime l'Ecriture sainte, de les soutenir par la

puissance de sa parole.

Or, comment procédait l'école cartésienne, elle qui se persuadait avoir prouvé, d'une manière très-solide et simple à la fois, que Tàme humaine ne porte pas en elle-même un germe de mort et qu'elle ne peut être privée de la vie par aucune influence étrangère ? D'après Descartes, l'essence des corps consiste dans l'extension et suppose en conséquence des parties diverses par la quantité ; ^esprit, au contraire^ étant un être pensant, est nécessairement inétendu et simple. Et voici comment raisonnent les Cartésiens d'après les principes de leur école. De même que les forces créées ne peuvent faire naître quelque chose de nouveau qu'en donnant aux éléments matériels une nouvelle combinaison, de même une chose qui existe ne peut périr ou être détruite que si cette combinaison cesse d'avoir lieu. Par conséquent, la notion même de l'esprit, comme d'une substance simple, implique évidemment qu'il ne peut ni se dissoudre en lui-même, ni être dépouillé de l'existence par aucune puissance finie.

Cependant, supposé qu'aucune substance ne naisse sans une combinaison nouvelle des matières et qu'aucune ne périsse sans la dissolution des éléments matériels, cela ne prouve pas que la génération consiste dans cette combinaison ni que cette dissolution des éléments constitue la corruption même des choses. La plante naît, lorsque le

principe vital se forme dans la matière organique, et pareillement l'animal commence d'exister, lorsque l'embryon est animé. La plante et l'animal cessent d'exister, lorsque le principe vital s'éteint en eux. Or, certainement, on ne peut pas dire que ce principe se compose également de parties quantitatives, car alors il serait lui-même corps. Il y a donc, dans la nature^ des choses très-réelles qui naissent et périssent sans qu'elles soient composées de parties quantitatives , étant au contraire simples dans un certain sens. Par conséquent, cette simplicité que soutient Descartes ne suffit pas, sans autres motifs, à prouver l'immortalité de l'âme. L'école cartésienne nie, il est vrai, la réalité de ces principes vitaux, mais de là nous pouvons conclure seulement que la preuve par laquelle eJle démontre Timmortalité de l'âme humaine n'a la clarté et la solidité qu'on loi prête que pour ceux qui s'accordent avec elle sous ce tw^ port. Tous les autres philosophes, qui ne tiennent pas les substances de la nature pour de simples machines sans vie, ne peuvent pas se contenter de cette preuve ; mais ils doivent demander pourquoi l'âme de Thomme ne périt pas an^ moment de la mort comme les principes vitaux dont nous venons de parler. Mais il y a plus. Les cartésiens soute* naient avec les atomistes que les derniers éléments des corps, ne pouvant être divisés par aucune force de la nature, sont également incorruptibles. Et comme rien de ce qui subsiste en soi ne peut être détruit complètement ou anéanti par les forces naturelles, cette incorruptibilité des éléments se confond avec leur immutabilité. Or^ comment ces philosophes savent-ils qu'une chose qui ne peut être décomposée en parties possède aussi cet être ferme et inaltérable qui n'est pas sujet au changement? Encore qu'ils ne regardent pas comme suffisanament prouvée la théorie de la matière et de la forme, d'après laquelle l'antiquité admettait la possibilité d'une transformation des éléments, cependant ils ne peuvent pas plus soutenir le contraire

avec une pleine certitude. Donc, de ce que l'âme ne peut pas se dissoudre en parties quantitatives^ on ne peut pas conclure qu'elle soit immuable dans son 6tre et dès lors impérissable. Ainsi la démonstration que donnent, de Timmortalité de Tâme, l'école cartésienne et avec elle un grand nombre de philosophes modernes repose sur deux thèses dont l'une est incontestablement une erreur, et l'autre pour le moins une hypothèse purement gratuite. Passons aux arguments de l'antiquité.

845. Ces considérations indiquent déjà le double aspect sous lequel il faut, dans cette question, considérer l'âme humaine. Une chose peut cesser d'exister, lorsqu'elle 86 dissout au-dedans d'elle-même , soit par le conflit des éléments dont elle se compose, soit par certaines influences externes : ainsi périssent les substances corporelles ; mais one chose peut aussi finir, parca qu'une autre chose dans laquelle elle est s'anéantit ou se transforme , et c'est de eette façon que cessent d'exister les formes vitales des nbstances naturelles et en général les forces, les propriéiéBet toutce qui ne peut subsister en soi. Par conséquent, pour pouvoir juger de son immortalité, nous avons àconadérer l'âme d'abord en elle-même , c'est-à-dire en tant qu'elle est substance, puis dans sa relation avec le corps ou en tant que forme du corps. Sous le premier rapport, rimmoji;alité s'affirme d'elle en opposition aux corps, sous le second en opposition aux principes vitaux des substances naturelles \

846. Que l'âme ne puisse pas périr comme une substance corporelle , c'est ce que les scolastiques démontrent également par sa simplicité j entendant toutefois par là une simplicité qui exclut non-seulement des parties quantitatives , mais encore la composition de matière et de forme

* S. Thom., Summ., p. i, q. 75, a. 6. — Conir. GenJt., lib. II, c. 55, n. 6. — QuodLy 10, a. 6. — Greg. a Val,, tom. I, disp. vi, q. 1, p. 3, § 3.

lâO DE L*IMMORTAUTÊ DE L'AME HUMAINE.

(n** 795). Nous avons prouvé plus haut (n* 799 et suiv.) que rame possède cette simplicité, en nous appuyant sur la nature de l'âme en tant que principe vital, et en particulier sur Factivité vitale supérieure dans laquelle Tàme humaine se révèle à nous comme une substance spirituelle. Or, au moyen de cette simplicité, on peut établir l'immortalité de l'âme en plusieurs manières. Dans la nature, les choses subsistantes ne périssent pas en s'anéantissant ; la substance qui périt ne cesse d'exister qu'en ce sens qu'elle cesse d'être ce qu'elle était. Elle commence donc aussi, au même moment, d'être ce qu'elle n'était pas auparavant, et c'est seulement ainsi que se forme une substance nouvelle. En conséquence, toute naissance et toute corruption ayant lieu dans la nature consiste dans une certaine transformation ; c'est pourquoi elles supposent dans les choses qui naissent ou périssent un sujet permanent. S'il en est ainsi, une substance ne peut être sujette à la corruption que si le principe qui la détermine à être telle substance et non une autre est distinct de ce qui est déterminé ; car le principe déterminant change, tandis que l'élément qui est déterminé persiste. Donc, soit que les substances naturelles aient pour fondement des atomes immuables, en sorte que le principe déterminant ou la forme ne consiste que dans la combinaison de ces atomes, soit qu'elles naissent de la matière première et des formes substantielles qu'admet la scolastique, il s'ensuit toujours que l'âme humaine, comme toute substance spirituelle, ne peut être sujette à la corruption, comme les substances de la nature ; car elle ne peut ni se composer d'éléments matériels combinés ni contenir la matière et la forme comme des parties constitutives de

son essence \

^ Omnis corruptio est per separationem formœ a materia^ simplex quidem corruptio per separationem forms substantialis ; corruptio autem secundum quid per separatiouem formae accidentalis... Ubi autem non est compositio formae et materiae^ ibi non potest esse se-

Lorsqu'une chose cesse d'exister sans qu'elle soit complètement anéantie, il reste d'elle Félément potentiel. Telle est dans les corps la matière ; mais dans Tesprit qui ne se compose pas de matière et de forme la relation de la puissance à Tacte ne peut se concevoir qu'entre l'essence et l'existence (n. 795). Pour qu'un esprit puisse cesser d'être à la manière des substances naturelles , il faudrait donc que son essence continu&t d'être après avoir perdu Texistence , ce qui est tout-à-fait absurde ^

En outre , un être ne périt proprement que lorsque sa substance se corrompt : un arbre peut se défeuiller ou être dépouillé de son écorce ; mais il ne cesse d'être que si la substance qui produit l'écorce et pousse les feuilles vient à se corrompre. D'ailleurs la force destructive de la nature doit avoir ses limites, autrement elle anéantirait; et elle doit présupposer ce qu'elle ne peut détruire comme un premier siibstrattim de toutes ses productions, autrement elle créerait. Si donc la substance même est dans un être le premier substratiim^ il est évident que cet être ne peut ni périr ni être engendré. Or voilà ce qui a lieu pour l'esprit ; s'il y avait en lui un substratum qui ne fût pas sa substance même , il ne pourrait être pour celle-ci qu'un sujet matérier.

paratio earumdem. (S. Thom., Contr, Gent,, lib. II, c. 55, n. 1.) — Cf. Suarez, Metaph., disp. xxxv, a. 3. — De anima, lib. I, c. 10, n. 16.

* In omni corruptione, remoto actu, manet potentia : non enim corrumpitur aliquid in omnino non ens, sicut nec generatur aliquid ex omnino non ente. In substantiis autem intellectualibus actus est ipsum esse; ipsa autem substantia est sicut potentia. Si igitur substantia intellectualis corrumpatur, remanebit post suam corruptionem, quod est omnino impossibile. (S. Thom., tôirf., n. 3.)

2 In quibuscumque est compositio potentiae et actus, id quod tenet locum primas potentiae sive primi subjecti, est incorruptibile : unde etiam in substantiis corruptibilibus materia prima est incorruptibilis. Sed in substantiis intellectualibus id, quod tenet locum primae potentiae seu subjecti, est ipsa earum substantia. Igitur substantia ipsa est

ià3 DE L'iimmTALlTË DE L'AME UUDAINE.

Pareillement , dans Tesprit la forme n'est pas une partie constitutive de l'essence, mais Tessence même ; et de là on peut encore déduire l'immortalité de l'âme. Il est, en général, de la nature d'une forme que, tout en ne constituant pas l'être même des choses, cet être soit pourtant inséparable d'elle; non pas qu'elle ne puisse point cesser d'être, mais parce qu'elle ne peut pas, comme la matière, perdre l'être qu'elle possède pour en recevoir un autre. En effet, comme c'est précisément sa forme qui détermine l'être, en sorte que toute chose est par sa forme ce qu'elle est, il répugne à la nature de la forme qu'elle devienne quelque autre chose. C'est plutôt en perdant sa forme qu'une chose devient autre. Par conséquent, un être qui n'est que forme, partant une forme subsistant en elle-même, ne peut être dépouillé de l'existence à moins qu'il ne soit complètement anéanti. Pour cesser d'exister en perdant sa forme, il devrait se perdre lui-même, être séparé de luimême *. Il faut sans doute prendre garde de confondre la forme substantielle avec les formes accidentelles ; mais rien n'empêche que nous nous servions de la notion de ces dernières qui nous sont mieux connues pour éclaircir la doctrine abstraite qui concerne la première. Suivant une comparaison dont se sert saint Thomas *, la forme est à l'existence ce que la lumière est à la clarté. De même qu'un corps diaphane est lumineux lorsqu'il contient la lu-

incorruptibilis. Nihil autem est corruptibile nisi per hoc, quod sua substantia corrumpitur. Igitur omnes intellectuales naturaB sunt incorruptibiles. (S. Thom., Contr. Gent, lib. II, c.55, n. 5.)

^ Manifestom est, quod id, quod secundum se convenit alicui, est iuseparabile ab ipso. Esse autem per se convenit formae, quae est actus« Unde materia secundum hoc acquirit esse in actu, quod acqui* rit formam, secundum hoc autem accidit in ea corruptio, quod separatur forma ab ea. Impossibile est autem, quod forma separetur a se ipsa : unde impossibile est, quod forma subsistens desinat esse* (S. Thom., Summ.y p. i, q. 75, a. 6.) — Cf. Contr. Gent, ioc. cit., n. 2.

«Cf.ldtd., C.54, n.3.

mière, de même la matière est actuelle, quand elle possède la forme au-dedans d'elle-même. Le corps diaphane peut cesser de luire, parce qu'il peut perdre la lumière ; tandis que la lumière peut bien s'éteindre, mais non être privée de sa clarté. Pareillement, un corps peut bien cesser d'eiister, parce que la matière dont il se compose peut perdre la forme qui lui confère sa réalité, mais un être qui n'est que forme ne peut pas plus cesser d'exister réellement que la lumière ne peut cesser de luire.

847. Mais , dira-t-on peut-être, l'âme ne peut-elle pas s'éteindre comme la lumière? Cette objection nous conduit au second point qu'il reste à démontrer. Jusqu'ici nous avons considéré l'âme en elle-même et montré qu'étant une substance spirituelle, elle ne peut pas périr à la façon des corps. Mais, si nous l'envisageons à présent dans sa relation avec le corps, c'est-à-dire comme forme vitale, on peut se demander si l'âme humaine, semblable aux formes vitales des substances naturelles, ne peut pas cesser d'être par là même que l'organisme du corps se décompose. Le doute peut à cet égard naître dans l'esprit d'autant plus facilement que, d'une part, l'âme humaine réside dans le corps comme dans son sujet naturel, et que, d'autre part, on doit attribuer la simplicité, dont nous parlions plus haut, même aux principes vitaux des êtres de la nature. Néanmoins, après tout ce que nous venons de dire , la réponse à cette objection n'est pas difficile, pourvu toutefois qu'on admette, comme un principe certain, que s'il y a dans la nature des transformations réelles, on n'y trouve point de véritables créations ni d'annihilations proprement dites. Sans doute, dans la génération et même dans tout changement réel, les forces de la nature font naître quelque chose de rien, en tant qu'une chose qui n'était pas commence d'être dans une autre comme dans son sujet, sans qu'elle ait été formée de cette autre comme de sa matière. Néanmoins, si la chose qui se forme ainsi ne subsiste pas en elle-même,

iUU DE LIUUORTALITÉ DE L'AME HUMAINE.

mais qu'elle ait besoin pour exister du sujet où elle est, sa production ne constitue pas une création proprement dite, ni sa corruption un anéantissement réel (n° 740). Aussi les formes des substances naturelles, bien qu'elles ne soient pas composées de parties, peuvent-elles naître ou périr par l'activité de la nature. Si, au contraire, il est certain qu'un être subsistant en soi ne peut être produit de rien ni anéanti par aucune force de la nature, nous devons, en parlant de l'âme humaine^ affirmer l'un aussi bien que l'autre. Dans les chapitres précédents nous avons prouvé que l'âme humaine subsiste pour elle-même, et qu'en conséquence, tout en résidant dans le corps comme dans son sujet naturel, elle n'est pas dépendante de lui pour sa propre existence, eu un mot qu'elle est la forme substantielle du corps sans cesser d'être une substance spirituelle.

Ces considérations , ce semble , prouvent donc incontestablement que l'âme humaine ne peut pas finir comme finissent les corps , ni même perdre l'existence comme la perdent les formes vitales des substances naturelles ; l'un est une conséquence de sa simplicité, l'autre de sa subsistance. Toutefois les mêmes arguments par lesquels se prouve la subsistance de l'âme s'appliquent aussi d'une manière directe à la durée de l'âme après la mort, et fe'est une considération que nous ne devons pas passer sous silence.

848. Si la forme d'une substance vivante périt àla mort, c'est une preuve qu'elle dépend dans son être de certaines propriétés du corps qui sont sujettes à l'action dissolvante de forces ou de qualités matérielles. Cette dépendance suppose dans son être une imperfection impossible dans un principe intellectuel tel que l'âme humaine. Assurément celle-ci exige également dans le corps certaines propriétés comme une condition sans laquelle elle ne pourrait opérer en lui à la manière d'une forme, tellement que si ces propriétés disparaissent elle ne peut plus rester' unie au corps. Âlais, si en se séparant du corps elle périssait nécessaire-

DE LIMMORTÂLITË DE L'AME HUMAINE. i/i5

menty elle devrait dépendre, selon sa nature la plus intime, de ces propriétés du corps et des forces matérielles qui transforment ces propriétés, et avoir, en conséquence, une imperfection qui ne peut être admise dans un principe intellectuel. Car l'intelligence d'un tel principe a pour objet, non telle ou telle vérité particulière, mais toute vérité, et sa volonté poursuit, non tel ou tel bien en particulier, mais tout le bien. Donc, puisque l'être répond aux facultés qui ont en lui leurs racines, on doit conclure de cette étendue et de cette supériorité de l'activité intellectuelle que l'être même de l'âme est d'un ordre plus élevé que toutes les choses corporelles, et que dès lors il ne peut dépendre de certaines dispositions du corps qui peuvent être détruiles par diverses influences matérielles ^

D'ailleurs^ nous avons conclu plus haut la diversité essentielle de la raison et de la sensibilité de ce que les sens sont émoussés ou même détruits par les impressions trop fortes de l'objet qui leur correspond, la vue par exemple ]p«r des couleurs trop éclatantes , tandis que la raison se fortifie d'autant plus qu'elle connaît des vérités plus sublimes. Ce fait indique déjà par lui-même une certaine indestructibilité du principe intellectuel; toutefois le raisonnement fera encore mieux ressortir cette conséquence. Les sens non-seulement sont limités dans leur objet aux phénomènes extérieurs des choses corporelles, mais encore ils ont des limites pour la perception même, de telle sorte que, même quand ils sont parfaitement développés, l'impression qu'ils reçoivent ne peut pas dépasser certains degrés. Sans doute, l'intelligence elle-même a des limites aussi bien quant à l'objet qu elle connaît qu'à la manière dont elle le perçoit. En effet, quoiqu'on dise avec raison que tout ce qui est peut être l'objet de la connaissance intellectuelle, toutefois son objet prochain et propre est ce

* Greg. a Valentiay loc. cit. — CL supr. n. 31, 32.