PHILOSOPHIE SCOLASTIQUE. — T. IV

17* IIB VOÊàGmE DE L*A1IE HUMAIlfK.

au contraire qu*en vertu de son unité, et ce qu'on serait tenté de considérer comme une partie du principe générateur, la matière séminale, n'est que le moyen de ce qui est proprement posé par l'acte générateur, c'est-à-dire le moyen de la vie nouvelle qui émane de la vie de la substance génératrice. D'ailleurs, la semence môme est moins une partie de celui qui engendre que son produit. Si donc les êtres de la nature sont capables de produire une nouvelle vie, parce qu'ils vivent et non parce qu'ils contiennent de la matière, comment l'esprit n'en serait-il pas capable à plus forte raison, puisqu'il possède une force vitale bien supérieure? — Du reste, on ne peut disconvenir que rame animale ne soit elle-même simple ; néanmoins on accorde qu'elle naitpar voie de génération. Enfin, saint Thomas surtout enseigne de la manière la plus formelle que la simplicité divine est la plus pure et la plus haute, mais qu^elle n'empêche pas Dieu d'engendrer. Par conséquent, la génération connue telle n'est pas incompatible avec la spiritualité et la simplicité de l'âme humaine ^

Or il est à remarquer que, parmi tous ces arguments et toutes ces objections, il n'en est pas un seul que les scolastiques n'aient connu et apprécié. Nous eiaminerons d'abord de plus près leur argumentation contre le génératianisme, et puis nous verrons ce qu'ils répondaient à ces objections.

864. Nous avons déjà établi quel est l'objet de cette controverse. Après les explications données, on peut s^é-* tonner à bon droit comment les adversaires ont pu accumuler toutes ces assertions et dire, d'une part, que saint Thomas ignorait les véritables doctrines du génératianisme, ne sachant pas que, selon ce système, le corps naît bien du corps, mais que l'âme provient de l'âme, et, d'autre part, qu'il a voulu le réfuter en montrant que l'âme ne peut pas

^ Kiee, loc. cU. — Froschhammer^ Ursprung, etc.^ p. 67 et ss.» 96 et 88« — Cf. Oischinger^ Die specuUxHve Théologie des h, Thomas, p. 225.

se diviser comme le peut le corps \ Mais, s*il a voulu réfuter ainsi ce système, il savait donc que, d'après le génératianisme, l'âme natt de l'àme. Et comment ne l'aurait-il pas su , puisque tous les auteurs sans exception , depuis Apollinaire et saint Jérôme jusqu'à Albert le Grand, ont précisément formulé ainsi la question*? Du reste, à la fin du chapitre que citent les adversaires, saint Thomas luimême fait consister l'erreur d'Apollinaire en ce que, selon cet hérésiarque, les âmes sont engendrées par les âmes comme les corps le sont par les corps*; et, en une autre occasion, il commence l'examen de cette controverse par la môme déclaration^. Toutefois, comme nous l'avons exposé plus haut, on s'expliquait en deux manières la génération de l'âme. Les uns faisaient naître l'âme par la force plastique qui opère dans la semence corporellei tandis que d'autres admettaient, outre cette semence corporelle , une semence spirituelle. Saint Thomas réfute l'une et l'autre opinion ; voici en abrégé son raisonnement : Si l'âme humaine naissait, comme celle des animaux, par la vertu de la force plastique qui réside dans la semence corporelle, elle serait, comme l'âme animale, sans subsistance ; elle doit en conséquence naître connue naissent des êtres subsistants, c'est^ à-dire ou d'une matière préexistante (d'un sujet) ou de

* Oischinger, kc. cit^

3 Omne genus humanum quibus animarum causetur exordiis? Utrum ex traduce^ juxta brutaaDimalia^ ut quomodo corpus ex corpore sic anima generetur ex anima? (S. Hieron^ J^^* 61 ad Pommaehium.)

Tertio quaBritur, utrum anima sit ex traduce^ una ex alia, sicut quoddam genus haereticorum (les ApoUinaristes) dixit. Dicebant enim^ quod sicut corpus ex corpore est^ ita anima ex anima. (B. Albert. M.^ Summ. TheoL, p. n^ q. 72^ n. 3.)

» Fer hoc aUtem excluditur error ApoUînaris et sequacium ejus^ qui dixertint, animas ab animabus generari sicut a corporibus corpora. {CorOr, Qent, lib. II, c. 56.)

* Quidam dicebant : animam filii ex parentis anima propagari> sicut et corpus propagatur ex corpore. [Quœst. disp. de pot, q. 3^ a. 9.)

rien. Or la première hypothèse est impossible ; elle ne peut venir d'une matière corporelle , parce qu'elle serait elle-même corps ; ni d'une matière spirituelle, parce qu'alors les substances spirituelles renfermeraient elles-mêmes une matière qui les rendrait sujettes au changement quant à leur être, comme le sont les corps. Il faut donc qu'elle soit produite de rien ou par création ; car, produire de rien un être subsistant, c'est créer dans le sens strict du mot S Ainsi il réfute la première opinion par la subsistance de l'àme, la seconde par son immatérialité.

86S. Pour éclaircir ce raisonnement selon ses diverses parties, il nous faut rappeler d'abord cette thèse qu'aux éléments essentiels des choses naturelles, comme aux accidents, on peut attribuer l'être , non simplement [simplici" ter), mais seulemeiit d'une manière subordonnée. De même que c'est, non la rondeur ou la chaleur, mais le corps rond ou chaud qui existe simplement, tandis que la rondeur et la chaleur n'existent qu'autant qu'une chose est ronde ou chaude par elles, de même l'être ne convient proprement ni à la matière, c'est-à-dire à la matière première absolument indéterminée, ni à la forme qui la détermine, mais seulement à l'être qui se compose de l'une et de l'autre. La raison en est que, comme les accidents dépendent, dans leur être, de la substance, ces parties constitutives de Tessence dépendent l'une de l'autre, l'une étant pour Tautre la cause de son existence (n"" 677). Elles n'existent donc que dans leur union ; c'est pourquoi on ne peut de chacune affirmer l'existence qu'en la considérant dans sa relation

* Nulli formas non sobsistenti proprie convenit fîeri^ sed dicuntor fieri per hoc^ quod composita subsistentia fiunt. Anima autem rationalis est forma subsistens^ ut supra habitum est (q. 75, a. 2) ; unde sibi proprie competit esse et fieri. Et quia non potest fieri ex materia praejacenti neque corporali^ quia sic esset naturœ corporeœ^ neque spintuali, quia sic substantiœ spirituales inyicem transmutarentur ; necesse est dicere^ quod non fiât nisi per creationem. (Summ,, p. i, q. 90, a. 2.)

avec Tautre, mais non simplement, ainsi qu'on le peut pour le tout. Or ce qui est yrai de Yêtre s'applique aussi au devenir. Si donc des êtres nouveaux naissent dans la nature, ce n'est ni la matière ni la forme, mais bien la substance, constituée de l'une et de l'autre, qui devient ou naît, à proprement parler. La matière et la forme ne deviennent que dans un sens relatif, parce qu'elles n'ont l'être que d'une manière relative. C'est là-dessus que repose la distinction entre generari ou fieri per se et per accidens. En disant qu'une chose devient per accidens^ on veut exprimer non qu'elle naisse seulen\ent d'une manière contingente ou fortuite, mais que sa production implique une certaine relation de dépendance à une autre chose. Le mouvement commence lorsqu'un corps est mû, et la chaleur, lors- • qu'un corps est échauffé. Or, quoique les principes vitaux des substances naturelles ne soient pas simplement des accidents ou des phénomènes, mais des principes substantiels, néanmoins ils s'accordent avec les accidents en ce qu'ils n'existent ni ne peuvent exister en eux-mêmes, mais seulement dans la matière qu'ils animent. C'est pourquoi l'on dit aussi, en parlant de ces principes, qu'ils sont engendrés per accidens. Le corps vivant (la plante, l'animal) devient simplement ; le principe vital devient seulement en tant que commence le tout qui subsiste ^ 866. Rappelons-nous en outre que ces formes vitales

^ Yoilà pourquoi saint Thomas^ avant d'établir les propositions énoncées^ fait les réflexions qui suivent : Gum fieri sit via ad esse, hoc modo alicui competit fieri^ sicut ei competit esse, niud autem proprie dicitur esse^ quod ipsum habet esse, quasi in suo esse subsistens. Unde sols substantis proprie et vere dicuntur entia^ accidens vero non habet esse, sed eo aliquid est, et hac ratione ens dicitur; sicat albedo dicitur ens, quia ea aliquid est album. Et propter hoc dicitur in libre YII, Metaph, (c. 1), quod accidens dicitur magis entis, quam ens. Et eadem ratio est de omnibus aliis formis non subsistentibus; et ideo nulli forms ûon subsistenti proprie convenit fieri, etc. -. Cf. Ajnsi.» Metaph,, lib. Vn (al. YI), c. 3.

183 DE LVmGINE DE L*AME HUMAINE.

sont unies à la matière de telle sorte qu^elles sont comme noyées dans la matière et liées à la matière. Dans Tanimal il n'y a pas d'opération, pas même dans la perception, qui appartienne exclusivement à l'âme ; mais c'est le corps animé qui sent, et ce sont les organes vivants qui perçoivent (n® 8i6) . Or, comme la nature de l'opération indique la nature de l'être, l'âme de Tanimal n'a de réalité que dans la matière et avec la matière. Il faut donc concevoir la matière dans les êtres vivants de la nature, non avec les Cartésiens comme une substance sans vie dans laquelle existe, opère et vit un autre être, mais comme vivant en réalité elle-même. Toutefois cette matière n'est pas vivante en ellemême, mais elle est devenue vivante et elle peut redevenir inanimée. Je puis donc dire en vérité que la matière est devenue dans la plante un corps végétatif, et dans l'animal un corps sensible, et j'exprime ainsi la nature de ces substances naturelles. Ainsi, en désignant la production des formes par cette formule : de potentia materiœ educere^ on veut signifier que les formes naissent dans la matière, parce que celle-ci devient, par les forces génératrices de la nature, ce qu'elle est apte à devenir. De même que la chaleur natt dans un corps, parce que ce corps peut devenir chaud, de même le principe de la végétation se forme dans la matière 9 parce que la matière est apte à devenir vivante. Or il est clair qu'il ne peut se former ainsi dans la matière que le principe d'une vie pour laquelle cette matière possède une certaine aptitude; et c'est ce qui nous ramène à notre question.

On peut dire, même en parlant de la génération humaine, que proprement ce n'est ni le corps ni l'âme, mais l'homme qui est engendré ; néanmoins je ne puis pas affirmer pour cela que l'âme de l'homme n'arrive à l'existence que de la manière indiquée {per accidens). De ce que l'animal n'a ^lu'une activité organique , nous concluons qu'il n'a non plus qu'un être corporel. De même, de ce que

I^ L*ORIOINE DE VAMR HUMAINE. 183

l'homme est capable d'opérations immatérielles, nous devons conclure qu'en lui le principe de cette activité^ l'Ame, est immatériel et en conséquence qu'il possède un être indépendant du corps et supérieur à la matière. Or^ si l'Ame a un être subsistant en soi, il doit également lui convenir de naître ou de devenir par soi (fieri per se) et son origine ne s'explique pas, comme celle des formes des substances naturelles, par la transformation des corps. L'Ame animale, comme nous le disions plus haut, se forme en tant que la matière devient une chose sensible ; tandis que l'âme humaine ne peut point arriver à l'existence, parce que la matière deviendrait une substance pensante ; car la matière n'a aucune puissance pour la pensée. Il est vrai que, dans la génération de l'homme, la matière est également transformée en un corps vivant et sensible ; toutefois le principe de cette transformation n'est pas, comme l'Ame animale, un principe n'existant que dans l'union avec la matière dont il serait l'acte, mais il possède en lui-môme, indépendamment de la matière, une existence et une vie dont cette dernière n'est pas capable. Aussi les scolastiques disent-ils expressément : Anima rationalis de potentia materiœeduci non potest^.

Mais, dira-t-on, comment ces considérations prouventelles contre le génératianisme que l'homme ne puisse pas produire dans la matière, 'aussi bien que les êtres de la nature, le principe de la vie humaine? De même que l'ani*

^ Omnis forma^ quaeeducitur in esse per materiaB transmutationem^ est forma educta de potentia materiœ : hoc enim est materiam transmutant de potentia in actum educi. Anima autem intellectiva non potest educi de potentia materiae : jam enim supra ostensum est^ quod ipsa anima intellectiva excedit totum posse materis, quum habeat aliquam operationem absque materia, ut supra ostensum est. Non i^tur anima intellectiva in esse educitur per transmutationem materiae et sic neque per actionem virtutis, quœ est in semine. (Contr. Geni.y lib. II, c. 86^ n. 3.) — Cf. De pot, q. 3, a. 9. Tertia ratio est, etc.

m ra L^RIGINE DE L'AME HUMAINE.

mal, en engendrant, produit une forme vitale subsistant, non en elle-même, mais dans la matière, parce qu'il n'en possède pas lui-même une autre, de même Thomme pose une forme subsistant en elle-même , parce qu'il est luimême animé par une telle forme. On affirmerait donc toutà-fait arbitrairement que les forces inférieures sont seules actives dans la génération humaine et que la nature humaine, qui est une^ ne s'y montre pas tout entière.

Mais remarquons qu'il ne s'agit pas encore pour nous d'établir par qui a été produite l'àme humaine, mais seulement de rechercher quelle est la nature de cette production. Nous nous proposions seulement d'expliquer et de prouver la première thèse de saint Thomas, savoir, que l'àme humaine, ayant un être propre, doit aussi avoir une origine propre, et qu'ainsi elle ne peut arriver à l'existence que de la manière dont y arrivent des êtres subsistants. Quant à la question du génératianisme, il est vrai que les considérations exposées écartent seulement ce système entendu dans un sens matérialistique, en montrant que Tftme de l'homme ne peut pas naître par la transformation ou le diffërenciement de la matière. Aussi, pour le moment, ne concluons-nous qu'une seule chose : c'est que l'âme doit naître comme naissent des êtres subsistants. Mais continuons.

867. Un être subsistant n'arrive à l'existence par un autre que s'il emprunte à un autre la matière qui serait son substratum; autrement il doit sortir du néant. Dans un sens large on peut appeler substratum d'un être naissant tout ce qui, pour une raison quelconque, est requis pour qu'il puisse commencer d'exister; mais, dans un sens strict, on n'appelle substratum que ce qui passe dans l'être nouveau comme une partie constitutive de son essence. Il est clair que dans le principe énoncé le mot substratum se prend dans le dernier sens. En effet, quand nous disons qu^me chose a été faite de n'en, nous voulons exclure, non tout ce qui peut être condition ou cause de son origine,

mais seulement ce de quoi elle serait formée, par conséquent ce qui serait pour elle comme une cause matérielle. Après ces explications, il semble inutile de prouver en^core qu'une substance spirituelle ne peut arriver à Texis* tence qu'en sortant du néant. Son essence étant simple, ne contenant pas de parties matérielles, rien ne peut en elle être substratum dans le sens expliqué. Toutefois, comme quelques philosophes d'un certain mérite soutenaient néan* moins, contre l'opinion commune, qu'il y a une matière spirituelle, et en conséquence que les Anges et les &mes humaines ne sont pas simples, saint Thomas démontre que, quoi qu'il en soit de cette matière spirituelle, l'esprit ne peut pourtant naître que de rijen. Il est évident qu'il ne peut pas se former d'une matière corporelle, puisqu'alors il serait lui-même corps. Or, supposé qu'on puisse admettre une matière spirituelle, cependant cette matière ne peut pas être telle qu'elle puisse passer d'un esprit à un autre, pour être comme une semence de nouveaux esprits ; car, dans cette hypothèse, la substance spirituelle serait sujette au changement non plus seulement dans ses opérations, mais encore dans son être même. Or, pour qu'une substance soit intellectuelle ou apte à la connaissance supérieure, cette immutabilité dans l'être est sans aucun doute absolument requise (n. 28, 29, 8S0). D'ailleurs, dans cette hypothèse, l'esprit non-seulement ne serait pas au-dessus de tout ce qui est corporel, mais il ressemblerait aux corps sujets à la eorruption. Par conséquent, comme l'esprit est simple, ainsi que l'enseigne la doctrine commune et seule vraie, ou du moins ne contient pas une matière sujette au changement, il n'est pas possible qu'il soit formé d'un substratum préexistant, et il ne peut être produit que de rien*. C'est ce

* Voici comment saint Thomas explique plus amplement ce qu*il avait dit brièvement en une autre occasion (Summ.^ p. i, q. 90^ a. 2) : Ex hoc ergo patet^ quod anima rationalis exit in esse, non sicut formas aliae, quibus proprie non convenit fieri, sed dicun-

dont convensdent même ceux d'entre les seolastiques qui d'ailleurs ne refusaient pas d'admettre une matière spirituelle. Saint Bonaventure se sert du même raisonnement que saint Thomas pour démontrer que l'âme ne peut pas se propager par génération*. Ainsi se trouverait écartée l'opinion d'après laquelle une semence spirituelle se joindrait dans la génération de l'homme à la semence corporelle. C'est donc une vérité établie que l'âme ne peut obtenir l'existence que par un acte de création proprement dite, car, si un être subsistant en soi ne provient pas d'un substratum, mais qu'il naisse de rien, il existe par création vraie et proprement dite. Mais est-ce que néanmoins les parents peuvent être les auteurs de l'âme ; en d'autres termes, la génération implique-t-elle un tel acte créateur? C'est une autre question dont nous parlerons plus tard '.

tur fieri, facto quodam. Sed res^ quœ fit^ proprie et per se fit. Quod autem fit, fit val ex materia vel ex nihilo. Quod vero ex materia fit, necesse est fieri ex materia contrarietati subjecta. Generationes enim ex contrariis sont secandum philosophum (De gêner, anim., lib. I, c. 18); unde cum anima vel omnino materiam non habeat, yel ad minus non habeat materiam contrarietati subjectam, non potest fieri ex aliquo. Unde restât, quod exeat in esse per creationem quasi ex nihilo facta. (De pot.y q. 3, a. 9.)

^ Actus generandi non est cujuslibet entis completi, sed ejus rei, quaehabet materiam transmùtabilem, ex qua potest produci. Et quit anima non habet talem materiam, non potest aliam similem producere,quamvis sit forma compléta. {In lib. H, dist. xvm, a. 2, q. 3.)

* Pour montrer que nous avons exposé fidèlement l'argumentation de saint Thomas, citons encore le passage suivant où il la résume lui-même en peu de mots : Omne, quod in esse producitur, vel generatur per se aut per accidens vel creatur. Anima autem humana non generatur per se, quia non sit composita ex materia et forma, ut supra ostensum est, neque generatur per accidens : quam enim sit forma corporis, generaretur per corporis generationem, qus est ex virtute seminis, quod improbatum est. Gum ergo anima humana de novo esse incipiat (non enim est aetema, nec prœexistit corpori, ut supra ostensum est), relinquitur, quod exeat in esse per creationem. Ostensum est autem supra, quod solus Deus potest creare. Solus igitur ipse animam humanam in esse producit. (Contr. Gent,, lib. II, c. 87, n. i.)

Défense de rargnmentatlon des 8cola4Bitiqaes.

868. Pour réfuter les objections par lesquelles on a prétendu infirmer la démonstration que nous venons d'exposer, nous avons à examiner d'abord si^ comme on Taffirme, ' les anciens sont partis d'une notion peu exacte de la génération qu'ils auraient confondue avec la division ou le fractionnement. Sont-ils vraiment coupables de cette confnsion? Quand les scolastiques disent que l'esprit ne peut engendrer, parce qu'il est simple; quand Hugues de Saint-Victor, recherchant la raison pour laquelle un être simple n'engendre pas, la fait consister expressément en ce qu'aucune partie ne peut être prise de lui ^, on dirait, il est vrai, que cette accusation est fondée. Toutefois Teonrquons qu'autre chose est de dire : En toute génération se trouve une certaine division, et autre chose : La génération même consiste dans la division. Les scolastiques affirment la première chose, quand ils parlent de la génération d'êtres finis, mais ils nient expressément la seconde. C'est donc en vain que, pour réfuter l'ancienne école, les adversaires insistent sur ce point que tout organisme engendre, au contraire, en vertu de son unité même. Cette vérité s'accorde parfaitement avec la doctrine fondamentale de l'ancienne philosophie, d'après laquelle ni la matière ni la forme, mais l'essence i/ne, est principe de l'activité ; du reste les scolastiques l'ont exprimée bien souvent d'une manière très-expresse, quand ils traitaient de la génération, comme nous le verrons bientôt. Si l'on fait observer en

^ Simplex natura propagationem non facit^ ubi ad illud^ quod propagandum est, ex eo^ a quo propagandum, pars sumi non potest^ oisi totam transierit. (De Sacram,, lib. I, p. vn, c. 30.)

i88 DE L*0RI6INE DE L*ÂME HUMAINE.

outre que le principal dans la génération n'est pas la matière séminale comme telle, mais la production d'un nouveau principe vital, nous savons que la scolastique ancienne aussi bien que la scolastique plus récente défendait précisément cette thèse avec beaucoup de vigueur contre Tatomisme. Et, si l'on ajoute que la semence elle-même est moins une partie qu'une production de Torganisme générateur, on ne fait qu'énoncer une thèse tirée de la physique d'Aristote ^ thèse que saint Thomas a crue assez importante pour lui consacrer dans ses œuvres théologiques un article spécial*, et sur laquelle il revient souvent, parce qu'elle a une connexion intime avec d'autres vérités qu'on accuse pourtant la scolastique d'avoir ignorées. D'ailleurs, disent les adversaires, ce qui montre clairement que la génération ne consiste pas dans la division, c'est que l'organisme conserve une intégrité parfaite. Mais voilà précisément un des arguments dont saint Thomas se sert avec Aristote pour prouver que le sperme n'est pas une partie du corps*. Enfin, lorsque nos adversaires enseignent que, si les organismes inférieurs peuvent se propager par leur division, cette propagation ne constitue pas une véritable génération, et qu'elle est d'autant plus impossible qu'un organisme occupe un degré plus élevé dans la gradation de la nature, ils ne font que redire, presque dans les mêmes termes, une doctrine de saint Thomas. Ce qui prouve encore, dit ce dernier, que le sperme n'est pas une partie du corps animé, c'est que autrement la génération ne consisterait que dans la division^. Quoique certains animaux se multiplient par simple

^ De gênerai, anim,, lib. I^ c. iS-19.

* Summ., p. 1, q. ii9^ a. 2, et très-amplement, in lib. H^ dist. xxx^ q. 2^ a. 2.

' Ex hoc Philosophas probat (/oc. cit.) quod sperma non fait acta pars ante decisionem^ qaia ejas decisio non fuisset natoralis^ sed modas corruptionis cujasdam. (Depot, q. 3^ a. 12^ ad 5.)

^ Sic semen esset qaasi qaoddam parvum animal in acta et gèneratio animalis ex animali non esset nisi per divisionem, sieot laUn

DE rORIGINE DE L*AME HUfilAINB. 189

dÎTision, toutefois ce mode de multiplication est déjà im* possible pour les animaux plus parfaits, et à bien plus forte raison pour Thomme \

869. A répoque de saint Thomas on parlait beaucoup de ce phénomène auquel nous venons de faire allusion. Le saint docteur y revient très-souvent, parce qu*on s'en servait pour expliquer la génération des ftmes dans le sens du traducianisme. Si dans les vers annelés les diverses parties détachées continuent de vivre chacune pour soi, cela ne peut venir, disait-on, que de ce que Tftme ou la force vitale est répandue à travers tout le corps et qu'ainsi eDe est divisée avec le corps. De la même manière, ajoutaiton, l'âme passe dans l'être engendré avec la semence qui se détache du générateur. Mais saint Thomas oppose à cette conclusion plusieurs raisons décisives. D'abord, dit-il, ce genre de multiplication est violent et contre nature, tandis que la génération est très-naturelle et n'implique aucune ^on de l'être qui engendre, parce que la semence n'est pas encore une partie actuelle du corps et qu'en conséquence elle n'est pas animée*. A cela s'ajoute que les raisons auxquelles nous devons recourir pour expliquer ce phénomène de la nature existent seulement pour les animaux très-imparfaits. Gomme les corps de ces animaux ont

gaierator ex luto^ et sicut accidit in animalibus^ quœ decisa vi?unt. (Summ., loc. cit.)

*■ Non potest esse^ quod fiât (anima humana)actu in semine deciso^ quia nec etiam animœ brutorum perfectorum per decisionem multiplicantur, prout contingit in animalibus annulosis. {Contr. Gent., Ub. n, c. 86^ n. 2.)

* Voici comment on raisonnait : Decisio seminis est naturalisa decisio autem animalis annulosi est contra naturam. Sed in parte animalis annulosi decisi est anima. Ergo multo magis est in semine deciso. — Saint Thomas répond : Ex hoc ipso decisio animalis annulosi est violenta et contra naturam^ quod pars decisa erat actu pars et perfecta per animam : unde per decisionem materiae anima in otraque parte remanet : quœ quidem in toto erat una in actu et pluresin potentia. (Dépôt., q. 3^ a. 12, ad 5.)

ime graDde uniformité dans tous leurs membres, et se distingueat sous ce rapport très-peu des corps inorganiques, chacune des parties séparées possède tous les oi^anes nécessaires à leur minime activité vitale '. De même, leur principe vital est moins supérieur aui forces inorganiques j aussi est~îl répandu dans le corps, comme ces forces, de manière à s'étendre en quelque sorte avec lui*. D'ailleurs il peut mSme être divisé, sinon en lui-même, du moins dans son union avec le corps. Ainsi, par exemple, la chaleur n'est pas divisible par elle-même, mais, lorsqu'un coips chaud est divisé, la chaleur se divise avec lui {divisio per accidens)*. Les animaux plus parfaits ont, au contraire, besoin de beaucoup d'organes différents, parce que leur vie est bien plus variée ; et ces organes ne se bouvent pas dans les parties séparées de leur corps. Et si, pour cette raison, ces parties ne sont pas aptes à soutenir le principe vital, ce principe, de son côté, bien qu'il n'ait l'être que dans la matière et avec la matière, toutefois n'est ^us répandu en celle-ci à la manière d'une force, en aorte qu'il pourrait être divisé avec elle. Dans l'homme, cette double

* Animalia annulou decisa vivunt non solum quia aninu est in qualibet parte corporis, sed quia anima eonim, coin sitimpcrfecta et paucarum actioDum, requirit paucam diversitatem in partibiui, qnai etiam invenitur in parte decisa viTente : UDde cuin retineat dispositiODenij per quant lotum corpus est perfectibile ab anima, remanet in 60 anima. Secus autem est in animalibus perfectis. (Qiiunt. ditp, de anma, a. 10, ad 15.) —G. De pot., loc. cit.

■ In animalibus, qiue decisa Tivunt, est una anima in acta et multœ in potentit; per deci^onem autem reducontor in a titudinis sicut contât in omnibus fomùs, qu« habent e: in materia. (Ibid., de spir. créât., a. 4, ad ts.)

* Il est dair que cette explicatitm n'est poasibte qvK tenaVe r des anciens qui admettaient de> pnifnétés rteUcDhnt A^rtânOm 4b l'essence des corps. En niant cf ilç liistiDclinn. on nv^ y^wX v"**^ '^*'™" prendre la vie sensilile m^me la moms par(aiti>, sV ^^lite^ ^" recooranl à une àmc non-seulement ûmple, mais encz^^^^^ç^ ^¥i&\an\8 ei dle-m^me. Il Taudrail dire «la» qu« iàtn un aj=^k^^^ tà''^ ^^ '^'^ tinuanti vivre, Vàm»tm^0^ jmHk et ^k.

est créée ptl 0' * -

DE LXMœiHE M L*AIIE HUMAINE. IM

observation s'a^lique à un plus haut degré ; en outre, son &me n*est pas, comme celle des animaux, simplement l'acte du corps, mais eDe possède un être indépendant de celui-ci, et dès-lors séparé et immatériel. Pour réfuter la fiiusse doctrine dont nous parlons ici, saint Thomas pouvait dire à bon droit qu'il serait ridicule de vouloir diviser avec le corps la substance spirituelle de T&me * (comme si Ton pouvait admettre en elle-même cette division per accidens dont nous venons d'expliquer la nature). Cependant, chose étrange, un des plus récents adversaires de saint Thomas Yoit en ces paroles la preuve que pour le saint docteur la génération n'est autre chose qu'une certaine division !

870. En conséquence^ tout ce qu'on dit de nos jours pour donner de la génération une notion plus exacte était déjà reconnu dans l'antiquité. La doctrine qu'on lui reproche d'avoir enseignée, savoir, que la génération consiste simplement dans la division , était réputée fausse par les scolastiques au point qu'ils rejetaient absolument toute thèse qui admettait cette conséquence. Toutefois, si la génération ne consiste pas dans la division, il ne s'ensuit pas que la génération n'implique pas une certaine division. N'est-il pas propre à l'être engendré d'être formé du principe générateur, tandis que les choses qui ont une origine différente sortent de quelque autre chose ou bien sont tirées du néant? C'est pourquoi saint Thomas se demande : Si la semence n'appartient pas à la substance du principe générateur, comment peut-on dire, ainsi que l'affirment conununément les hommes, que les enfants sont engendrés de la substance des parents? Et il répond : Sans doute, la semenee n'est pas une partie proprement dite de celui qui engendre ; cependant , d'une part , la force plastique qui détermine sa nature est produite en elle par le principe gtaièrateur ; d'autre part, la semence provient de la ma-

^ t€tit. Qent.iMb. U, c. 86.

tière alimentaire et en provient lorsque celle-ci est déjà tellement transformée par les forces vitales qu'elle aurait pu passer dans la substance '. Si cela suffit pour regarder la semence comme appartenant à la substance du générateur, on peut aussi donner à sa séparation le nom de division. Par conséquent, lorsqu'on rencontre cette expression dans les écrits des scolastiques, on ne peut évidemment, d'après l'ensemble de leur doctrine, l'interpréter autrement que dans le sens eipliqué. Celui qui verrait en cela un abus de langage devrait aussi trouver blâmable que nous disions de toutes les choses engendrées qu'elles proviennent de la substance du générateor.Car, bien certainement, en parlant ainsi, nous voulons dire, non simplement que leur origine est due à l'activité du principe qui engendre, mais que quelque chose d'appartenant à ce principe même passe dans l'être engendré. Ainsi nous distinguons le générateur d'avec le sculpteur, etc., parce que ce dernier doit chercher hors de lui la matière qu'il transforme; mais de l'un et de l'autre nous distinguons le Créateur, qui ne tire ni de luimême ni d'un autre l'être auquel il donne l'existence, mais qui le fait sortir du néant, étant ainsi l'auteur de son existence par sa seule puissance.

' Generatio est de substanlia generantis in animalibns et plantù. io quantum semen habet virtutem ex forma generantis et in quantum est in potentia ad substantiam ipsius. (Sunmt., p. t, q. 119, a. 2, adl.)

Cf. De pot., q. 3, a. 12, ad 10, où il examine la mSme objection, mais en l'expliquant d'abord : Semen non deciditur ab 60, quod fuit actu pars, sed quod fuît supcrfluum ultimœ digestioois, quod nondum erat ultima assimilatione (substantif titkJ assimilatam. NuUa autem corporis pars est actu per animam perfecta, niai al ultima assimilatione assimilata : unde semen ante decisionem nondum erat perfectum per animam, ita quod anima esset forma <!J»i erattameu ibi aliquavirlus, secundum quam jani per action em an imœ eratalteratum et deductum ad disposilionem propinquam ultiniœ assimilalioni : unde et postquam decisum est, non est ibi anima, sed

DE L^ORIGINE DK L'ÂME HUAlÂlNE. 193

871. Dans son ouvrage principal, la Somme théologique^ çaint Thomas discute les questions qui se rapportent à Torigine de Tàme, en traitant de la création de Thomme. Dans cette discussion il suit le même ordre que nous avons adopté. Plus loin , lorsqu'il traite de l'activité des créatures, il revient encore sur la question qui nous occupe ici, savoir, si la force génératrice de Thomme s'étend jusqu'à Tàme, et il fait encore valoir contre le traducianisme d'autres arguments. Considérant la nature de l'âme humaine et sa relation avec le corps , il avait conclu plus haut de sa subsistance propre qu'elle doit aussi avoir une origine distincte et qu'elle ne peut naître en vertu d'un différent ciement de la matière, comme les âmes qui sont simplement l'acte ou le principe vital d'un corps vivant. Dans cette nouvelle étude, il dirige notre attention sur la nature des forces génératrices d'une part et sur la perfection de Vâme d'autre part, pour nous en faire conclure qu'une telle âme ne peut ôtre le produit de telles forces. La force plastique, qui organise la matière séminale et la vivifie quand Torganisation est achevée, est une propriété inhérente à la matière. Aussi ne peut-elle être la cause que d'une vie circonscrite comme elle par la matière. L'âme humaine, au contraire, est principe non-seulement de la vie corporelle, mais encore de la vie intellectuelle ; il n'est donc pas possible qu'elle soit engendrée par la force plastique. Sans doute, cette force dérive de Tâme, comme du principe de toute Tactivité que possède le générateur ; c'est pourquoi c'est ce dernier qui opère par le moyen de la semence (n* 744). Toutefois l'âme de l'homme possède une double activité : une activité organique (liée aux organes) , et une activité spirituelle, qui a lieu dans sa substance immatérileUe et ne présuppose la première que comme une conditian.Donc, puisque la génération est un acte organique, étte ne peut produire qu'une chose organique et rien dlmmatériél. De même que l'homme est incapable de penser

MlUMOMn 8GOLA9nQ17B. -— T. IV. 13

lOâ DB L*ORIGINE DE L'AME HUMAINE.

au moyen de ses sens, de même il lui est impossible d'être, par les organes de la génération, cause d'une vie intellectuelle '.

872. Froschhammer s'empare de ce passage pour justifier sa théorie contre saint Thomas*. Il s'agit ici, dit-il, non de forces matérielles (t;tr/t<5, qtue est inmateria)^ car cellesci ne pourraient être que des forces chimiques ; mais de la force vitale de l'homme, par conséquent de l'esprit animant le corps. On afBrme donc que cet esprit, au moyen de la semence qui reçoit de lui une force toute particulière, rend possible dans la génération la formation d'un nouveau corps, mais qu'en même temps, s'élevant au-dessus de cette opération matérielle, il produit aussi, par voie de création, la nouvelle àme. En outre , dit-il encore, comme saint Thomas reconnaît luinmème que les forces génératrices émanent de Tesprit comme du principe vital du corps, il n^a pas le droit de nier que l'esprit paisse en même temps, bien que sans conscience, opérer d*aiie autre manière, sa* voir, par une fecte créatrice secondaire.

Cependant, pour ce qui concame les forces mat&rieDes,

^ liii|^>6sibiile <s§l> tùtQteia acti^QUBi»«|iKr est in ouloia, exI^Mlere $ttaiu 4iclk>iie«n ad («^>dlK1^lldlUll iHuiu£»iiIi»ii elKKtui.Muiife5tnin e«^ aale«i.. <i|«oil pràmfiiiui «alglKrrtT^— la htiMràe est priiid|iiom U«tts^<ettdett$ iMilmàHi ; label «hùhi ^^fienlKNKflw ia ^pa wa eom^ Miottkat <\Mr|^«§^ Kl iJkx> ùafv^âs^iMe <f^» i|mi ^àrte» ^se esl in $^«kiiii<» ^iit i^c^».^^^ ùiklkirtiti j^ràKipa. Sùnth^er «tiaoB quia nH«s H^ ^ ^ 3)Miw« 4^1 iK ^«tKftr annar softenaitis, j^'^MHJNaifc spi^ mnwiai ïjwairndiù^ <Kt ;iii;o» cgq^PiMrè «tans ipso (>Nt|>iM^ ^ ^^^Kà «^t^«Hr«ÛHtof « ift «^^«HraibftHK aM^im nAdKfocliis non

>i(M ^M^i^ ^ :!ic?Nii^ yi;nw«i^\ vV<:>r g^fctttik'ix ji^^voL ^^tkvmnie ■lîeax

* t>^^^nM^v <%? * ^^ î» ^ ^

nous savons que, par virtus^ quœ est in semine, saint Thomas entend, non des forces chimiques ou physiques , mais un principe plastique; aussi donne-t-il ordinairement à ces forces le nom de virtus formativa. Du reste, cela découle du passage même que nous discutons , puisque le saint docteur y déclare que cette force émane de l'àme du générateur. Ajoutez que, dans l'article précédent, il avait parlé expressément de ce principe, rappelant en cette occasion une doctrine dont nous avons déjà parlé, savoir, que les forces élémentaires sont, dans Torganisation du corps, au service de ce principe plastique, par conséquent au service de rame dont celui-ci procède * . Qu'il y ait dans la semence de tous les êtres qui se propagent une telle force d'organisation animant, sous l'influence des forces célestes, la matière organisée et produisant ainsi l'àme, c'était une doctrine universellement admise. En traitant de la génération des substances naturelles, nous avons exposé vers la fin les raisons qui portaient les scolastiques à expliquer de cette manière la propagation des plantes et même des animaux. Or quelques philosophes prétendaient que l'origine de l'âme pouvait s'expliquer de la môme manière, et c'est contre ce traducianisme matérialistique que s'élève saint Thomas. Il ne veut démontrer que ce que Froschhammer soutient avec lui, savoir, que, outre la fécondation qui rend possible la formation du corps, il faut, pour expliquer l'origine de l'âme , recourir à un acte supérieur à toute puissance de la matière.

873. Toutefois saint Thomas ne tire cette conclusion qu'après avoir répété en peu de mots la preuve que nous

* Virtus illa activa, quœ est in semine, ex anima generantis deri*- Tata, est quasi quaedam motio ipsius animae generantis... Calidum aatem elementare se habet instrumentaliter ad virtutem anirnsB (intellige : generativam), sicut etiam ad virtutem nutritivam. (loc. cU,, a.i, ad. 3.) H revient sur cette doctrine en d*autres endroits^ surtout De pot,, q. 3, a. 1 1 , ad 9.

avons exposée plus haut, et c'est cette preuve que Froschhammer croit infirmer aussi par ses observations critiques. Mais, si le Docteur angélique enseigne que Tàme , ayant son être propre, doit aussi avoir une origine qui lui soit propre, certes il ne veut pas dire, comme nous l'avons vu, qu'elle doive conunencer d'être sans le corps et hors du corps, mais qu'elle doit naître comme naissent des êtres subsistants, et non comme les formes non subsistantes des êtres de la nature. La raison en est qu'entre l'âme humaine et Tàme des brutes on trouve une différence que Froschhammer lui-même , réfutant des systèmes semblables de philosophie naturelle, caractérise exactement quand il dit : «L'âme animale n'est pas une substance dans le sens propre du mot, bien qu'elle soit une actualité^ » et, comme il s'exprime ailleurs avec Aristote, <k l'actualité d'un corps vivant » • Par conséquent, lorsque naissent des âmes animales, « ce ne sont pas de nouvelles substances qui sont produites, mais seulement des actualités, des tendances et des formes nouvelles qui, n'étant pas des substances, peuvent ensuite disparaître.» Les âmes humaines, au contraire, ne sont pas de simples actualités, mais des substances qui ne subsistent pas simplement dans la matière ^ De là saint Thomas conclut que Pâme humaine est indépendante du corps, non-seulement pour son être, mais encore pour son origine. Elle est sans doute dans le corps comme dans son sujet naturel, mais sans que pour cela elle ail en lui sa subsistance quant à son être. De même elle rudt dans le corps sans toutefois dépendre de celui-ci quant à son origine. Aussi ne peut-elle pas naître par l'activité des forces naturelles qui ne peuvent produire qu'une vie qui leur ressemble, c'est-à-dire qui soit soutenue par la matière, mais elle doit arriver à l'existence par un acte qui dépasse la sphère do tout ce qui est matériel. Or, si saint Thomas,

DE L*0RI6INE DE rAME HUMAINE. 197

avant de donner à cet acte le nom d'acte créateur^ dit encore que rame, étant une substance immatérielle, ne peut être engendrée, il ne Taffirme pas arbitrairement, mais il ne fait que répéter une assertion qu'il avait prouvée auparavant, assertion que Froschhammer d'ailleurs n'aurait pas repoussée, s'il l'avait comprise exactement. En effet, comme la preuve exposée plus haut le montre clairement, on ne soutient cette thèse que pour écarter l'opinion qui voudrait faire dériver l'âme d'une semence spirituelle, comme le corps naît d'une matière séminale corporelle, afin de pou^ voir conclure ensuite ce qu'enseigne précisément Froschhammer, savoir, que l'âme ne parvient à la vie que par un acte créateur. Ce dernier veut sans doute que nous regardions néanmoins cet acte comme une véritable génération, parce qu'il est joint à la génération corporelle , et qu'il possède dans la matière son substratum. Mais nous avons aéjà fait observer qu'une chose peut être substratum en plusieurs sens très-différents. Si l'âme humaine a son substratum dans la matière, ce n'est, évidemment, ni de la manière dont un corps naissant a son substratum dans la matière dont il se forme, ni comme la vie d'un tel corps, c'est-à-dire comme une vie portée et soutenue par la matière de telle sorte qu'elle ait en celle-ci sa subsistance. L'âme humaine a dans la matière un substratum qu'elle détermine, dont elle fait un corps humain, auquel elle est unie et avec lequel elle opère ; toutefois cette matière est son substratum de telle sorte que, tout en l'élevant à son propre être et en lui donnant son actualité comme corps humain, elle ne dépend de ce substratum ni pour son origine ni pour son être, parce qu'elle subsiste dans cet être même qui lui est propre. Or, bien que Froschhammer appelle ce qu'il y a de matériel dans la génération le substratum de toute la vie humaine, assurément il ne veut pas dire que l'esprit humain soit porté par ce substratum de la même manière que l'âme animale est portée par le sien ;

car alors Tesprit aurait sa subsistance dans la matière, il serait simplement Tactualité du corps et non une substance spirituelle. Il ne peut donc Touloir dire que ce qui à été reconnu de la manière la plus formelle par Tancienne école, savoir, que Tàme naît dans le corps et avec le corps, parce que, bien qu'étant une substance spirituelle, die est pourtant aussi le principe déterminant (formel) du corps. On ne trouve donc ici aucune divergence d'opinions sur la nature de Tacte qui donne naissance à l'âme humaine ; comme pour les scolastiques, il est pour Froschhammer on acte par lequel une substance ^[uiituelle est produite de rioi, mais dans un suàsiraium avec lequel elle s'unit pour former avec lui un même ^le vivant. La différence consiste en ce que Froschhammer attribue cet acte créateur à la nature humaine \ tandis que les scolastiques Fattribuaient exclusivement à INeu« Par conséquent, pour défendre sa théorie contre l'antiquité, Froschhammer aurait dû porter son att)»iti<Hi sur les aigum«Eits par lesqnds les soolasÂques prouvent qu^m td acte, produisant un être subsistant ea soi, dans un suistr^U/m^ il e^ vrai, mais de rien, d^asse les forces de toute nature créée* Bans les aitides qa^ils^tfforoe de rétoter, les scolitstàques n'avaioit d'antre bot que d'établir ce qoe l^ar c^yntradîcteur soutient Ini-iDème d^one part, contre le tradudanisme matérialiste, savw, que Tesprit de rhom»ie ne pem ètte engendré, coohk rime des brates, pat une transformation de la matiènie, el, diantre pan, contre te tradocianisme ^ritualiste, savoir, qa'dtte ne peut &tre formée d'une matière ^ritoeDe. La pNsaakt thèse est )»^ conséquence de la substantialité de Tioie, la ^Biecci^ une conséquencede sa ^iiitualité. Cest «alement 4^[A^ avoir prouvé ainsi qu^ Tâme arrive à TecisteBoe par un ^K!^ créateur, ^l'on iibordait cette autre â^ie ^ptt dans

* lA génération est un acte créateur de la oatore oT^alion du néant ^n vertu de la puissanee etéêXr^ secoidaiM foe m<m a N)«M<ée 4 ta ^rMttre )HM^

DE L'ORIGINE DE L'AME HUMAINE. i99

aucun être fini on ne peut concevoir la puissance de créer, soit primaire, soit secondaire. Si Ton admet, comme Froschhammer, que la génération de Fàme est une véritable création, certes on n'a pas besoin de faire de grands efforts pour prouver qu'eDe n'est pas opposée à la simplicité de l'esprit ; mais on est bien obligé de montrer qu'elle se concilie également avec sa nature finie.

874, Mais Froschhammer n'a-t-il pas fourni cette preuve? n cherche à prouver d'abord qu'en toute génération, même dans celle des substances de la nature, se trouve une certaine production du néant. C'est en cela que consiste plutêt, ce semble, la différence de sa doctrine avec celle de l'antiquité. Or, si c'est là une thèse prouvée, si vraiment on constate dans tovte la nature comme un fait cette puissance créatrice secondaire, il a bien le droit de dire, ce semble, que nous n'avons aucun motif de contester à l'homme cette même puissance. Cependant cette divergence d'opinion ne consiste que dans les mots ; voilà pourquoi on ne peut tirer aucune conclusion légitime de cette analogie entre l'homme et les substances naturelles. SU y a création dans la gêné* ration de ces dernières substances, c'est, selon Froschhammer, « parce que la matière seule est prise d'abord du générateur et ensuite de la nature, tandis que la puissance vitale immanente est quelque chose de créé par l'acte générateur, quelque chose de nouveau qui jusque-là n'avait point existé dans la naturel y> Or nous savons que nonseulement l'antiquité professait formellement la même doctrine, mais encore convenait que les formes des substances naturelles sont produites de rien dans la même mesure que l'être et le devenir leur conviennent. Mais, comme l'être et le devenir sont attribués proprement, non aux formes, mais au tout, c'est-à-dire à la substance^ et comme ceUe-ci vient toujours d'une autre substance, on croyait pouvoir soutenir

^ loc. eU.n p. 68,

à bon droit que, dans la génération des substances naturelles, il n'y a pas d'activité créatrice, mais seulement un acte de tranformation (n. 448). Et, si Ton insistait, en disant qu'il y a création toutes les fois qu'une chose naît de rien, et que pour cela même la génération ne constitue qu'une création secondaire^ parce qu'elle ne fait naître rien de subsistant, mais seulement les formes dont nous parlons, nous ne voudrions pas disputer beaucoup sur cette dénomination. Mais on devrait alors convenir aussi que la création, par laquelle devient existante l'&me humaine, qui est une substance, cesse d'être secondaire, et qu'ainsi elle n'est pas contenue dans la puissance génératrice des parents.

Dans l'antiquité, il est vrai, certains savants ont attribué h l'activité créatrice de Dieu Torigine de toutes les formes, précisément parce que dans un certain sens elles naissent de rien. Toutefois, comme nous l'avons vu, la plupart des scolastiques étaient d'un avis contraire. Car, disaient-ils, parmi les accidents mêmes, plusieurs au moins sont des réalités. Lorsqu'un corps est échauffé et qu'un esprit commence à penser, il y a production de formes réelles par lesquelles des choses déjà existantes sont transformées. On comprend ainsi que l'activité de la nature, portée à une plus haute intensité, peut produire aussi, dans la génération^ des changements substantiels et faire de la matière sans vie des êtres végétatifs et sensibles (n. 740), En vertu de cette puissance de transformer les réalités existantes, les créatures participent, d'une manière proportionnée à leur nature, à la puissance que possède Dieu de produire des êtres nouveaux. On peut même voir dans cette puissance des créatures une certaine analogie avec la puissance créatrice de Dieu, en tant qu'elle peut faire naître au moins des formes non subsistantes. Néanmoins, produire de rien des êtres subsistants, ou créer dans le sens strict du mot, c'est une œuvre réservée à la toute-puissance divine. Froschhammer ne peut pas objecter ici que cette doctrine

met une différence trop grande entre les choses qui sont subsistantes et celles qui ne le sont pas ; car, en parlant précisément de cette différence, il dit avec autant de vérité que d'élégance que l'âme animale (c'est-à-dire la plus parfaite des formes substantielles non subsistantes) est à l'&me humaine ce qu'une ombre fugitive est à une réalité permanente *. Dès-lors, qu'y a-t-il d'étonnant à ce que les forces de la nature créée puissent bien produire des ftmes animales, mais non des âmes humaines?

87S. Sans doute, il dira encore que, puisque l'homme est par son âme tellement supérieur h l'animal, la puissance génératrice doit être en lui si parfaite qu'elle s'étend jusqu'à la création de l'esprit subsistant. Mais il ne faut pas perdre de vue que l'analogie fait ici complètement défaut. n est vrai que les formes sont précisément ce qu'il y a de plus parfait dans la nature, car c'est d'elles que procèdent toute activité et toute vie ; néanmoins cette puissance génératrice inépuisable, qui produit les formes les plus variées et les plus parfaites, ne rend pas la nature capable de faire sortir du néant ne fût-ce qu'un grain de poussière. Cela ne peut pas venir de ce qu'en général les éléments matériels seraient plus parfaits que la vie dont les formations supérieures de la nature sont douées ; mais la raison doit s'en trouver dans cette seule prérogative qu'ils ont sur les principes vitaux, de subsister en eux-mêmes et de soutenir ces derniers. C'est pourquoi, en considérant les choses qui subsistent et celles qui ne subsistent pas dans leur relation à la puissance productrice, nous ne pouvons pas les comparer les unes aux autres comme des choses plus ou moins parfaites, mais nous devons les regarder comme totalement différentes. Ainsi nous pouvons bien dire : (( Si la plante peut produire dans la matière un principe végétatif, pourquoi l'âme animale ne produirait-elle pas dans la ma-

^ Loc. city p. 112.

m PE L^RIGIME DE L'AME HUMAINE.

tière une âme animale? » mais nullement : « Si la nature peut produire de rien dans la matière le principe vital si parfait du lion, pourquoi ne pourrait-elle pas produire de même un grain de sable? » Pareillement, il ne serait pas légitime de raisonner ainsi : De même que le lion engendre une âme de lion, de même il faut que Thomme puisse en* gendrer une âme humaine. La raison de cette différence consiste encore en ce que Tâme humaine se distingue de l'âme animale, non d'une façon quelconque, mais en ce qu'elle subsiste en elle-même, possédant ainsi, outre les perfections qui caractérisent les formes, la prérogative de la matière, à cause de laquelle celle-ci ne peut aucunement être l'objet de la puissance génératrice.

Gontentons-nous ici de ces quelques réflexions. Ayant à parler de la création dans la dissertation suivante^ nous reviendrons sur cette question. Nous verrons alors comment l'antiquité cherchait à expliquer, par la nature de l'acte créateur, cette doctrine catholique que Dieu seul crée dans le sens strict du mot.

876. Continuons à présent l'examen des objections par lesquelles on veut infirmer l'argumentation des scolastiques contre le génératianisme. H est clair, par toutes les considérations exposées, qu'on opposerait à tort cette objection : L'âme animale est engendrée, bien qu'elle soit simple; donc l'âme humaine peut également nattre par génération. Car les scolastiques ne concluaient de la simplicité de l'âme qu'une seule chose, c'est qu'elle ne peut pas, comme les corps, naître d'une semence spirituelle; mais qu'elle ne puisse pas être engendrée comme l'âme animale, c'est ce qu'ils concluaient de sa subsistance. Mais voici qu'on s'appuie encore sur la génération divine. En Dieu, dit-on, la nature est simple ; d'ailleurs le Père et le Fils subsistent en eux-mêmes ; néanmoins le Fils est engendré de la substance du Père.

Que d'autres défenseurs du génératianisme fassent cette

m L'ORIGINE DE L*AME HUMAINE. 203

objection, cela n'est pas étonnant, bien qu'on doive se demander pourquoi ils ne font pas mention de la réponse qu'on y a opposée depuis longtemps. Mais nous devons être surpris de voir que Froschhammer parle si souvent de la génération divine pour soutenir le génératianisme. Il aurait dû au moins nous expliquer conmient il se fait que la génération soit une création (et en Dieu, certes, elle ne peut être une création secondaire), et que nous confessions néanmoins, selon la doctrine catholique sur laquelle il s'appuie, non-seulement que Dieu le Fils est engendré, mais encore qu'il est engendré ei non créé {non creatus^ sedgeni^ tus). Mais nous ne voulons pas trop insister sur ce point, de peur que notre contradicteur ne se mette encore en une nouvelle et plus terrible colère, croyant que nous voulons le rendre suspect d'arianisme, bien que nous nous proposions seulement de faire observer combien il est dangereux de confondre divers concepts, surtout si ces concepts sont nécessaires pour la solution de questions si profondes. Du reste, que la génération ne doive pas être confondue avec la création, c'est une vérité que l'étude de la génération divine rend de plus en plus évidente.

Nous avons expliqué plus haut (n. 870) la différence qui existe entre former, engendrer et créer. Aussi confessonsnous, d'après la foi catholique, que le Fils n'a pas été formé ou fait d'un être existant hors de Dieu, et qu'il n'a pas été produit de rien ou créé, mais qu'il a été engendré du sein, c^est-à-dire, delà substance du Père. Au contraire, le monde n'est pas formé d'une matière préexistante, il n'émane pas non plus de la substance de Dieu, mais il a été créé du néant.

877. On pourrait, toutefois, objecter ici que l'idée de la génération, telle que la scdastique l'établissait d'après Aristote, ne peut pas davantage s'appliquer à la génération divine. Selon cette définition, la génération est un acte qui produit un changement f et elle implique toujours une certaine di-

vision. Donc, si en Dieu, dont l'essence exclut tout changement et toute di'vision, on trouve néanmoins une génération véritable, on ne peut pas conclure, de ce que l'esprit est simple et immuable quant à son être, qu'il soit incapable d'engendrer.

C'est presque dans les mêmes termes que les scolastiques eux-mêmes se proposent cette objection. En cherchant à la résoudre, ils ne dissimulent pas que le sens du mot « génération » a quelque chose de vague. D'après Aristote, la génération et la corruption constituent les deux espèces de tout changement possible. Suivant cette notion, le concept de la génération, d'une part, est très-étendu, car en ce sens on doit dire que les choses inanimées et même les simples acci* dents sont engendrés, mais, d'autre part, il devient trèsrestreint, puisqu'il ne s'applique plus qu'aux choses variables quant à leur être et à leurs phénomènes. Si, au contraire, on explique le mot <c génération )> dans le sens qui lui convient proprement d'après son acception commune, il désigne seulement l'origine d'êtres vivants. Dans la nature, il est vrai^ cette origine implique toujours la transformation substantielle d'une chose préexistante, en sorte que, pour les générations qui ont lieu dans la nature, on peut ramener le concept de génération à celui de changement ; néanmoins, faisant abstraction de cela, on peut considérer la génération en soi, et, sous ce rapport, elle est l'origine d'une substance vivante émanant d'un principe vivant {arigo viventis a principio vivente). Mais il est absolument de l'essence de la génération comme telle que l'être engendré non-seulement commence à exister par l'activité du générateur, mais encore procède de sa substance, et qu'il soit de même nature que lui. Si nous nous en tenons strictement à cette notion pure de la génération, elle peut 6tre appliquée à la seconde personne de la Trinité dans le sens le plus complet et le plus vrai du mot. Le Fils est engendré, non simplement comme les substances naturdles, d\»ie chose apparienanl d'une

certaine manière à la substance, mais, dans le sens le plus strict, de la substance môme de Dieu. Il n'est pas simplement de la même nature, mais la même essence lui est numériquement commune ayec le Père. En Dieu il y a donc, sans aucun doute, une génération véritable sans aucune division ni aucun changement^

Mais de là que peut-on conclure en faveur du génératianisme? On dit que dans la génération humaine Tàme, d'une part^ donne la force organique à la matière dont se forme le corps, et, de l'autre, elle se communique d'une manière vivante selon sa nature spirituelle. Cette communication doit pourtant consister en ce qu'une nouvelle substance spirituelle se forme dans la matière. L'&me ne peut, en effet, se communiquer de telle façon que sa propre substance passe dans l'être engendré et que par la génération elle commence à exister en plusieurs individus, comme l'essence divine subsiste en plusieurs personnes. Elle ne peut pas non plus, comme les substances naturelles, faire émaner d'elle une chose quelconque (qu'on l'appelle semence ou autrement) qui s'unisse à la matière corporelle comme uu élément spirituel dont se forme une âme nouvelle. La

^ Nomine generationis dupliciter atimur. Uno modo communiter ad omnia generabilia et corruptibilia, et sic generatio nihil aliud est quam mutatio de non esse ad esse. (Voir l' explication donnée plus hauty n. 740.) Alio modo proprie in viventibus, et sic generatio significat originem viventis a principio vivente conjuncto, et haec proprie dicitur nativitas. Non tamen omne hujusmodi dicitur genitum, sed proprie quod procedit secundum rationem similitudinis... in natura ejusdem speciei; sicuthomo procedit ab homine, et equus ab equo. In viventibusautem, quae de potentia in actum vitae procedunt, sicut sunt homines et animalia, generatio utramque generationem includlt. Si autem sit aliquod vivens, cujus vita non exeat de potentia in actum, processio, si qua in tali viventi invenitur, excludit omnino primam rationem generationis; sed potest habere generationem, quœ est propria viventium. — Sic igitur processio Verbi in divinis habet rationem generationis^ procedit enim per modum intelligibilis actionis, quae est operatio vit» et a principio conjuncto et secundum rationem similitudinis. (S. Thom.^ Summ., p. i, q. 21, a. 2.)

206 NS L'ORIGINE DE L'AME HUMAUiE.

substance spirituelle ue peut ni comme génératrice contenir une matière pouvant se détacher d'elle, ni comme substance engendrée se former d'une telle matière ^. Qr, â r&me ne peut communiquer ni sa substance tout entité, comme Dieu le Père, ni une partie de sa substance, comme les êtres naturels, en quoi peut donc consister cette communication vitale d'elle-même, si ce n'est en ce qu'dle serait pœr sa seule activité la cause de l'origine d'une noordle âme? Or ce serait là Sûre sortir cette nouvelle âme du néant par un acte créateur. Sous ce rapport, Froschhammer a donc très4nen saisi la vérité : pour que l'âme de celai qui est engendré arrive à FexistNice par le gâiâratear, il fàai qu^cUe soit posée par oelui-ci cet vertu d'un acte créateur. Mais, pour celte ratsoD même, il n aurait pas dû alras s'appuyer sur la généiatioii divine ; car ceDe-ci dil^re enowe IwHi phts de h ereatkm que n^en diffère la séiiérali0a des SQbtstaDce? iiaturdk&

L^e^pril ne peut doue «j^eadrar ni de h manioc dont la nature ef^gtondr^, parte qull ^t sîmpie et immoable quant à ^ snksIauMe, ni de la manière dont Diea enjSiHddi^^ parte que sa ^suh^tanee ne peot enfler a^ec une persiMUiati^ multiple^ Toutefois en iiie pesit piis dire pûwr cette rtt^im qiie Te^l si^ car

9 vmtl ttà^ux (MUT tw de ne p^awÂr pas «a^aidigi que d^ei^;«nilierMBUBfte^feiilles^:s^^ zuâanifes. D^ait

Ww$ 3 ^ Attis $a vie ^^^ritioôlie ismtiwakae «k imee

bien plus parfaite de la génération et de la spiration divines que n'en a la nature dans sa propagation, qui est toute tournée vers le dehors ^

Bzamen des preuves qu'on apporte pour la génération

des âmes.

878. Après avoir discuté les objections par lesquelles on voudrait infirmer la preuve de la création des âmes, tournons-nous vers les arguments qu'on apporte pour prouver leur génération. Ces arguments ne sont pas nouveaux ; les scolastiques et en partie saint Augustin les avaient déjà examinés et en avaient montré la futilité.

Le premier argument se tire de la nature à laquelle rhomme appartient par son être sensible ; des générations qu'on y découvre, on veut conclure, par analogie, que l'homme doit naître également par génération. Les scolastiques avaient dé^à présenté cette objection, en la renforçant par diverses observations. Partout dans la nature, disaient-ils, nous voyons qiie la substance entière, depuis les parties les plus minimes jusqu'aux plus parfaites, se développe de la semence ; pourquoi donc la semence de l'homme ne contiendrait- elle pas en puissance tout ce qui appartient à la nature humaine'? Et nous devons admettre

* Voit S. Thom», Conftr. GenL, lib. IV, c* ii, où cette doctrine eât amplement traitée.

^ In omnibus, quae generantur ex semine, omnes partes rei gene-^ ratae simul comprehenduntur virtute in semine, licet actu non appareant^ sicùt videmus in triticoaut in quolibet alio semine, quod het-ba et culmus et intemodia et fructus etaristae virtute comprehenduntur in primo semine, et postea protenditur semen et dilatatur quadam conséquent! a naturali ad perfectionem,non assumens aliquid extrin-

208 DE L'ORIGDiE DE L'AME HUMAINE.

que tout eela est communiqué à l'homme dans la génération d'autant plus que c'est l'âme, comme principe de toute activité, qui engendre, quoique avec le corps et par le corps; car il est de l'essence de la génération que l'être engendré soit d'une nature semblable à celle du principe générateur ^ Enfin, si l'on veut maintenir l'unité de l'être et de la nature de l'homme, on ne peut pas distribuer sa production entre deux principes actifs. Car chacune des causes productrices pose évidemment par son acte un être. Si donc le corps est produit par celui qui l'engendre, et que l'âme soit produite par Dieu, le corps a son être propre et l'âme a le sien. Alors leur union ne peut plus constituer que l'unité appelée formelle. L'unité réelle de l'être implique donc une égale unité de l'origine et partant de l'activité productrice*.

879. Or, pour apprécier ces raisonnements, on ne peut nier qu'en étudiant la nature, nous pourrions être tentés d^expliquer la génération de l'homme de la même manière que celle des êtres de k nature, si nous ne trouvions pas dans la constitution particulière de l'homme des raisons toutes spéciales qui s'opposent à c^te explication. Or, lorsque nous considérons la chose de plus pares, nous comprencms non-seulement que c^ accord dans le mode de la propagation est impossible, mais enocure que celle diversité dans la manière dont se pnc^iagimt les èlnes naturds et lliomme^ loin de troubler 1 hannonie des dioâes, est an eonlradie tout à &it conforme i Tordro général. L'âme humaine ne peut naîtro par génération, mais seul^nent par

.iA>ii$ttt ««MM. anittan es» fMkrtem bomniis. fai semine igi- Uir iMMiiiî^ xittiis OMiiàmnir amian Iiumom: x^coi aiiteai ex ahqna exUtH^ <««sji prwwt|«ittm ^^miu -^ TiMim.. CofOr. ùa^^, lib. II,

* S^ l^^naT.^ ^. «ïL^ a. 4x — et. :^ Hmn»., 0«i«r. ^ctA^ lœ, cît, II. 4>-- iitr iw*.. 'i^. ;^ a> ^ a. Ss ^

DE L'ORIGINE DE L'ABfE HUBIAINE. 209

une création divine , parce qu'elle est substance et substance immatérielle ou esprit ; or voilà précisément ce qui détruit aussi Tanalogie qu'on remarque généralement sous d*autres rapports entre Thomme et les choses naturelles. Par cette constitution de son âme, l'homme sort de la sphère des choses naturelles et se trouve placé à un degré où il appartient aussi bien au monde des esprits qu'au règne de la nature. Il est synthèse d'esprit et de nature; et, si cet être synthétique se montre en tout ce qui concerne l'homme, comment ne se révélerait-il pas aussi dans son origine? A juste titre, on invoque ici avant tout son immortalité. Semblable à cet égard aux substances naturelles, l'homme est sujet à la mort ; il ne meurt pourtant que pour le corps, non quant à l'âme. Ainsi nous ne devons pas être surpris que dans son origine il ressemble pour le corps aux brutes, tandis qu'il est semblable aux anges quant à son âme. Les forces génératrices de la nature ne peuvent produire que ce que ses forces dissolvantes peuvent de noniseau détruire. D'ailleurs il faut ici prendre en considération les rapports que l'homme a avec Dieu. Tout ce qui existe doit tendre vers Dieu, auteur de toutes choses. La nature n'atteint cette fin dernière qu'en s'unissant dans rhomme avec l'esprit, tandis que l'esprit est destiné à entrer avec Dieu en un commerce immédiat. Il n'est donc pas étonnant que l'homme, en tant qu'il appartient à la nature, ne reçoive de Dieu son existence que par le moyen des forces génératrices de la nature, mais que, comme esprit, il obtienne l'être immédiatement de la toutepuissance divine S

880. A présent il n'est pas difficile de répondre aux diverses observations par lesquelles on renforce l'objection tirée de l'analogie des substances naturelles. A la vérité, dans la nature, c'est d'une simple semence que se développe

* Cf. S. Thom., Cont. Qeni., lib. II, c. 87, n. 5. — S. Bonav., 2oc. cU.

PBIL080P1I1B 8COLA8TIQUB. — T. IT. t4

toute la substance vivante jusqu'à ses parties les plus parfaites. Toutefois, même ce qu'il y a de plus parfait dans la nature, la sensibilité, a toujours le caractère d*une chose matérielle, tandis que ce par quoi l'homme possède la perfection qui lui est propre appartient à un tout autre ordre de choses. Pourquoi donc un élément d^une origine supérieure ne devrait-il pas s'unir, dans la génération de rhomme, à l'élément matériel dont germe le corps*? — D'autre part, il est très-vrai que c'est l'âme qui engendre par le moyen du corps, et qu'il faut déterminer d'après elle la nature de l'être engendré. Aussi la force plastique qui forme l'embryon humain est-elle de telle nature qu^elle fait naître un corps apte à la vie sensible plus parfaite et plus noble qui convient à l'homme. Si l'âme ne produit pas également le principe qui anime ce corps , cela vient, non de ce que la force génératrice est imparfaite en elle, mais de ce que ce principe , c'est-à-dire l'esprit, ne peut point être engendré*. Et si l'on dit qu'un organisme est parfait, quand il peut en produire un autre qui lui ressemble, on n'a pas le droit d'appliquer ce principe à un organisme dans lequel se trouve, outre la vie organique, une autre vie toute différente. D'ailleurs on peut soutenir avec vérité que l'honune possède cette puissance même. Le corps qu'il engendre non-seulement est apte à être animé par

* Sciendum est^ in semine (rerum naturaUui];^) yirtute contineri omnia illa^ quse virtutem corpoream non exceduilt, sicut fœnum^ culmum, intemodia et similia : ex quo concludi non potest^ quod id hominis^ quodtotam virtutem corpoream excedit, in semine virtute continetur, ut octava (ratio adversa) concludebat. (Contr, Gent,, lib. H, c. 89.)

* Homo generans générât sibi similein specie per virtutem form» suœ^scilicet animœ rationalisa non quod ipsa sit immediatum prindpium in generatione humana agens, sedquia vis generativa et ea^ quse insémine agunt^ non disponerent materiam^ ut fieret corpus perCecti* bile anima rationali^ nisi agerent ut instrumenta quaedam rationalis animae. Et tamen ista actio non potest pertingere ad factionem àikiinœ rationalisa rationibus praedictis. (De pot., loc. cit., ad 6.)

une substance spirituelle, mais encore il exige une telle âme. De même que, suivant le cours naturel des choses, une matière inflammable et parfaitement disposée s'enflamme nécessairement sous Taction d'une flamme, de même l'embryon humain est nécessairement animé par une âme spirituelle, bien qu'elle n'émane pas de lui ^ Et si l'on compare l'homme aux substances naturelles, est-ce une imperfection que l'homme engendre un corps obtenant sa perfection naturelle, non par les forces de la nature, mais seulement par une intervention divine , de manière toutefois qu'il l'obtient infailliblement en vertu d'une loi établie pour la nature humaine?

881 . On prouve encore par les considérations qui précè^ dent que, dans la doctrine scolastique, on attribue au corps et à rame une origine différente sans mettre en péril l'u-* nité de la nature humaine. La production du corps par les générateurs consiste, comme nous venons de le dire, en ce que la matière est transformée en un sujet approprié à rame humaine. Or, que cela se fasse, comme on inclinée l'admettre de nos jours, par la simple union de la semence masculine et de la semence féminine dans la conception, oa, comme on le croyait autrefois , seulement par Torganisation complète de la matière séminale, toujours est-il que rame est créée par Dieu dans le corps, dès que celuici est apte à Tunion avec elle, si bien que l'âme ne commence pas à exister avant d'être unie au corps. La matière est préparée ou disposée à cette union, lorsqu'elle est capable d'être élevée par l'âme à l'être et à la vie qui distinguent l'homme. Par conséquent, au moment même de son union avec l'âme, la matière cesse d'être ce qu'elle était, c'est-à-dire un embryon, et elle devient un corps humain.

* Homo sibi simile in specie gênerai, in quantum virtus seminis ejus dispositive operatur ad ultimam fonnam^ ex qua homo speciem sortitur. (Conir.Gent, loc cit.)— Cf. Depot, loc. cit., ad 6, où la question est traitée plus amp.emetit.

Toutefois, si elle devient ainsi un corps humain, c'est aussi bien par un effet de la génération qui l'a formée à cette union, en sorte qu'elle pouvait et devait recevoir l'être humain, qu'en vertu de la création de l'âme par laquelle elle reçoit cet être effectivement. C'est pourquoi saint Thomas enseigne que, si Ton attribue la production du corps aux parents et ceUe de l'âme à Dieu, il ne faut pas entendre ces paroles comme si les parents conféraient l'être au corps et que Dieu séparément donnât l'être à l'âme. Au contraire, Dieu crée l'être de l'âme dans le corps, après que les parents ont préparé celui-ci à devenir participant de ce même être par l'âme qui lui est unie. Mais que dans ce cas Torigine d'un seul être soit attribuée à une double opération, cela n'est pas inconvenant, dit encore le saint docteur, parce que l'une de ces opérations est subordonnée à l'autre. C'est ainsi que, dans la nutrition et le développement des substances naturelles, l'âme et les forces élémentaires de la matière concourent à la production du même effet. La force plastique de l'âme fait que la matière alimentaire soit reçue dans la substance du corps, et qu'elle soit déterminée à un autre être, mais seulement après que les forces élémentaires, qui sont mises au service de l'âme, l'auront préparée à cette transformation ^ Cette comparaison, évidemment, ne doit pas

* Pro tanto in homine non est duplex esse, quia non est sic intelligendum, corpus esse a générante et animam a créante, quasi corpori acquiratur esse separatim a générante etseparatim animae a créante; sed quia creans dat esse animas in corpore, et generans disponit corpus ad hoc, quod hujus esse sit particeps per animam sibi unitam.

Duo agentia omnino disparata non possunt hoc modo se habere, quod actio unius terminetur ad materiam et alteriusadformam;hoc tamen contingit in duobus agentibus ordinatis, quorum unum est instrumentum altehus... (De poU, loc. cit., ad 5 et 6.)

Contingit quandoque, quod actio principalis agentis pertingit ad aliquid in operato, ad quod non pertingit actio instrumenti; sicut vis vegetativa ad speciem carnis perdu cit, ad quam non potest perducere calor ignis, qui est ejus instrumentum; licet operetur disponendo ad eam resolvendo et consumendo. Quum igitur omnis virtus

être pressée outre mesure ; elle montre seulement que des forces inférieures peuvent concourir, avec des forces supérieures qui les dominent, à la production d'un seul et môme être. L'homme, de même que toute créature, possède son être et son opération propres, mais pour l'un comme pour Tautre il reste toujours dépendant de Dieu. Aussi Thomme et toutes les causes créées {causœ secundœ) ne sont que les instruments de la cause suprême {causa prima) , bien que chacune de ces causes secondes opère selon sa nature et sous ce rapport avec indépendance. Or Dieu, voulant l'existence et la propagation des hommes, devait, par une conséquence naturelle et nécessaire, laisser commencer l'œuvre de la génération par les forces de la nature, pour la compléter par son opération immédiate.

Or, comme les générateurs produisent, avec cette indépendance relative que possèdent les causes secondes, un corps qui, tant que subsistent les lois de la nature, peut et même doit devenir un homme par son union avec T^e, on voit clairement combien est vaine l'objection qu'on oppose au créatianisme, savoir, que selon cette doctrine l'homme n'engendre qu'une nature animale, et qu'ainsi les parents sont appelés à tort auteurs de leurs enfants ^ Certes, s'il en était ainsi, comment, de cette vérité révélée qu'en Jésus- Christ la nature humaine est unie à la nature divine dans une seule personne, pourrait-on alors conclure que la Vierge Marie est en toute vérité Mère de Dieu , comme l'Église Ta

naturœ activa comparetur ad Deum sicut instrumentum ad primum et principale agens ; nihil prohibât^ in uno et eodem generato^ qaod est homo^ actionem naturse ad aliquid hominis tenninari et non ad totum^ quod fit actione Del. (Gontr, Gent,, loc. cit.^ ad 2.)

* Totus homo egreditur de femore generantis propter hoc, quod virtus seminis de femore egredientis operatur ad unionem corporis et animas disponendo materiam ultima dispositione^ quae est necessaria ad formam^ ex qua unione homo habet, quod sit homo : non aatem ita^ quod quaelibet pars hominis per yirtutem seminis causetur. (Lepot.y loc. cit.^ ad 2.)

solennellement professé dès les premiers siècles? D'ailleurs on ne peut trouver aucun inconvénient en ce que Dieu crée simplement l'âme et qu'il abandonne la formation du corps à la nature humaine. Dieu opère dans la génération de l'homme comme l'exige la nature synthétique de celuici, c'est-à-dire il opère en elle tout à la fois de la manière dont il intervient dans la propagation des substances naturelles, et de la manière dont il donne l'existence aux esprits. D est l'auteur de tout ITiomme, engendrant le corps par le moyen des forces de la nature et produisant l'âme immédiatement ^

882. Mais, objecte-t-on en outre, il est plus conforme à la raison de croire que Dieu a disposé le monde dès le principe de manière que celui-ci n'ait besoin que de l'influence conservatrice et du concours de Dieu, sans que des créations nouvelles soient nécessaires. Du reste , voilà ce qui est exprimé dans nos livres saints où nous lisons : « Au septième jour Dieu se reposa de toutes ses œuvres. » Mais saint Augustin avait déjà répondu à cette objection des génératianistes. La création, dit-il, était achevée apirès que Dieu eut donné l'existence à toutes les espèces d'êtres qu'il devait créer, et Dieu a cessé de créer en ce sens qu'il ne produit plus, à partir de ce jour, des choses d'espèces nouvelles, mais qu'il multiplie seulement les individus existants , et en vertu de causes qu'il a mises en eux. Or c'est ce qui s'applique aussi à l'homme; caries corps qui tirent leur origine, par la génération naturelle, des premiers corps produits immédiatement par Dieu, sont tels que par leur nature ils doivent être unis à des âmes

^ Neque etiam sequitur... quod sit imperfecta operatio tam Del quam naturœ. Virtute enim Dei utrumque fit et corpus et anima, licet formatio corporis sit ab eo mediante virtute semiais naturalisa animam autem immédiate producat. Neque etiam sequitur^ qaod actio virtutis seminis sit imperfecta^ cum perficiat hoc^ ad quod est {Conir, Gént,, loc. cit.)

ra L*ORIGINE DE L*ABIE HUMAINE. 915

telles que Dieu en avAit créé dès le principe. D'où il suit que dans la propagation de Thomme l'activité créatrice de Dieu n'est pas moins convenable que ne l'est son concours pour la multiplication des êtres naturels ^ Et comme les créations d'âmes nouvelles ont lieu précisément en vertu du cours naturel des choses, c'est à tort qu'on voudrait voir en elles une série de miracles.

C'est ainsi que les théologiens ont toujours compris cette ordination ou disposition divine dont parlent saint Augustin et d'autres Pères , en particulier Théodoret. Qu'il nous soit permis de nous arrêter un peu aux paroles de ce dernier. U dit que l'âme ne vient pas du dehors dans le corps humain, et qu'elle ne se développe pas de la semence, mais qu'elle arrive à l'existence en vertu d'une disposition divine selon la loi qui a été mise dans la nature dès le principe '. Or jusqu'à présent les théologiens avaient cru que, dans ces paroles, Théodoret rejetait la préexistence des âmes et le génératianisme pour affirmer ensuite le créatianisme comme la seule doctrine vraie. Mais de nos jours certains auteurs les expliquent tout autrement. En disant que l'âme ne vient pas du dehors, Théodoret aurait exclu la création des âmes

* Quia non aliénas generis creatora est anima, quam illius^ secundum quam sexto die factus est homo ad imaginem Dei, non recte dicitor Deus ea facere nirnc, quae tune non consummayit. Jam enim timc animam fecerat, quales et nunc facit^ et ideo non aliquid novum creaturœ genus nunc facit^ quod tune in suis consummatis operibus non creavit; nec contra illas causales rationes rerum futurarum^ quœ universitati tune indidit^haecejus operatio est^ sed potiussecundum ipsas : quandoquidem corporibus humanis, quorum ex illis primis operibus propagatio continuata operatione protenditur^ taies congruit animas inseri, quales nunc facitet inscrit. (De Gen. ad litt., lib. X, c. 3.)

• Selon la doctrine de l'Étriture sainte^ dit- il, le corps est animé : Oô 66pa68v ^6fv ttjç ^u^rj^ ei;xptvo{i:^VY)C^ oOW yt £x T9iç y®^^^ «puojxs- VKjç, êîKki Y* 'P? ^e^<î> ^p«j) xati rèv IÇ ^PX^^ Ivteôf vta Iv rfi «pûaEi v^piov dtXO(A^v)c T^v Y^vevtv. (De cur, Qrxcar, affed; disp. v,p. 34.Tom. IV, éd. Schuize.)

par Dieu, et, par ce qu'il dit de la semence, il aurait nié la génération matérialistique des âmes ; mais il aurait expliqué la véritable origine de Tâme en supposant que Dieu ait conféré à la nature humaine la puissance d'engendrer des âmes. Ce serait cette puissance que nous devrions voir dans la loi qui a été mise dans la nature \ Or, supposé que les paroles citées de Théodoret , prises séparément , permettent une telle interprétation, toujours est-il que le contexte la rend impossible. Quelques lignes plus haut, Théodoret avait déjà dit que l'âme ne vient pas « du dehors x> ; mais voici comment il s'était exprimé alors : <c Le corps est formé des matières élémentaires, mais l'âme n'est pas introduite dans le corps, comme si elle avait déjà existé auparavant; au contraire, elle est créée seulement après que le corps a été formé '. » Les théologiens pouvaient donc admettre à juste titre que ces mots « du dehors x> excluent, non la création de l'âme par Dieu, mais sa préexistence. De même, ils ne pouvaient pas concevoir la loi qui a été mise dans la nature comme étant la puissance d'engendrer des âmes, mais ils devaient Texpliquer dans le sens indiqué par saint Augustin. Par la disposition divine en vertu de laquelle naissent les âmes ils ne pouvaient entendre que l'activité créatrice de Dieu ; car Théodoret dit formeUement que Tâme est créée après la formation complète du corps. H se sert du mot ÎYïjAioopYefeÔai qui est, chez les Pères grecs, l'expression propre pour désigner l'acte créateur de Dieu ; encore que peut-être il se trouve parfois dans leurs écrits, comme chez les auteurs profanes, avec une autre signification, toutefois je ne pense pas qu'il désigne jamais l'activité génératrice des créatures. Mais ce qui est tout à fait

*■ Froschhammer^2oc. dt.y p. 28 et ss.

' Voici, dit-il, la doctrine unanime des prophètes et des Apôtres: 'Aico Y^; (aÎv xal 8$aT0ç xal twv ^[XXcdv vxov/titoDt ^laicXaoOvivai t& 9t5{jLa * T^v Sa ^xV 0^ irpoOicdlpxouaav tlç touto xaTaiccjxf Ovjvai, oXXà (ACià TY^v TOUTOU 8Yi(iioupYi)0vivai 8taicX«9tv.

DE L'ORIGINE DE L'ABfE HUMAINE. 917

décisif, c'est que, d'après la doctrine formelle de Théodoret^ rame n'arrive à Feiistence que lorsque la formation du corps est achevée, pensée qu'il explique aussitôt plus au long. Or voilà ce qui est absolument incompatible avec la génération de l'âme, à moins qu'on ne la fasse émaner de la semence par un développement interne. Le créatianisme peut admettre que Tâme est créée au moment de la conception ; mais il n'est pas permis au génératianisme , s'il ne veut pas devenir matérialistique, de supposer qu'elle naisse plus tard. En effet, l'esprit peut bien n'être dans le premier germe que d'une manière simplement potentielle, en ce sens qu'il n'exerce pas encore Factivité qui lui convient en tant qu'esprit, mais non en ce sens qu'il existe dans le germe quelque chose d'où naisse l'esprit lui-même ou sa substance. Or Théodoret parle, non du moment où l'esprit commence à se manifester, mais du commencement de son être même, et c'est ce commencement qu'il place après la formation du corps. Si l'âme commence à exister après que le corps est formé, et si, comme il le déclare si nettement, elle ne tire pas son origine delà semence, il faut absolument qu'elle soit créée par Dieu. — Du reste, si: nous nous sommes arrêtés à l'examen de ce passage, c'est qu'il est propre à répandre une certaine lumière sur la question même. S'il ne s'était agi que de trouver dans les écrits de Théodoret des témoignages favorables au créatianisme, il nous aurait suffi de citer certaines paroles qui terminent le traité précédent : car il y dit en termes formels que Dieu forme (^iaiv>.aTTei) sans doute les corps de corps préexistants, mais qu'il crée les âmes de rien (ex tûv fiA ovtcûv ^DfiiioupYei); toutefois^ ajoute-t-il, ceci ne s'applique qu'aux âmes des hommes et non à celles de toutes les substances vivantes ^

* Ka\ yip iÇ ôiroxeifiivuiv acofMtTwv ^lairXàrcct twv (cucov Ta <ra>- (Aaxo^ xai Ix (x^ Jvttav 87)(i.toupYeî xkç ^'^X^^t ^X ^*^^^ '^^ (^^^ ^^ [lovoiç àvôpwiTOK. (Op. cit., disp. iv.)

218 I» L'ORIGINE DE L'AME HUBiAINB.

883. Pour combattre cette disposition de Dieu en vertu de laquelle l'àme natt infailliblement par la création dans le corps engendré, certains auteurs disent encore avec Apollinaire qu'alors Dieu donnerait la fécondité, par son intervention immédiate, môme à la génération criminelle. A cette objection, saint Jérôme déjà avait répondu qu'on ne peut accuser la terre de ce qu'elle fait germer le blé volé et qu'elle féconde les semences déposées dans son sein par une main impure. Saint Augustin approuve cette réponse, et il ajoute que Tobjection d'Apollinaire n'a d'ailleurs jamais fait impression sur lui. N'est-ce pas le caractère de la providence divine, dit-il, de faire sortir le bien môme de nos œuvres mauvaises ^? Saint Thomas, selon son habitude, résume ces réponses, en faisant une brève distinction. Ce qui r^tid mauvaise une telle géné- , ration, c'est le dérèglement de la passion, le consentement des générateurs à une volupté défendue, et Dieu n*y coopère pas. Mais l'effist de leur union coupable, c'estèdire la conception et le développeaaent du corps, étant on elfel de la nature, est bon en soi ; aussi Dieu y coopère et le complète par k génération de rame*. Frosdihammer insisle encore, «a se plaçant à un autre

^ 0^^ ip^ re$poiMttsli> noii esse Tîliam sementb in tiiticoy qood lUrtv^ dkitur ablatam^ $«^il in eok. qoî fhuneiita ftmlos est, nec Hkùrto temun immi detafese fnr^aw^ $«> eonfoTmre, qoa silor inn

li^vi^Mtt l<*iei^xvw« iitttt»s^ wilù v>ll$l^.*tîo tstide aàilUfnms folîbiisliac m ^lueti^Hie ^Ht aïoi^eusU»^ ^xxKndîler intKftti wdu bona Denm

ine<l^hiKMi taundeti OcviUliMri <vvitH : <^tt»Mt^ an^ cx«atMi bob cq-

tiolki citiix» 1^ uMhnK» r^(^Hi^kftar«iuâi^[ttM oamis cKatun l>ei bout <^t$l« El «^uhi «l^çttii»^ v^«wtt «I Khml IkHttt Q^ratSv ifii» BHM polesl

^:teiiM..|^ U<|. U^;ik^Bil9^^it|MiL. t^ 3La.»>BiSL —

point de vue. En admettant^ dit-il, qu'avec le corps l'âme elle-même est engendrée, on comprend sans peine pourquoi la luxure est un crime énorme; c'est qu'alors on abuse d'une puissance noble et mystérieuse de la nature humaine, et qui est comme la parole créatrice persistante de Dieu. Au contraire, en supposant que les ftmes sont créées par Dieu, on ne s'explique guère pourquoi les actes impudiques sont autre chose que des actes de la nature sensible, surtout quand ils n'aboutissent pas à la conception et ainsi ne donnent pas lieu à la coopéra-* tion créatrice de Dieu ^ — Nous répondons : Les actes de la nature sensible deviennent coupables^ lorsqu'ils ne sont pas réglés d'après la loi morale^ et le péché qu'ils renferment est d'autant plus grand que les fins contre lesquelles on agit sont plus nobles et plus élevées. L'impureté est donc un grave péché, parce qu'on abuse en elle de ce qui n'a été donné que pour la conservation convenable du genre humain, par conséquent pour le bien commun. A cela s'ajoute qu'en elle, plus qu'en toute autre délectation sensible, l'esprit succombe à la chair. Ces raisons subsistent de quelque manière qu'on explique la propagation de rhomme. Or, si la puissance génératrice est de si haute importance pour celui qui suppose qu'elle produit avec la nature sensible l'âme spirituelle de l'homme , sa dignité n'estrelle pas sans proportion bien plus haute pour l'homme persuadé qu'elle a été donnée dans un but qui ne peut être atteint sans que Dieu lui-même s'unisse à Thomme par son opération immédiate? Et si, d'après l'opinion que nous combattons, la luxure reste gravement coupable même dans les cas où n'opère pas la « parole créatrice » déposée dans la nature, parce que c'est toujours l'abus d'une puissance qui devait la contenir, à combien plus forte raison ne l'estelle pas si la puissance, dont on abuse pour des plaisirs

^ Iioc. cit., p. 203,

abjects, provoque, par sa nature, la parole créatrice im'médiate de Dieu ?

884. Nous arrivons maintenant à l'objection qui se tire de ce que Fâme se développe peu à peu^ et s'épanouit lentement à proportion que se forme le corps. Saint Thomas avait déjà formulé cette difficulté, et il répond en peu de mots que cette observation prouve sans doute la nécessité d'un corps formé et développé, pour que Tàme puisse exercer convenablement son activité, mais on ne peut pas en conclure que le corps et l'âme aient la même origine \ En effet, quoique l'activité propre à l'âme humaine (la pensée et les volitions) ait lieu dans Tâme et non dans les organes du corps, elle présuppose néanmoins comme une condition la sensibilité développée. Mais si l'on objecte que précisément l'âme, créée inunédiatement par Dieu, ne pourrait pas dépendre ainsi de la sensibilité, nous trouvons la réponse dans les explications données plus haut sur la différence de l'âme humaine d'avec le pur esprit et sur sa destination à l'union avec le corps. L'âme humaine possède sans doute, comme substance spirituelle, une faculté intellectuelle; mais c'est une faculté qui a besoin des sens pour se développer. Nous concluons donc que pour ce motif elle est, par sa nature même, unie à un corps. Et conune elle possède

^ Eorum, quorum ioTenitur idem processus et terminus, oporliiet esse idem originis princlpium. Sed in generatione homiois idem processus corpons et anim» et idem terminus inYenitur. Secundum enim, quod figuratio et quantitas membrorum procedit, et animas etiam operationes magis ac magis manîfestantur. Nam prius apparet operatio anim» sensitiy» et tandem corpore complète operatio animée intellectivœ. Ergo idem est principium animas et corpons. Sed principium originis corpons est per decisionem seminis. Ergo est et principium originis animae. (Conlr. Gmi,, lib. IL, c. 88, n. 9.)

Quod operationes animas Tidentur proficere in processa generationis humanœ, sicut proficiunt corporis partes» non ostendit Anîin^m humanam et corpus idem principium babere, sed ostendit, quod dispositio partium est necessaria ad animae operationem. (Ibid., c. 89.)

dans ce but, outre les facultés intellectuelles, des forces vitales sensibles, il convient à sa nature qu'elle n'opère par les premières que lorsque les dernières sont pleinement développées. Or le développement des forces sensibles dépend de la formation des organes corporels. Si donc l'âme humaine, en sortant des mains de Dieu, est un esprit nondéveloppé, c'est-à-dire sans activité ni liberté actuelles, Dieu la crée telle que l'exige sa nature (n'' 829).

885. La dernière objection est prise de l'unité du genre humain et de la doctrine catholique relative au péché originel et à la rédemption qui supposent cette unité. Assurément les hommes sont unis dans un même genre , non simplement par des liens moraux , mais encore par des liens physiques ; toutefois de manière que chaque homme conserve sa personnalité. Ici se montre donc encore la nature synthétique de l'homme en vertu de laquelle il appartioit aussi bien au monde des esprits qu'au règne de la nature. Dès-lors une doctrine, expliquant la propagation àe l'homme d'une manière conforme à cette nature synthétique ne peut se mettre en contradiction avec cette unité. En tant qu'être naturel, l'homme se propage par voie de génération, et de là vient l'unité physique du genre humain ; mais, comme il est en même temps esprit, la génération naturelle est accompagnée d'une création divine , et de là résulte la prérogative de la personnalité.

Quant aux dogmes du péché originel et de la rédemption, nous nous expliquons sans doute par l'unité que le genre humain possède en vertu de son origine, comment il pouvait être représenté devant Dieu aussi bien par le premier Adam que par le second ; mais cette raison ne suffit pas à elle seule, et elle ne suffit pas, parce que l'unité de l'espèce ne supprime pas la personnalité de l'individu. Le péché originel n'est pai^ simplement un mal, mais il est une coulpe et une coulpe qui pèse sur tout le genre humain non simplement de manière que tous les hommes

222 DE L*0RI6INE DE L'AME HUlfAlNE.

expient la faute d'un seul, mais de telle façon que par la propagation elle passe à tous les hommes individuels, devenant propre à chacun ^ La difficulté consiste donc à comprendre comment le péché d'Adam peut, sans notre participation personnelle, devenir notre péché et nous rendre coupables. Si le péché originel consistait uniquement dans une certaine disposition mauvaise de Tâme, semblable aux maladies innées du corps, peut-être pourrait-on l'expliquer dans ime certaine mesure en supposant que nous descendons d'Adam, même quant à l'âme. Mais que nous naissions enfants de colère, coupables et méritant des châtiments, c'est ce qu'on n'explique pas mieux par une telle propagation de l'âme que par celle du corps. Du reste, c'est une entreprise entièrement vaine et impossible d'ex* pliquer, par le cours naturel des choses, des faits appartenant à un ordre plus élevé et mystérieux. Le surnaturel est fondé sur le naturel en ce sens qu'il s'accorde parfaitement avec lui, mais il n'a pas son fondement dans la nature comme s'il était contenu en elle ne fûtrce que par la puissance, si Ton entend par celle-ci plus que la simple réceptivité. En conséquence, il est impossible d'expliquer le surnaturel uniquement par les choses naturelles. L'ordre surnaturel qui règne actuellement, et en vertu duquel la Représentation de tous les hommes par Adam et par Jésus* Christ était possible, est en harmonie avec la nature de l'homme, mais il n'est pas donné avec cette nature ou il n'en est pas une conséquence nécessaire. Donc, de ce que par notre origine commune nous formons un genre, nous comprenons pourquoi Dieu a voulu cette représentation pour les honunes et non pour les anges ; mais, puisque par notre nature spirituelle nous sommes pourtant des êtres libres et personnels, nous comprenons également que cette

^ Adae peccatum origine unum est, et propagatione non imitatione transfusum omnibus^ inest unicuique proprium. (Conc Trident.^ sess. V.)

représentation, pour n'être pas, de la part de Dieu, une imputation purement arbitraire, suppose un ordre moral qui n'est pas fondé simplement sur la nature des choses. Toutefois n'insistons pas plus longtemps sur ces doctrines dont la discussion plus approfondie appartient à la théologie.

886. Mais nous ne devons pas passer sous silence une difficulté d'une tout autre nature. Si, comme autrefois on te croyait presque universellement, l'âme est créée, non au moment de la conception, mais seulement dans le corps déjà formé, on se demande d'où venait la vie qui existait déjà auparavant dans l'embryon. Sur cette question, les avis étaient partagés. Quelques-uns supposaient que les fonctions vitales qui s'observent dans l'embryon proviennent de l'âme de la mère ; mais c'était nier la vie de l'embryon au lieu de l'expliquer. Là où se manifeste une formation et un accroissement organiques , il faut admettre un principe vital interne; à plus forte raison la vie sensible est-elle impossible sans un tel principe. D'autres croyaient ffit eoBséquence que les forces de la nature produisent d'abord on principe purement organique ou un principe végétatif, et, quand l'organisation est plus avancée, un prindpe sensible qui existerait avec le premier, et que l'âme spirituelle, créée par Dieu, s'unit enfin comme une forme supérieure à l'un et à l'autre. Mais cette opinion ne pouvait ttre embrassée que par les partisans de la trichotomie. D'autres encore trouvaient plus 'probable que la force plastique de la semence, après avoir façonné les premiers organes, se transforme en âme végétative, puis en âme sensible, enfin, par une influence divine que l'on concevait comme une sorte d'illumination, en une âme raisonnable* Mais cette explication est absolument à rejeter, parce qu'elle méconnaît la différence essentielle entre l'esprit et la na^ ture. Une vie engendrée par la nature ne peut pas plus, par un perfectionnement graduel, devenir esprit qu'en général

une substance matérielle ne peut être transformée en une substance immatérielle. C'était donc l'opinion commune que les forces génératrices de la nature, à la vérité, produisent d'abord un principe yital purement végétatif, puis un principe sensible, et qu'enfin, l'organisation étant complète, l'âme raisonnable est créée; toutefois on n'admettait ni que ces principes persistent les uns à côté des autres^ ni que le principe moins parfait se transforme dans le principe plus parfait, mais que ce dernier prend la place du premier.

Cette doctrine que saint Thomas, combattant les autres théories exposées plus haut, enseigne en plusieurs endroits^, a trouvé, de nos jours, des contradicteurs en diverses écoles. Les nouveaux défenseurs du génératianisme y voient la preuve que le créatianisme implique des difficultés insolubles, et les partisans du dualisme moderne ont trouvé plus simple de le ridiculiser. Cependant les premiers n'auraient pas dû perdre de vue que cette difficulté ne vient nullement de la vérité qu'ils combattent, savoir, que l'âme est créée par Dieu, mais qu'elle est fondée sur cette opinion trèsrépandue au moyen âge et qu'exprimait plus haut Théodoret, savoir, que l'âme n'est créée et unie au corps que lorsque celui-ci est déjà formé. Dans les çeuvres d' Aristote on lit déjà que l'animal est une substance végétative avant d'être une substance sensible, et que, de même, l'embryon humain reçoit d'abord une nature animale et, seulement après, la nature humaine** On regardait cette opinion comme fondée, parce qu'une forme ne naît que lorsque la

* On la trouve exposée avec assez d'étendue Contr. Gent,, lib. H, c. 89. •— Cf. Summ.9 p. i, q. 118^ a. 2^ ad. 2. ^ Quœst. disp. dépôt., q. 3, a. 9^ ad 9. — De animay a. 11^ ad i .

2 llpWTOV JJL6V Y^p ^TWIVt' îoiXC ÇtJV xJt TOtaUTtt flpUTOU p(oV * ItCO^UVAiK

& StjXov Sti xa\ Tcepl ttjç aïoÔTjTix^ç Xsxxfov ^j/uj^TJ; xai icepi tiÇç voi|- TixTjÇ. Ilblaac yàp àvaYxaïov Suvdc(ji£t wprftcpov Ij^eiv ^ Ivep^tCç. (Jk générât, omm.^ lib. 11^ c. 3.)

matière est devenue un sujet apte à la soutenir. Toutefois, même parmi les scolastiques^ il y a toujours eu des docteurs qui regardaient comme plus probable que Tàme est créée dans Fembryon, non pas sans doute au premier instant de la conception, mais aussitôt que les premiers organes sont formés par la force plastique de la semence, en sorte qu'aucun autre principe vital n'est antérieur dans Fembryon à Fâme raisonnable. Car, disaient-ils, comme Fàme humaine est douée non-seulement de facultés spirituelles, mais encore de forces vitales sensibles et végétatives , la matière est pour Fàme, dès que Forganisation a commencé, un sujet qui répond à sa nature et dans lequel elle opère d'abord sralement comme principe végétatif, puis comme principe sensible, plus tard enfin comme principe spirituel. C'est ainsi qu'on croyait aussi pouvoir expliquer les paroles d'Âriatote, les entendant d'un développement graduel de diverses puissances , et non d'une naissance successive de principes distincts \

887. Encore que Fon donne la préférence à cette dernière opinion, certes, la doctrine de saint Thomas ne mérite pas pour cela les sarcasmes que les Gûnthériens se sont permis à son égard. Dans la nature, dit le Docteur angéhqjae justifiant lui-même sa théorie, nous voyons se former bien des corps inorganiques par une simple transformation des éléments. Nous comprenons la formation de ces corps par la raison que, tout en différant de la matière dont ils se forment, ils ne sont pas beaucoup au-dessus

^ Si quis nolit illas formas admittere^ respondeo^ quod semen non habet animam^ quousque disponatur et organisetur per virtutem seiiimalem> qua dispositione facta indacitur anima rationalis; haec antem non statim omnes suas exercet operationes^ sed temporis sucoessu : primo enim exercet opéra Vegetationis^ postea motum^ post sensum^ tandem intellectionem : ac ob id non dixit Aristoteles^ prias esse plantam^ sed vivere vitam plantœ. Ista interpretatio est Âlberti^ somma de homine^ et Philiponi eodem loco Aristotelis. (Toletus, th Âritt.y lib. n, deanmay c. 3, q. 7.)

PESLOflOraiB SCOLASTIQUB. -. T. IV» 16

d'elle sous le rapport de leur perfection. Mais les substances naturelles qui occupent un degré plus élevé dans l'échelle des êtres, surtout les substances organiques, ne naissent qu'après plusieurs transformations de la matière. D'ailleurs, il ne répugne pas qu'une forme, même une forme vitale, cesse d'exister par là même qu'une forme supérieure se produit dans le même corps. Sans doute, ce serait une hypothèse inadmissible, si un tel corps était déterminé par sa forme à avoir l'essence d'une des espèces qui subsistent dans la nature d'une manière permanente, c'est-^-dire, s'il était une plante proprement dite. Mais l'embryon humain, bien qu'il n'ait d'abord qu'une vie purement végétative, n'est pas pour cela une plante, et il ne devient pas un animal, lorsqu'il commence à sentir ; il est toujours un homme en voie de formation. Nous disons n un homme » , et non un corps humain, « en voie de formation y>; car la formation (ou le devenir), de même que l'être, s'afBrme du tout dans un sens plus propre que des parties. Quoique l'embryon ne soit pas encore animé par une âme raisonnable et qu'ainsi il ne soit pas un homme, il est pourtant destiné h le devenir. Non-seulement il renferme déjà tout ce qui est nécessaire, d'après les lois de la nature, pour qu'il le devienne, mais encore il tend, par une organisation progressive, vers cette perfection que demande sa nature. La nature abandonnée à elle-même serait sans doute incapable de le porter à cette perfection ; mais les fins que la nature poursuit dans ses productions ne sont pas tant des fins de la nature aveugle que celles de Dieu qui complète, par la création de l'âme, l'œuvre commencée par les forces naturelles. Ainsi, comme l'embryon humain a dès le principe cette destination et une nature qui correspond à celleci, les principes qui, en l'animant, lui donnent d'abord la vie végétative et puis la vie sensible, ne doivent pas être confondus avec ceux par lesquels des plantes et des animaux sont des êtres complets dans leur espèce. Ils sont du nom«

bre de ces formes transitoires qui n'ont pas d'autre but que de servir à la formation graduellement progressive d'un être*. Si Ton considère cette destination sans oublier que les formes vitales des substances naturelles ne sont pas des principes subsistant en eux-mêmes, et qu'elles sont produites par les forces de la nature, l'opinion dont nous parlons pourrait bien perdre tout ce qui la faisait paraître étrange et peu conforme à la raison. Au reste, quoi qu'on puisse penser sur ce point, la vérité qu'il s'agit ici de défendre, savoir que l'âme humaine n'est pas engendrée par les parents, mais créée par Dieu, est tout à fait indépendante de cette dernière controverse.

Nous verrons, dans la dissertation suivante, les raisons qu'on oppose à la création des âmes par les Anges. Il ne nous resterait donc, pour compléter rejs:position de la doctrine ancienne sur l'origine de l'âme, qu'à examiner cette dernière question : Quand est-ce que l'âme est créée ? Mais dans notre défense de la théologie ancienne ' nous

^ Non est inconveniens, si aliquid intermedium generatur et statim postmodum corrumpitur : quia intermedia non habent speciem comptetam, sed sunt ut via ad speciem, et ideo non generantur^ ut permaneant, sed ut per ea ad ultimum generatum perveniatur. Nec est mirum^ si tota generationis transmutatio non est continua^ sed sunt multœ generationes intermediae : quia hoc etiam accidit in alteratione et augmento : non enim est tota alteratio continua neque totom augmentum, sed solum motus localis est vere continuus^ ut patet in lib. YIII^ Phys. Quanto igitur aliqua forma est nobilior et ma^s distans a forma elementi^ tanto oportet esse plures formas intermedias^ quibus gradatim ad formam ultimam veniatur et per consequens plures generationes. Et ideo in generatione animalis et hominis^ in quibus est forma perfectissima^ sunt plurimae formae et generationes intermediae et per consequens corruptiones, quia generatio unius est corruptio alterius. Anima igitur vegetabiiis, quae primo inest^ cum embryo vivit vita plantae, corrumpitur, et succedit anima perfectior, quae est nutritiva et sensitiva simul, et tune embryo vivit vita animalis; bac autem corrupta succedit anima rationalis ab extrinseco immissa, licet prœcedentes fuerint virtute seminis. [Contr, Gent,, loc. cit.)

> Théologie der Vorzeit, tom. II, p. 670 et ss.

avons déjà exposé les arguments par lesquels on réfute la préexistence de Tâme, et dans cet ouvrage même (n. 49, 828) nous avons déjà touché les principales considérations qu'on peut opposer à cette erreur au point de vue philosophique.

L'ANTHROPOLOGIE SGOLÂSTIQUE. 229