Ces thèses sont expliquées en détail dans les écrits

^ Materia non quomodolibet accepta est principium mdividuationis, sed solum materia signata. Et dico materiam signatam^ quas sub certis dimensionibus consideratur. (De ente et essentia, c. 2.)

■ Quia essentiœ rerum compositarum ex eo, quod recipiun^ir in materia designata vel multiplicantur secundum divisionem ejus^contingit, quod aliqua sint idem specie et diversa numéro. Sed cum essentia simplicium non sit recepta in materia^ non potest ibi esse talis multiplicatio. Et ideo non oportet quod inveniantur plura individua unius speciei in iis substanliis, sed quotquot sunt species. (De ente et ess., c. 5).

GOMPARiE AVEC L'ANTHROPOLOGIE PANTHÉISTIQUE. 239

de saint Thomas ; nous nous contenterons de relever précisément les explications qui sont plus exposées à être mal comprises. Le saint docteur dit, à la vérité, que si le genre et Tespèce consistentdans la matière et la forme, l'être individuel se compose de telle matière et de telle forme \ semblant exclure parla même Terreur qui prétend que la forme est une réalité universelle qui se particularise : d'autant plus qu'en une autre occasion il déclare encore trèsexpressément que toute substance composée de matière et de forme se compose d'une matière individuelle et d'une forme individuelle *. Cependant , dans le passage cité précédenmient, il avait ajouté immédiatement qu'aucune forme comme telle, c'est-à-dire, comme une chose existant dans une autre comme dans son sujet, n'est individuelle par elle-même, mais qu'elle le devient par sa réception dans la matière '. En conséquence, ne pourrait-on pas confondre la forme avec l'être idéal qui, étant universel par lui-même, devient particulier, en recevant, par une certaine corporifieatioD, une existence ou une manifestation multiple et variée, d'autant plus que, selon Thomas, la matière est prindpe de l'individuation, parce que la forme, considérée en elle-même, peut exister aussi bien en beaucoup de choses que dans une seule? Nous répliquons : Lorsque le saint

^ Inter individua ejusdem speciei hoc modo consideranda est diversitas secundum philosophum^ lib. VII^ Metaph,, quia sicut partes generis et speciei sont haec materia et haec forma. Unde sicut diverflltatem in génère et specie facit diversitas materiœ vel formas absoluta; ita diversitatem in numéro facit haeK} forma et haec materia. (Super Boèth, de Trinitate, q. 4^ a. 2.)

^ Quidquid in rébus est subsistens ex materia et forma compositom, est compositum ex materia et forma individuali. (Contr, Gent, lib. il, c. 50, n. 2.)

* Nulla autem forma> in quantum hujusmodi, est haec ex seipsa

Intellectus vero quamlibet formam, quam possibile est accipi in aliqno, sicut in materia yel sicut in subjecto natus est attribuere pluribus : quod est contra rationem ejus, quod est hoc aliquid. Unde forma fit hœc per hoc, quod recipitur in materiaé (Super Boêth., loc. cité)

docteur s'exprime ainsi , il parle de la forme ou même de Tessence telle qu'elle n'existe que dans l'esprit pensant, c'est-à-dire de la forme ou de l'essence abstraite. En effet, dans un être existant nous pouvons non-seulement séparer par la pensée la matière et la forme, pour considérer à part la forme de cet être, mais encore penser la forme sans aucune relation à un sujet déterminé, par conséquent avant toute actuation ou mieux abstraction faite de l'existence. Considérée ainsi , la forme est une réalité qui peut exister aussi bien dans tel sujet que dans tel autre, aussi bien en plusieurs sujets que dans un seul ; car la forme en elle-même est ce qui dans une chose détermine la qualité de son être, et cette qualité est la même dans les choses appartenant à la même espèce. Pour concevoir la forme comme quelque chose d'individuel, nous devons la considérer unie à un sujet déterminé, ou du moins, si elle en est séparée, avec une certaine relation à un tel sujet.

Mais pourquoi pouvons-nous affirmer avec certitude que ces paroles de saint Thomas ont ce sens et qu'elles ne peuvent être interprétées dans le sens que d'autres ont cru y découvrir? C'est que regarder la forme comme une réalité universelle qui se particularise en plusieurs sujets, c'est affirmer l'existence actuelle de l'universel comme tel. Or, non-seulement saint Thomas, en parlant des universaux, déclare nettement et ex professa que l'universel comme tel ne peut exister réeUement ni dans les choses ni hors des choses, et qu'il ne peut avoir aucune réalité, si ce n'est dans l'esprit pensant, mais il revient sur cette doctrine à l'occasion de la question même qui nous occupe à présenta Comme l'universel, dit-il, n'existe pas en tant qu'universel, et comme en conséquence aucune chose ne peut exister

^ Unumquodque secundum idem habet esse et individuationem : universalia enim non habent esse in natura rerum, ut universalia sunt^ sed solum secundum quod sunt individuata. [Quddst, dis'p, de amma, art. 1^ ad 2.)

qu'autant qu'elle est individuelle, il faut que les choses soient individuelles par la même cause par laquelle elles sont existantes. Dans la mesure donc qu'une chose dépend, pour son être, non-seulement de la cause efficiente qui la produit, mais encore d'un sujet comme de sa cause matérielle, dans la même mesure aussi son individualité doit être dépendante de ce sujet.

Si l'on comprend, à la lumière de cette notion exacte de l'universel, en quel sens saint Thomas dit que la forme, considérée en elle-même, peut être en plusieurs choses, il est facile de se rendre compte, d'après ces mêmes principes, pourquoi sous d'autres rapports il affirme juste le contraire. De même qu'il est fondé sur le concept ou sur la nature de l'universel de pouvoir exister en beaucoup de choses, de même, dit-il, c'est une chose fondée sur le concept d'individu de ne pouvoir pas exister en plusieurs choses. Or ce caractère peut convenir à un être en deux manières : ou parce qu'en général il n'existe pas dans un autre comme dans son sujet, mais qu'il subsiste en luimême ; et c'est ainsi que les formes immatérielles, étant leur propre sujet, sont également individuelles par ellesmêmes ; ou bien parce qu'une forme, soit substantielle soit accidentelle, bien qu'ayant besoin d'un autre dans lequel elle subsiste, ne peut toutefois exister eu plusieurs choses. Car, si une forme est une fois reçue dans une matière déterminée, elle ne peut plus recevoir l'existence dans une autre matière \ Ici donc la forme est considérée, non telle

* Est de ratione individui^ quod non possit in pluribus esse : quod qoidem contingit dupliciter : uno modo^ quia non est natum esse in aliquo^ et hoc modo formsB immaterialeA separatae per se subsistentes sunt etiam per se ipsas indiyiduae : alio modo ex eo^ quod forma substantialis yel accidentalis est quidem nata in aliquo esse^ non tamen in pluribus^ sicut hœc albedo^ quœ est in hoc corpore. Quantum igitur ad primam (formam substantialem)^ materia est individuationis principium omnibus formis inhserentibus : quia cum hujusmodi formae^ quantum est dese^ sint natœ in aliquo esse sicut in

pmLosopms scoustiqijb» — t. iy, lô

3A3 L'ANTHROPOLOGIB SGOLASnQUS

qu'elle est dans Fesprit pensant, mais telle qu'elle existe dans la réalité. C'est pourquoi on nie formellement que dans la réalité elle soit l'un dans le multiple, ou un universel réel.

895. Chose digne de remarque, si l'on ne s'entend pas ^ dans cette question, cela vient, en partie du moins, de certaines locutions dont se servent les scolastiques. C'est ainsi qu'ils parlent de la forme ou encore de l'essence des choses avant son actuation, ou, comme s'exprimait saint Thomas lui-même dans le passage cité tout à l'heure, avant sa réception dans la matière. Cependant, lorsque nous avons traité de l'être des choses avant le temps, nous avons entendu le saint docteur, et avec lui tous les scolastiques de quelque renom, déclarer très-nettement que les essences, avant leur actuation, n'ont aucune réalité, si ce n'est dans la pensée du Créateur (n. S84). D'ailleurs il nous avertit lui-même, quand il s'agit de Tinformation de la matière, de ne pas nous figurer la forme comme une chose venant de dehors dans la matière ^ La matière reçoit la forme en tant qu'elle est déterminée, ou comme toujours elle existe déjà sous une forme quelconque, en tant qu'elle est transformée. La forme naît donc dans la matière au moment où celle-ci reçoit, par l'action des forces de la nature, les qualités essentielles à une espèce de choses et par là même l'être qui distingue cette espèce. Si c'est ainsi qu'il faut en* tendre la réception de la forme, il est évident qu'une forme nouvelle, n'ayant eu auparavant aucune existence, est engendrée par la réception de la forme toutes les fois qu'elle a lieu, et qu^nsi la forme est multipliée avec la matière où elle commence d'exister. Yoilà ce qu'enseigne aussi saint Thomas et ce qu'il établit même comme un principe fonda-

subjecto, ex qao alla earom recîpitur in materia^ quas non est in ailo^ jam nec forma ipsa sic existons potest in alio esse. (Suimm., p. m^ q. 77, a. 2.) * Opusc. XXXn. De natwra materiss^ c. 5.

COMPARÉE AVEC L'ANTHROPOLOGIE PAMTBÉISTIQUE. 2/ia

mental. Mais qu'il n'entende pas cette multiplication comme sila forme, une de sa nature, obtenait une manifestation (ou existence) multiple, Cela ressort clairement de tout ce que nous venons de dire, et surtout de ce qu'il se sentait de ce principe pour démontrer contre les philosophes arabes qu'il existe nécessairement autant d'âmes humaines que de corps. — Examinons toutefois de plus près sa doctrine sur l'individualité de l'homme.

896. Si saint Thomas ne s'était pas exprimé sur Tindividuation des substances corporelles aussi clairement que nous l'avons vu, certes ce qu'il enseignait sur l'homme et sur FAnge devrait encore le mettre à l'abri du reproche d'avoir conçu l'individuation, à la manière des panthéistes, comme une particularisation de l'universel. En effet, quant aux Anges, l'opinion de saint Thomas^ que ses disciples défendaient contre les Scotistes, consistait à dire que dans le règne des esprits il n'y a pas d'espèces contenant plusieurs individualités. Or, là où il n'y a point d'espèces auxqueUes une certaine pluralité d'individus soit subordonnée, on ne peut admettre aucune particularisation de l'universel ni dans un sens panthéistique, ni d'une autre manière ; car c'est précisément cette particularisation qu'on nie dans cette opinion. Saint Thomas aurait donc au moins restreint cette particularisation au monde des corps, et dès lors il doit être absous de l'accusation de panthéisme non moins que Gûnther. Mais, chose à peine croyable, on a interprété la doctrine du Docteur angélique comme si, en regardant comme universel tout ce qui est purement spirituel, il avait nié que les Anges soient des êtres vraiment individuels. Si telle était la doctrine de saint Thomas, il serait assurément naturel de confondre ce qui est spirituel avec l'universel s'individualisant dans le monde des corps.

Et ne voit-on pas qu'on prête ainsi à saint Thomas une opinion qu'il a toujours combattue comme une erreur de Platon? — Nous ne voulons pas dire, toutefois, qu'il ait

attribué à ce dernier la corporification de l'universel, telle que l'admettent les panthéistes ; mais plus d'une fois il fait observer ^ que ces essences idéales subsistant dans leur universalité (par exemple l'homme en soi) sont mises, dans le système de Platon, à la place des Anges; car elles se confondent pour lui avec ces substances supersensibles qui dans le langage des anciens étaient appelées substances séparées (de la matière) ou intelligences. — Cependant, abstraction faite des rapports que cet universel spirituel aurait avec les choses corporelles, saint Thomas, en contestant l'individualité à l'esprit comme tel, se serait mis en contradiction flagrante avec lui-même ; car il aurait renversé le principe qu'il énonce si souvent et avec tant de netteté, savoir, que tout ce qui existe réellement est individuel et que l'universel n'a son universalité qu'en tant qu'il est pensé. Du reste, inutile d'insister davantage sur ce point, puisque, dans un passage déjà cité (n. 894), le saint docteur déclare dans les termes les moins équivoques que les Anges sont des êtres individuels. Il ne nie donc pas que dans le règne des esprits il y ait des individus, mais bien qu'on y trouve plusieurs individus de même espèce, parce que chacun des Anges se distingue de l'autre non simplement quant à l'individualité, mais encore quant à l'espèce^ par conséquent, non comme une colombe, par exemple, se distingue d'une autre colombe, mais comme la colombe se distingue de l'hirondelle. Mais, quoique de chaque espèce il n'y ait qu'un seul individu, celui-ci n'est pas moins un être vraiment individuel que s'il y en avait plusieurs. Le soleil, bien qu'il soit unique de son espèce, n'est-il pas individuel aussi bien que le sont les perles ' ?

* SMmw., p. I, q. 50, a. 3. — Contr, Geni.^ lib. H, c. 92.

* Manifestum est, quod forma existens in aliquo individuo eadem ratione individuatur per ipsum, sive sit uDum tantum in una specie, ut sol, sive multa in una specie, ut margaritae. In utrisque enim est claritas individuata. (Quœst. disp. de spir. créât,, a. 9^ ad 6.)

897. Mais pourquoi saint Thomas établit-il cette différence entre le monde des corps et celui des esprits ? Une première raison en est que des individus de même espèce diffèrent les uns des autres non-seulement par les qualités accidentelles, mais encore par ce qui leur est essentiel (n. 36). Une telle différence est possible dans les corps, parce que leur essence se compose de matière et de forme; En effet, pour qu'ils soient des corps de même espèce, il faut que la forme soit en eux de même nature, puisqu'elle est la qualité qui détermine l'être de l'espèce. Mais, comme la matière appartient à l'essence du corps aussi bien que sa forme, cette essence peut, même avec une forme semblable, différer encore d'une autre, parce que la matière est différente. Plusieurs corps de même espèce ne sont donc autre chose que plusieurs matières informées du même être spécifique. Mais dans la substance simple où ce qui détermine l'être (la forme) subsiste en soi et non dans un autre (la matière), où par conséquent le principe déterminant se confond avec le sujet ; celui-ci ne peut différer d'un autre sans que la forme et dès lors la qualité de l'être soient différentes. Or des isubstances dont la qualité de l'être diffère n'appartiennent pas à la même espèce *.

La force probante de cet argument peut-elle être mise en doute ? C'est une question que nous pouvons laisser indécise pour le moment ; mais il est clair que saint Thomas n'y attribue point à l'esprit l'indétermination qui caractérise l'universel, car il soutient tout au contraire que l'esprit possède une détermination supérieure à celle des corps. En

^ DifTerentia^ quae ex forma procedit^ inducit diversitatem speciei ; quœ autem est ex materia^ inducit diversitatem secundum numerum. Sobstantiae autem separatae Don habent omnino materiam^ neque (piae sit pars earum, neque cui uniantur ut formœ. Impossibile est igitur. quod sint plures ejusdem speciei. (Ctmtr. Gent, lib. 11^ c. 93. — Cf. Samm., loc. cit. — Qumt. di»p. de sptr* creat.^ art. 8.

2M L'ANTHROPOLOGIE SGOLASTIQUE

effet, comme la matière indéterminée par elle-même peut être déterminée par les formes les plus diverses, les corps sont sujets au changement, même dans leur être substantiel, et comme la forme, pour subsister, a besoin de la matière, le nombre des individus peut augmenter ou diminuer en chaque espèce. Les esprits, au contraire, sont constitués dans Funité, sous le rapport de la nature et du nombre, par la simplicité de leur être : leur être substantiel est immuable et chacun est unique dans son espèce.

898. Voilà pourquoi saint Thomas trouve enc(»re, m faveur de sa thèse, une raison spéciale dans rinooiroptil»lité des substances spirituelles. Comme c'est principalement par la diversité des choses que Funivers est di^)osé, avec un ordre parfoit, de manière à former un tout, la conservation de cet ordre dépend aussi de la conservation des diverses espèces de choses* Or les espèces des substances com^itibles ne peuvent Mre conservées que si elks corn* prainent plusieurs individus; tandis que les divises e^^èces d'esprits immoitds persévérait diacune dans un sràlinffividu* — Toutrfois on ne doit pas condnre de là que le nombre des purs esprits ne soit pas très-grand; il s^ensoit, au contraire, que pour eetle raison encore k m<Hide câeste resplendit d^une beauté ùieoniqKarablemait pins grande que le monde tanrestie* Car «a toole substance rdlie Sjpéêifique est ce qu'elle a de ptus noUe ; cet être est bien SD^péneor à ce qwe lui dNCMie son indkvidualilé* Au» Funivers reçoilHl HM pius grande peileeâaa par k varîélé d^ espèces qwe par h swlidplieité de& individas d'une mteie i^spdcew A cooivienk à Tordre mtee des dmees qoa dan$ le miOUAk d^ Aiig«s> où k perfection du tout doit britter davantaige > il y ait moins une multitude d mdixîdug' de n^^me eiq^èce> ({a un nombre con^uiérabk d'individu» dwt dbmua repwœnte ime noirveib e^pè» cl k représente srioft toute $a beatt^ ^

GOMPARÉB AVEC L'ANTHROPOLOGIE PANTHÉISTiQCE. W

899. Si maintenant nous nous tournons vers Thomme, nous trouverons encore bien plus étrange l'accusation, dirigée contre saint Thomas, d'avoir conçu Tindividuation dans le sens du panthéisme. Il n'y a guère de vérité sur laquelle le saint docteur revienne plus souvent et qu'il ait étudiée avec plus de soin que celle qui nous occupe principalement dans cette dissertation, savoir, que l'âme est au corps ce que la forme est à la matière. D'autre part, il avait aussi à combattre l'erreur des philosophes arabes qui prétendaient qu'une même substance spirituelle est le principe intellectuel de toutes les individualités humaines, et c'est ce qu'il fait avec beaucoup de zèle dans presque toutes ses œuvres. Or, s'il avait regardé la forme, dans ses rapports avec les choses qu'elle informe, comme une réalité universelle qui se particularise dans ces dernières, il se serait trouvé, dans sa controverse avec les Arabes, en contradiction flagrante avec lui-même ; car il aurait dû convenir alors que l'âme intellective est à la vérité la même en tous les hommes, «c Assurément, )> disent les adversaires, « il aurait dû faire cette concession, s'il avait été d'accord avec loi-même. » Mais la manie de trouver en défaut saint Thomas et avec lui la scolastique, que ne rend-elle pas croyable ? Sans doute, il pouvait arriver même à saint Thomas d'enseigner des thèses incompatibles, mais que dans une question qu'il avait examinée à plusieurs reprises, et avec un soin tout particulier, il n'ait pas vu une contradiction si énorme, qui le croira jamais ? Du reste, c'est une erreur qu^en soutenant la multiplicité des âmes humaines le saint docteur ait été en contradiction avec sa propre théorie touchant les formes ; car c'est en s'appuyant sur cette théorie qu'il démontre précisément sa thèse. Il était même forcé d'y recourir, puisque les Arabes prétendaient suivre la doctrine aristotélicienne sur la forme. Dans cette controverse, il part encore d'une définition exacte de l'universel. n n'est pas possible, dit-il^ que dc^ns ]es divers individus

248 L'ANTHROPOLOGIE SGOLÂSTIOOE

appartenant à une même espèce, ce qui détermine leur être spécifique soit identique quant au nombre ; car il s'ensuivrait que plusieurs individus, par exemple deux chevaux, ne seraient pas deux chevaux, mais un seul cheval \ Pourquoi? C'est que le principe déterminant, la forme, est à l'égard de l'élément déterminé ou de la matière comme ce par quoi celle-ci est réellement ce qu'elle peut être. Et puisque la forme est cause d'une chose déterminée, non comme une cause extrinsèque qui la produit, mais en tant qu'dle est elle-même produite dans la matière et qu'elle devient avec cette dernière un principe constitutif de la chose, il est clair que l'être de la chose est produit seulement autant de fois que la forme même est produite. Il est donc absolument impossible que plusieurs individus, étant de vrais individus, c'est-à-dire des choses subsistant dans leur être propre, aient numériquement la même forme. Voilà pourquoi il est nécessaire que Tàme humaine, étant la forme qui est le principe de l'être spécifique de l'homme, soit difTérente en chaque homme par le nombre '• Donc, en soutenant la pluralité des âmes humaines, saint Thomas ne s'est nullement mis en contradiction avec sa doctrine relative à la forme.

* Impossibile est esse unum numéro in indiTidois ejusdem speciei illud^ per quod speciem sortiuntur. Si enim dao equi conYenirent in eodem secimdum namerum^ qao speciem equi habent, sequeretor, quod duo equi essent unus equus, quod est impossibile. Et propter hoc in lib. VII Metaph» dicitur^ quod principia speciei secundum quod sunt determinata, constituunt individuum ; nt si ratio hominis est, ut sit ex anima et corpore, de ratione hujus hominis est, ut sit ex bac anima et ex hoc coq>ore. Unde prineijm eujusHbei spedà opmrtd j^urificari inplvribus individuU ejusdem speciei. [De spir. créai., art. 9.)

' Ab eodem aliquid habet esse et unitatem : unum enim et ens se consequuntur. Sed unumquodque habet esse per suam formam. Ergo et unitas sequitur unitatem formœ. Impossibile est igitur diversorum individuorum hominum esse formam unam. Forma autem biyos hominis est anima intellectiva. Impossibile est igitur, omnium hominum esse unum intellectum. (C(mtr. Geni*, lib. II, c. 73> n. 4.) — Cf, Summ., p. I, q. 76, a. 2.

900. Mais est-il possible de concilier aussi l'individualité humaine avec ce que nous venons de dire sur Tindividuation des substances corporelles et des substances spirituelles ? Si Tâme possède une réalité indépendante du corps, elle doit aussi être sans le corps un être subsistant en soi, un individu ; cependant les scolastiques étendaient même à l'homme la doctrine qui fait consister dans la matière le principe de Tindividualité. Or, si Ton admet cela, on doit conclure, ce semble, qu'après la destruction du corps Tàme ne peut plus persévérer dansTexistence ou du moins qu'elle ne peut plus persister en tant qu'individu. — Enfin, les scolastiques ne prétendaient-ils pas que plusieurs substances spirituelles de la même espèce sont impossibles? On devrait donc admettre ou que les âmes humaines et par suite, puisque l'âme détermine l'être, les hommes en général ne sont pas divers individus de la même espèce, mais que chacune pour soi constitue une espèce distincte, — ou bien qu^il n'y a qu'une seule âme qui, comme le vrai être supersensible de l'homme, se multiplie et se représente dans les diverses Imes.

A toutes ces objections, saint Thomas avait répondu par

avance. Pour qu'une chose soit un individu, un To^e ti, il ne suffit pas qu'elle subsiste en elle-même, mais il faut qu'elle soit complète quant à son espèce. En tant qu'être subsistant en soi, l'individu est opposé aux simples accidents j et, en tant que substance complète en elle-même, il se distingue de Idi'partie substantielle. Or l'âme humaine possède, sans doute, indépendamment du corps, un être dans lequel elle subsiste pour elle-même, et sous ce rapport elle diffère aussi bien des accidents que des formes des substances naturelles ; mais comme elle a, par sa nature^ la faculté et la destination d'animer le corps, elle n'est pas, sans celui-ci, une substance complète dans son espèce, et, sous ce rapport, elle ressemble aux parties substantielles. Son individualité, de même que sou existence, ne devient vraiment

250 L'ANTHROPOLOGIE SGOLASUQUE

complète que par son union avec le corps *. — On ne peut donc pas dire que, par sa séparation d*avec le corps, Fàme doive perdre son individualité ; car, ayant un être indépendant de son union avec le corps, elle possède par cet être une individualité indépendante. Aussi, en se séparant du corps, ne cesse-t-elle pas d'être individuelle, mais seulement d*étre une individualité humaine complète. Les eqiln cations, données plus haut sur les rapports entre la forme d la matière, montrent clairement que plusieurs matières ne peuvent pas plus être déterminées par une même forme que plusieurs formes (substantielles) ne peuvent exister dans une même matière. Car deux choses destinées à s'unir comme principes substantiels et à concourir ens&ooble pour former une substance conqdète doivent être posées nécessairement Fune autant de fois que Fautre. Néanmoins remarquons ici une différrace : à l'existence complète, éL non une existence quelconque du principe informant, dépend du sujet informé, il s«ra sans doute toujours nécessaire que Fun se muldplie dans la même mesure que Fautre, mais il ne s^ensuit pas que le principe infinmianl puisse exister seulement autant de fois qu'existe le si^ei informé. Far conséquent» on ne peut conclure, dans le cas dont nras parlons^ que les âmes cessent d'être muIti;Aes,de ce que les corps c»it été détruits*.

90 1 • C'est à tort également qu'on se fonderait sur ce qù a été dit des substances spirituelles^ pour en conclure qne

* Qua^. (Hsf. de (BiMia, art. i.

' Formam et mafemam s^siper oportet esse ad invieem pvoporlkH Qata et quasi naluraliker coaptata ; quia proprios actos in propria fit : lutde semper oportet» quod materia et forma en tur se invicem in moltitULdiiie et unitate. Si igitor esse forme det a materia» maltif^icatio ipeius a materia dependet et sîmffiler imitas : ^ autem non (dep^cuiet)» erit opiidem aceessoriiun» mnltH plicari formam secuiidum multiplicationem matectt> L e. sinuid nm matena, et proportionem ipsius; aon antem ila,. opiod deprinifit umtasvel multitado ipeiiis form» a materia. (OmÉr. 6r«it» iè^ 1^ c. Si ^ ^ et 5l«Mi. > p. I, q« 76> a. 2, ad !a.

œMPABÊB AVBC L'ANTHROPOLOGIE PANTHÉISTIQUE. 251

les âmes humaines ne peuvent pas être des individus de la même espèce. Car Tàme humaine ressemble bien au pur esprit en ce qu'elle n'est pas composée de matière, mais elle s^en distingue en ce qu'elle est pourtant dans la matière et j comme celle-ci , partie d'un autre, savoir, de l'homme \ De même donc que l'homme est homme, parce qu'il se compose d'un corps et d'une Ame, et qu'il est tel honmie, en tant que composé de tel corps et de telle âme déterminés, de même une substance spirituelle est une Ame humaine, en tant qu'elle se trouve dans un corps, et elle est telle âme déterminée en tant qu'elle est en tel corps déterminé. Or la relation de chaque âme à son corps persiste même dans les âmes séparées, et elle persiste en elles comme une chose appartenant à leur nature. S'il n'est pas naturel à l'âme d'être séparée du corps, c'est seulement en ce sens que, sans le corps, elle ne peut pas exercer toutes ses fELCultés, et que sous ce rapport quelque chose lui manque; au contraire, il est, sinon métaphysiquement impossible, du moins positivement contre nature qu'une âme soit unie à un autre corps que celui dans lequel elle a été créée. Car, puisque le corps aussi bien que l'âme appartient à l'essence de l'homme, le nouvel homme qui se formerait ainsi serait, quant à l'âme, le même individu, mais, quant au corps, il serait une autre individualité. De même donc que les âmes humaines, tout en n'étant pas dans le corps, se distinguent pourtant des Anges quant à l'espèce, de même la relation, que chacune conserve avec le corps dans lequel elle existait, suffit pleinement pour qu'on puisse les distinguer entre elles comme des individus '.

^ Licet anima intellectiva non habeat materiam, ex qua sit^ sicut nec Angélus: tamen est forma materisB alicujus^ quod Angelo non convenit. Et ideo secundum divisionem materiae sunt multae (aoimae), multi autem Angeli unius speciei omnino esse non possunt. {Summ.y loc. cit.)

3 Multitude animarum a corporibus separatarum consequitur quidem diversitatem formarum secundum substantiam, quia alia est

262 L'ANTHROPOLOGIE SœLASTIQCE

902. Mais, si Ton peut ainsi venger saint Thomas du reproche de »'ôtre mis en contradiction avec lui-même, toutefois, aux yeux de plusieurs scolastiques, sa doctrine n'est pas suffisamment démontrée. Non-seulement Scot qui aimait à se mettre en opposition avec le Docteur angéiique, mais encore d'autres scolastiques célèbres, comme Suarez et Fonseca, étaient sur ce point d'un autre opinion. Suivant Suarez, on ne peut conclure de la relation existant entre la forme et la matière que ce que saint Thomas disait plus haut de ]a multiplication, savoir, que, comme la génération et la corruption de substances corporelles, elle est possible à cause de la matière. Mais ce par quoi toute chose existante est individuelle (le principe constitutif de l'individualité) ne doit être cherché que dans son être même, et cela s'applique aussi bien à la matière et à la forme, considérées chacune à part, qu'au corps qui en est composé et en général à toute substance ^ On peut donc concevoir aussi des substances

substantia hujus animae et illias ; non tamen ista diversitas procedit ex diversitate principiorum essentialium ipsîus animée^ nec est secundum diversam rationem ipsius animœ^ sed est secundum diversam commensurationem animarum ad corpora. Heec enim anima est commensurata huie corpori et non illi; illa autem alii et sic de omnibus. Hujusmodi autem commensurationes rémanent in animabus etiam pereuntibus corporibus, sicut et ipsae eorum substantiae manent quasi a corporibus secundum esse npn dependentes. {Ccnbr. Gent, loc. cit.)

Aristoteles înlib. I de anima (c. 3, t. LUI) reprebendit antiquos de boc, quod disserentes de anima nihil de proprio susceptibili dicebant, quasi esset contingens (secundum Pythagoricas fabulas) quamlibet animam quodlibet corpus induere. Non est igitur possibile, quod anima canis ingrediatur corpus lupi vel anima hominis aliud corpus quam hominis. Sed quee est proportio animœ bominis ad corpus hominis^ eadem est proportio animae hujus bominis ad corpus bi^os hominis. Non est igitur possibile animam hujus bominis ingredi aliud corpus quam istius bominis. (Contr, Gent, c. 73.)

* Non negat baec opinio (il parle de la sienne) in individua entitate posse ratione distingui naturam communem ab entitate singalari^ et hoc individuum addere supra speciem aliquid ratione distinctum^ quod secundum metapbysicam t;onsiderationem habet ra-

spirituelles parfaitement semblables quant à leur essence, et qui sont des individualités distinctes de la même espèce, parce que chacune a son être propre.

D'autres scolastiques plus récents, au nombre desquels sont Fonseca * et Maurus *, ne peuvent s'expliquer Tindividualité qu'en admettant avec Scot que les choses possèdent, en dehors de ce qui est essentiel à l'espèce, une certaine réalité essentielle à chaque être individuel comme tel. Aussi regardent-ils comme impossibles deux choses parfaitement semblables. Remarquons, toutefois, qu'on peut souscrire à cette opinion sans concevoir pour cela, avec les. formalistes, comme une réalité universelle, la nature spécifique des choses qui serait ainsi déterminée à l'individualité par cette différence réelle, ainsi que nous l'avons déjà expliqué dans une question semblable (n. 607). C'est pourquoi Maurus, pour établir sa thèse, ne prouve pas que la nature de l'espèce soit une en elle-même, et qu'elle doive devenir multiple (s'individualiser) en vertu des différences individuelles ; mais il montre que ce qui est de l'espèce est parfaitement sembla- Ue en tous les individus, et qu'ainsi il doit y avoir en dbque individu, pour qu'il puisse se distinguer des autres, quelque chose qui lui soit propre. Autrement, même celui qui percevrait immédiatement l'essence des choses, ne pourrait, comme nous, distinguer les individus de même espèce que par des déterminations accidentelles . Or toutes choses, par Ui même qu'elles ont chacune leur essence ou leur être propre, doivent nécessairement ppuvoir être connues, même quant à l'essence, de telle façon qu'elles puissent être dis-

ttonem differentiae individualis Sed tamen addit haec opinio (id

ipodproprieadptœsentemquœstionempertinet) illam difTerentiam individualem non habere ia substantia individua spéciale aliquod tundamentum^ quod sit in se distinctum ab ejus entitate, ideoque in hoc sensu dicit unamquamque entitatem per se ipsam esse suœ individualitatisprincipium. (Metaph.^dis^.y, sect. 6.)

* In Metaph, ArisU, lib. V, c. 6, q. i , s. 5.

^QuaBSt.pkil.,yo\.l,q. 32.

254 L*ANTHROPOLOGIE SGOLASTIQUE

tinguées les unes des autres par cette essence. Nous ne distinguons Tune de Tautre deux gouttes d'eau que si nous les voyons en différents lieux ; mais celui qui percevrait leur essence devrait aussi les distinguer par cette essence même, abstraction faite de leur position respective et de toutes les autres déterminations accidentelles. Or voilà ce qui, selon Maurus, ne serait pas possible, si les choses individuelles étaient entièrement semblables sous le rapport de leur être*.

Nous ne croyons pas devoir poursuivre cette étude plus loin. S'il nous importait de montrer comment il faut, dans cette question, éviter l'élément panthéistique dont parlent les adversaires, et comment les scolastiques l'ont réellement évité, il n'est pas pour nous d'un grand intérêt de savoir laquelle des opinions exposées mérite la préférence.

^ In entibos mahipHcabilibiis in eadem specie débet dari alîqua ultima indWiduatio dîstincta ex natora rei. Unumqaodqne enim indiTidnom débet esse nominabile Domine mentaJi proprio^ ac distÎEgiiibile a quolibet alio. Sed si in Petro e. g. non daretur aliqsa indiTidualio superaddita rationibus generalibos et differentialibiiSy non esset nominabilis tali nomine. (On comprend sans peine que par ce nom il faut entendre la pensée on le concept du vaimm mem* Hs, comme Maurus TaTait déclaré peu auparavant.) Nam rationes genericae ac spécifie» constitutÎT» Pétri sunt omnino similes ratîo^ nibttsgenericisae ^peeificisconstitatiTis Pauli et aliorum hominam...| sed rationes omnino similes non snnt snf^îens prindpiom disti»* gu^odi les; ergo si in Petro et cetms bominibos non daretur indiiriduatio ^jq^raddita» non possent nominari nomine m«itali pro^io nec inTicem distingui; quod est contra perfectam intellîgibilitalem rei*

InteUigibilianon solom babent intelligibîlilatem, qua nominantor per accidens ab intelkctu baBiaaBM>^ — sed etiam babent intelligibibtatem> qua sont nominabÂba perse abinleUectnangelico pofectoi {Lk. cit.)

COMPARÉE AVEC L^ANTHROPOLOGIB PANTHfilSTIQUE. 255

Olidections de Gflnther.

903. Dans un appendice de son Introdttction à la théologie spéculative^ ^ Gûnther revient encore sur la doctrine de Tantiguité touchant l'esprit et la nature, et s'y prononce sur cette doctrine plus nettement encore qu'il ne l'avait fait auparavant. H rappelle les deux sphères du monde que distinguait saint Thomas, en appelant l'une corruptible (ter-restre), et l'autre incorruptible (céleste). Pendant que d'autres blâment le saint docteur d'avoir, par cette théorie, scindé encore l'univers en deux parties, Gûnther y voit plutôt ce la différence de qualité qui sépare la vie de l'esprit et la vie de la nature, différence que de tout temps les docteurs chrotiens avaient non simplement soupçonnée, mais clairement comprise y>. Ainsi, après avoir, dans son livre intitulé : tEurysthams und Héraclès ^ » loué encore Descartes des eiorts qu'il avait faits pour justifier scientifiquement une firtinction que tout le moyen âge avait simplement supposée) voici qu'il reconnaît à saint Thomas le mérite de s'fttre proposé ce ce problème si important». A cette époque, d'après l'exposé historique que Gûnther fait à ses lecteurs, ily aurait eu deux partis dont l'un, défendant Aristote et sa physique, se contentait de la vérité des choses naturelles, tandis que l'autre, s'appuyant sur les promesses du christianisme ^ aspirait à la vérité des choses éternelles comme à la fin suprême de toutes les choses crééesi Or saint Thomas aurait cherché^ en établissant la distinction dont nous parlonS) à réunir ces deux tendances dans une synthèse d'un ordre supérieur. Mais pourquoi* d'après Gûnther, n'a-t-il pas réussi dans cette entreprise ? « Parce qu'il n'affirmait

* Yonch., tom. I, seconde édit.^ p. 371 et ss^

256 L*ÂNT»ROPOLOGl£ SGOLASTIQUE

cette différence que des phénomènes sans l'étendre à leur principe et à leur sujet; car il n'en aurait profité que pour montrer, non la diversité de nature ou de qualité^ mais simplement la nécessité^ dans la gradation des êtres de ce ce monde, de substances spirituelles et de substances corporelles. )) Saint Thomas, en effet, toujours d'après Gûnther, ne déterminait les divers degrés de perfection que d'après la ressemblance que les choses ont avec Dieu, s'élevant ainsi des créatures les plus infimes jusqu'aux êtres raisonnables dont l'activité interne retourne à Dieu, leur principe. c( L'homme, comme être raisonnable, n'était donc^ aux yeux du Docteur angélique, que la fin des choses qui naissent et périssent. Car la matière sujette au changement (mobile) tend vers cette forme, la plus haute qu'elle puisse atteindre. La matière immobile (le monde qui ne connaît ni naissance ni corruption) exige également des substances correspondante sa nature, et ce sont les pures intelligences sans corps (n. 373). »

Auparavant déjà Gûnther avait dit que, « pour saint Thomas, toutes les différences qui séparent les divers êtres du monde ne sont que des différences de degré ; » car il attribue à tous une certaine tendance vers Dieu, sans faire attention à la manière toute difTérente dont les êtres libres, en se développant, se rapprochent de Dieu. S'il avait réflé* chi à cette diversité, il aurait été peut-être amené à déte^ miner l'opposition entre l'esprit et la nature par celle qui existe entre l'activité libre et la nécessité. Mais, au dire de Gûnther , saint Thomas , sous Tinfluence de la philosophie aristotélienne, aurait précisément méconnu cette dernière sorte d'opposition. Or, dit-il, «comment le saint docteur pouvait- il, avec une telle ignorance, concevoir les principes réels et les soutiens de ces deux phénomènes)) (de l'activité libre et de la nécessité) « comme opposés par une diversité de qualité et dès lors comme formant une anthithèse dans l'univers? A plus forte raison ne pouvait-il soupçonner que

COMPARÉE AVJBG L'ANTHROPOLOGIE PAIfTHÉISTIQUE. 257

Thomme est la synthèse de ces principes opposés, ni élever, par des recherches empiriques et spéculatives, ce commencement de connaissance à une véritable certitude. L'homme restait donc ce qu'il avait été jusqu'alors dans la science : un être imparfait servant de transition entre les deux sphères de l'univers, atteignant d'une part, par son sommet, au règne des purs esprits, et ayant, d'autre part, sa base dans la matière mobile, de façon toutefois que ce sommet ne pouvait pas plus reconnaître cette base comme lui appartenant que cette base ne pouvait regarder ce sommet comme le sien. L'univers n'était donc pas une image du Dieu un et trine (p. 379). »

904. Gûnther a donc adouci, dans une certaine mesure, les accusations que dans ses ouvrages antérieurs il avait formulées contre saint Thomas d'une manière extrêmement acerbe. Toutefois les louanges qu'il donne ici au saint docteur n'ont pas plus de fondement que le biftme qu'il ne manque pas d'ajouter encore. L'idée d'un monde corruptible où l'homme occupe le plus haut degré, et d'un nM)nde incorruptible, demeure des purs esprits, se trouve aussi bien chez Platon et Aristote que chez les Arabes et les scolastiques. On ne peut donc attribuer à saint Thomas le mérite d'avoir, au moyen de cette idée, fait connaître clairement l'opposition du règne des esprits et de la nature^ pas plus qu'on ne peut lui imputer le démérite d'avoir encore, par elle, scindé l'univers en deux parties. Bien que sans aucun doute les promesses du christianisme aient confirmé la croyance à une vie future à laquelle toutes les choses d'ici-bas tendent comme à leur fin dernière éternelle, et même donné sur le ciel et sur la vie éternelle des éclaircissements que jamais l'homme n'aurait soupçonnés ; toutefois, même dans les siècles antérieurs à l'établissement de la religion chrétienne, on trouvait dans l'humanité ces deux partis dont l'un aspirait aux vérités éternelles et dont l'autre se contentait des choses naturelles*