PHILOSOPHIE 8GOLA8TIQUE. — T. IT

258 i4*AirrmoPQU)CR; scolastiqpe

S'ils n'avaient pa3 les promesses du christianisme, ils jouis^ saient pourtant de la lumière qui éclaire tout homme venant en ce monde.

Vraiment on ne sait que penser quand on lit chez GUntber cette phrase étrange : a Saint Thomas s'est pourtant appliqué à établir la différence entre le corps et l'esprit ?» (p. 371). Qui donc ignore qu'Arîstote non-seulement affirmait cette différence, mais encore la démontrait avec un soin extrême ? Qui donc ne sait pas que dans ses dialogues Platon s'attache surtout è la mettre en lumière? Il est possible que ces deux philosophes aient donné à d'autres questions philosophiques des réponses qui remettaient de nouveau en péril la distinction dont nous parlons ; cela montre seulement qu'ils n'ont pas réussi à donner h leur système la perfection désirée, sans leur ôter le mérite d'avoir net^ tement exprimé et approfondi avec une grande perspicacité la vérité qui nous occupe ici. ]> postérité a toujours reconnu à l'école socratique le mérite non-seulement d'avoir mis en honneur, dans la spéculation» les vérités morales contre les vains sophistes de son temps» mais encore d'avoir défendu, contre le panthéisme des Éiéates et le ma* térialisme atomistique» l'existem^e d'un seul Dieu^ auteur et seigneur du monde » et la réalité de l'esprit qui, supé* rieur à tout ce qui passe^ ne trouve sa jEéliçité suprême qu'en Dieu seul. Si l'on pense en outre que tant d'autres philosophes de l'Orient et de rQcçident, en particulier les plûlosophes arabes du mojen âge^ se sont livrés» par rapport h cette distinction essentielle de l'esprit et de la nature, à des recherches très-étendues» quoique non toujours heureuses^ ne doitron pas voir une amère ironie dans les paroles de GÛnther, disant que saint Thomas s'est même appliqué à établir la différence entre l'esprit et le corps?

905. Sur quoi Gûnth^r s'appuie-t-il donc pour accuser saint Thomas de n'avoir pas atteint le but qu'il s'était pro<^ posé et de n'avoir encore fait consister les différences qui

GOBfPARÉE f^JfJ^ V4NTflR0P0I^Ifî PAiyTHÉISTIQUE. 2^

distinguent les êtres liu monde gii'en de sixQpli^ différences de degré? Po^p cette accusation , il pe procède pi^s autper ipent que pour presque toutes les autres qu'U dirige co]:)tre Tant^uité, quand il daigne les justiQer aqi ffioifta d'^ne certaine manière. D'ordinaire, il rappell^ d^s t^épries qui^ tout ^i) iayant une pert^ipe copnexion avec la yérité dopt ^ s'agita pe ^ont nullement aptes à Téclairp^r i^etteipent ejb % ]3l prppver; supposi^pt ensuite qu'elles ont été pourtant éta- \i^ dans c^ but, il parvient sans ppipe à fourpir la preuve de $on accus^tjpn. Montrons ceci par un exeniple ;ayapt upe conneiion intime avec la question qui pous pccppe j^ p;*l^p|t. Op ne peut douter quje les créatures, par 1.^ po^ipe qp'elles opt un être véritable^ n'aient ayeç Dieu plus ou iQpips de resseniblance. Or, si Ton ne voulait faire jattpntjuon ^% cette ressemblance pour déterminer par elle seule la {jçlatîpn d^s créatures avec Dieu, on pourrait bien mépjt^r }^ {"ep^ocbe de représenter la diversité eptre Djep et les (Âij9^.s créées copune si elle était siipplenjLent gi-^d^elle f^% ]D[Op ^septielle. Gûpther prend donc ce qu'il );.rpuve dqipsles CDifvres des scolastiques sur cette gradation de^ ,ç|réatpi*es s'j^vapt de l'être le plus grossier jusqu'à 1^ ressemblance J/iplus grande qu'elles puissent i^voir avep \%iv^ divjn. Puis, saps se préoccupjçr de ,ce que las scolasjtjlqpes epse^gpent là .ojÇi ils traitent, non plus de la ressiBugib^ance des .créatures ^vep Dieu, mais .dje la diversité qui sépare l'Être incréé et li^ jçhp^es cr<éée$, il le? copdaufne irrévgc/^Jjepient. C'est de }a même manière qu'il proçèqe encore dans ]^ quest^pp reji^tive ^ la distipction de l'esprit et de la nature.

Po.ur établir cette distinction jayec quelque solidité ^ on doH^ sdop Qûptheri considérer l'esprit et la pâture conjiroe antithèse et l'homme comme synthèse. Très-bien; aussi avons-nous vu que saint Thomas, après avoir traité de Dieu^ expose cette idée avant d'aborder les c[uestions relatives à la créatiop S et qu'il reviept à diverses reprises sur la mênie

< ^uma,, p. h q. oO. Voir plus hjsiut^ n. 5i0.

pensée. Mais cela n'empêche point cette yérité manifeste, releyée par Gûnther aussi bien que par saint Thomas, savoir, que les êtres naturels s'élèvent de degré en degré à une perfection supérieure jusqu'à ce que dans la vie sensible ils atteignent la perfection la plus haute que comporte leur base matérielle, et que, là même, ils se rencontrent avec l'esprit. Si la différence spécifique qui distingue les êtres naturels en divers règnes subsiste, quoique certains minéraux se rapprochent des plantes et que les plantes plus parfaites se confondent presque avec les animaux d'une construction grossière, on n'a pas besoin, pour sauver la différence essentielle de l'esprit et du corps, de dissimuler que les corps les plus parfaits ont une vie qui se rapproche de la vie de l'esprit le moins parfait. Sous ce rapport, Gûnther n'a-t-il pas été aussi loin et même plus loin quela scolastique? Si l'homme^ comme synthèse, relie Tesprit et la nature, ne tient-il pas dès lors le milieu entre l'un et l'autre, en sorte qu'on peut regarder la nature, l'homme et l'esprit comme constituant trois règnes dont l'un dépasse l'autre en perfection? Ou bien la vie spirituelle de l'homme, étant unie à la vie sensible que possède la nature, n'est-elle pas, pour cette raison même, inférieure à celle dont est doué l'Ange? Enfin, comment Gûnther peuMl bl&mer saint Thomas de ce qu'il appelle l'homme la fin des choses qui naissent et périssent, et qu'il attribue à la matière une certaine aspiration vers l'homme, comme vers celui en qui la matière re« çoit la forme la plus parfaite dont elle soit capable ? Comment, disons-nous, Gûnther peut-il trouver à redire dans cette doctrine, lui qui parle sans cesse, en tous ses ouvrages, d'une aspiration de la nature à l'esprit dans lequel elle trouve sa perfection ?

906. Gûnther, dit-on, pouvait parler ainsi sans crainte, parce qu'il avait nettement reconnu, par la diversité de leurs phénomènes, la distinction essentielle de l'esprit et de la nature» et qu'il avait tellement fait ressortir leur distinc-

tion qu'il ne pouvait plus craindre de les confondre, en faisant les autres considérations dont nous venons de parler. Aussi reproche-t-il à saint Thomas, non d'avoir représenté rhomme comme la fin de la nature, ni d'avoir attribué à ceUe-ci une certaine tendance vers l'homme, mais de s'être contenté de cette considération et d'avoir prouvé seulement que cette gradation des choses est nécessaire, au lieu d'établir la différence essentielle de l'esprit et de la nature. Mais, si Gttnther ne trouve pas autre chose dans l'ouvrage de monseigneur Maret à l'occasion duquel il fait toutes ces réflexions , de quel droit affirme-t-il que saint Thomas n'enseigne pas autre chose? Certes, le Docteur angélique soutient l'antithèse entre l'esprit et la nature aussi nettement que Gttnther ; mais comment ce dernier la prouve-t-il?En admettant l'hypothèse de l'école hégélienne, savoir, que tout être est pensant, et en souscrivant à la théorie, inséparable de cette hypothèse, d'un principe universel de la nature, Gttnther s'était préparé, sans aucun potif, les plus grandes difficultés. Pour triompher de ces difficultés, il s*appuie d'ordinaire sur la diversité qui existe entre la pensée de la nature et celle de l'esprit, mais quelquefois aussi sur l'opposition qui se manifeste dans les appétits et les actes de l'esprit et de la nature , c'est-à-dire sur la liberté de l'esprit et la nécessité de la nature. Or saint Thomas et toute la scolastique ont-ils procédé autrement? Dans la première dissertation de cet ouvrage, nous avons déjà montré combien Gttnther se trompe, en soutenant que les scolastiques n'ont eu aucun soupçon de ce qu'il appelle idée et qu'ils n'ont pas su .apprécier à sa juste valeur la pensée de l'esprit comme distincte de celle qui appartient à la nature. D'autre part, nous avons exposé les arguments, tirés de la connaissance de soi-même^ ainsi que de l'objet et de la nature de la connaissance intellectuelle, par lesquels saint Thomas et les autres scolastiques prouvaient la différence essentielle de l'esprit d'avec Içs êtres purement sen-

sibles, vérité qu'ils prouvaient encore en s'appuyaiit sur la liberté de là Voldhté humaine.

907. Gflnthëj- ne fait aucune attention à tout cela et soutient plutôt que saint Thomas n'a pas connu le Véritable caractère de la distinction de Tesprit et de la nature, parce ^u'il avait tnéconnii l'opposition de leurs phénomènes, Tactivité libre de Tësprït et la nécessité de la nature. Le saint dtiètéui', en traitant de la tendance de toutes choses vers Dieu, leur fin suprême, aurait oublié, d'après Gûnther, de laite remarquer cette différence si importante que les êtres libres, en se dévelop{)ant, se rapprochent dé Dieu en divers degrés. — ' De cette teûdance de toutes les créatures vei^ Dieik, saint Thomas traite surtout dans sa Somme contre les Gentils. H y étpliqtife là doctrine relative à Inactivité finale de là nature, et montre longuement poui^cjùdi et de quelle manière toutes choses ont une certaine ressemblàhce avec Dieu pàt* leur être aussi bien que par leur activité, et qu'elles btit pour fin dernière de représenter les perfections divines *. U passé ensuite à l'eiàiliéû d'une autre question, en s'exptimaut ainsi : Quoique tbUtes les créatures, même celles qui sont privées d'intelligence, soient dirigées vers Dieu comme vers leur fin dernière, et que toutes atteignent cette fin isn tant qu'elles obtiennent mlé certaine ressemblance àVec Dieu, toutefois les créatures raisonnables parviennent à cette fin d'une manière toute spéciale, c*est-à*dire par leur propre activité, en parvenant à la connaissance de Dieu. C'est pourquoi la fin dernière des créatures raisonnables doit consister à connaître Dieu*. Ayant prouvé cette thèse

^ Contr.'Geni., lib. m, cap. i-24.

3 Gom autem onmes creaturae etiam intellectu carentes ordinentur ih Deuui sicut in fînem ultimum ; ad hune autem fînem pertingant omiiia, in quantum de similitudiiie ejus aliquid t)articipaBt : int^lectuideâ creatur» aliquo ^cialiori modo ad ipsum pertingunt, sd- Ueet per suam propriamactionem intelligendo ipsum : uude oporteti quod hoc sit fii^ intéllect'ualis creaturo^ scilicet intelligere uéiuii. {€orUr. Bm., fib. HI) t. tà.)

COMPARÉE AtË6 L^ÀNtHRÔPÔLMtË PAlTrfiÉISTIQUE. M8

àvéc beaucoup d'ampleur, et examiné plusieurs questions touchant la béatitude dont les êtres inteUectuels jouiront par la vision intuitive de Dieu, le saint docteur parle longuement de divers degrés suivant lesquels les êtres libres parviennent à leur fin , ainsi que de la providence toute particulière de Dieu qui les conduit à cette fin sans nuire à leur liberté ^ Dans sa Somme théologique ^ il traite également de cet ordre du monde en vertu duquel toutes les choses Créées, quoique ayant pour fin prochaine d'autres créatures, tendent néanmoins vers Dieu comme vers leur fiû dernière. Bien qu*alors le saint docteur n*eùt pas à entrer dans les considérations morales qui se rattachent à cette question, il fait toutefois remarquer immédiatement que lès créatures raisonnables trouvent en Dieu leur fin dernière d'une façon toute spéciale, parce qu'elles peuvent le posséder par la connaissance et Tamour*. Mais dans la seconde partie du même ouvrage, en traitant des vérités mo- Mlés, il débute précisément par TetpHcàtion de cette vérité qtus les substances naturelles tendent vers Dieu d'une autre mmière que les êtres doués de raison*. Donc cette doctrine que Ounther prétendait manquer dans ses œuvres, le Docteur angélique non-seulement ne Ta pas passée sous lôlénce, mais dans ses deux principaux ouvrages il en fait le fondement des questions les plus importantes.

908. Un autre motif dé croire que saint Thomas aurait méootttiu l'activité libre dans son opposition avec là nécessité^ Gftnther le trouve dans sa doctrine sur le rapport de la vo- Imité avec la raison, et, prêtant au saint docteur les théories les plus ikusses, il finit par l'accuser de détermininne^.

*lWd., c. 58. c. 444. — Cf. Summ.^ p. i, q. 42, a. 6; — q. 403, a. 5.

^ âiimm., p. 1^ q. 65, a. i.

• IfcftI.. p. ï, 11% q. 4,a. 2.

* tÉSoivàHt ces paroles, lé âêim/dnime est âilsliTément mis hors de àimiè ; plus tard, toutefois, tt M convertit, dans le ^fitème dé Duqs 966li en MU kakté ettrème, Vihdlffifi^ènHm. « (P. â78.)

266 L'ANTHROPOLOGIE SGOLASTlQU£

Impossible de discuter ici tous les divers points que GOnther mêle de la manière la plus étrange ; contentons-nous de relever ce qu'il y a de plus important et de décisif dans la question qui nous occupe. D'après saint Thomas, dit-il, la raison est une force motrice qui commande à toutes les autres puissances de Tàme^ tandis que la faculté de mouvoir ne convient à la volonté que par exception. Or, écoutons le saint docteur lui-même : « Une chose peut en mouvoir une autre en deux manières, comme cause finale ou bien comme agent. La fin ne peut influer sur l'agent qu'en excitant en lui le désir d'elle-même ou en devenant l'objet de son désir, tandis que l'agent ou la cause efficiente meut par sa propre activité ; c'est ainsi que ce qui altère meut ce qui est altéré, et ce qui pousse ce qui est poussé. La raison meut donc la volonté, en tant que la fin doit être connue par la raison pour que la volonté puisse la désirer ; mais la volonté meut aussi bien les puissances intellectuelles que toutes les autres forces de l'âme (à l'exception des forces végétatives), en les déterminant, à la manière dune cause efficiente^ à exercer leur activité. La raison en est que, là où se trouvent plusieurs puissances actives, la puissance qui se rapporte à la fin universdle doit mouvoir les puissances qui se rapportent à des fins particulières. De même que le roi, ayant pour objet le bien commun de tout le royaume, meut par son ordre chacun des magistrats préposés à chaque dté, de même la volonté^ dont l'objet est le bien et la fin en général, meut comme agent toutes les puissances de r&me qui ne se rapportent chacune qu'à un bien qui leur est propre, conmie la vue à la couleur, la raison à la connaissance du vrai \

^ Aliquid dicltar morere dupliciter : une modo per modom finis sicutdicitur, quod finis moret efficientem; et boe iBodo inteUedos motet Tolontatem, quia bonum ù\tellectam est ol^eclom volimtstis et moTet ipsam ut finis» Ahomodo dicilnr atiqiùd movere per modom agenti% skat alterans movel altentoo^ el impettena moiret impni-

COMPARÉE AVEC L'ANTHllOPOLOGIE PANTHËISTIQUE. 265

Ainsi, pendant que la raison meut la seule volonté et ne la meut qu'en lui présentant son objet, la volonté meut toutes les puissances de l'âme, même la raison, et les meut comme cause efficiente. Telle est la doctrine de saint Thomas. Par conséquent, ce que Gûnther lui fait dire de la raison, savoir, qu'elle est la force motrice qui commande à toutes les autres forces de l'âme, saint Thomas le dit précisément de la volonté. Et ce que, selon Gtinther, saint Thomas accorde à la volonté, savoir, qu'elle est une force motrice en tant qu'elle aspire à la connaissance, il l'enseigne précisément en parlant de la fin, savoir qu'elle ne meut qu'en tant que par la connaissance elle fournit à la volonté son objet. Or, quoique le saint docteur enseigne aussi que la fin ou la cause finale est la plus haute de toutes les causes^ parce que toutes les autres la présupposent, et qu'ainsi la raison, en jtant qu'elle connaît la fin, peut être regardée comme la première des causes motrices; toutefois on ne doit jamais perdre de vue ce que nous venons de dire^ savoir, que la raison ne meut la volonté qu'en fournissant à celle-ci l'objet de son appétition, mais que la volonté se détermine elle-même et détermine toutes les autres puis^ sances à agir, et cela avec une pleine liberté.

Encore donc que saint Thomas, comme le pense Scot, eût accordé à la raison, surtout dans la question relative à la béatitude^ une supériorité indue sur la volonté, encore qu'il eût erré en faisant dépendre de la connaissance intellectuelle la liberté de la volonté humaine ; on ne voit pourtant pas conmient cela l'aurait empêché de reconnaître le contraste que présente l'activité libre avec la nécessité et par lui la différence essentielle de l'esprit et de la nature, Par-

sam, et hoc modo voluntas movet intellectum et omnes animœ vires^ ut Anselmus dicit in libre de similitudinibus^ cap. 2.Gujus ratio est^ quia in omnibus potentiis activis ordinatis illa potentia^ quœ respicit finem universalem^ moYct potentias^ quae respiciunt fines particulares {Suam,, p. i, q. 82^ a. 4.)

Séô t*AîlTHROPOIiOGIE SCOLASTÎQtJE

tout il recoûnatt de la manière la plus nette la liberté de la volonté au moins comme un fait incontestable et lui oppode avec une égale assurance la nécessité des appétitions sensibles. Or, s'il croit pouvoir expliquer ce fait par la raison que la volonté est dirigée par la lumière de la connaissance intellectuelle, pourquoi ne verrait-il donc plus en cela un motif d'admettre la difPérence essentielle entre les créatures raisonnables et celles qui sont privées de raison ? Au reste, inutile de nous arrêter plus longtemps & cette discussion ; car les réflexions que nous venons de faire et surtout les considérations exposées au premier et au troisième chapitre de cette dissertation sufiSsent abondamment pour montrer que saint Thomas fait ressortir avec toute la netteté désirable le contraste de l'activité libre avec la nécessité, et qu*il fonde sur ce contraste même la différence essentielle de l'esprit et de la natureé

La scolastiquè a donc fait dans cette question tout 6e que demande Gûnther : elle a conçu l'esprit et la nature comme antithèse dans l'univèrs, antithèse dont l'homme est la synthèse^ et elle a démontré la différence essentielle (fùe suppose cette conception, en s'appuyant aussi bien sur la connaissance de soi-même que sur là nature de la connaissance et de la volonté intellectuelles. En conséquence, les théories qu'elle établit en d'autres occasions sur la gradation des créatures doivent paraître non moins inoffensives chez elle qu'elles le sont chez Gûnther.

Du reste, si nos lecteurs ont remarqué avêo étonnement jusqu'à quel point Gûnther connaît peu la doctrine qu'il attaque, quel ne serait pas leur étonnement d nous entrions ici en quelques détails pour citer d'autres thèses qu'il apporte, sans indiquer les sources, pour confirmer son accusation ! On sera forcé de croire que Gûnther s'est formé son jugêttènt uniquement d'après lei citationi^ éparses qu'il trouvait en d'autres auteurs. Cependant il ne craint pas d'accuser des erreurs les plus grossières un des docteurs les

plus illustres de TÉglise, un des plus grands penseurs gui ait jamais vécu, et cela non simplement en passant, mais dans une ample dissertation.

Ce procédé me fait ressouvenir d'une aventure que mes lecteurs me permettront de leur raconter. Il y a plusieurs années, je fis la connaissance d'un savant allemand qui avait publié plusieurs volumes sur diverses questions philosophiques ou théologiques. Dans le cours de la conversation, il m'avoua ingénument que la doctrine scolastique lui était peu familière, et me demanda dans quels livres il pourrait trouver les éclaircissements qu'il désirait. Je lui citai quelques ouvrages célèbres, tout étonné de voir que les titres de ces ouvrages et les noms de leurs auteurs lui étaient complètement inconnus. Quelques jours plus tard, j'ouvris le plus récent ouvrage de ce même auteur et je vis, à mon grand étonnement, une dissertation de plus de cent pages, où il reprochait à la scolastique, et en particulier à saint Thomas, les plus graves erreurs dans le domaine de la spéculation, et toutes ces accusations étaient confirmées par une foule de citations. C'est ainsi que de nos jours on fait des fivres I