CHAPITRE II

DE l'union de l'aME AVEC LE CORPS.

Exposition sommaire des divers systèmes

sur cette question.

808. Plus d'une fois nous avons déjà parlé de la doctrine des scolastiques sur Tunité réelle de la nature humaine , ainsi que de Topinion contraire qui s'est produite de nos jours principalement dans l'école de Gûnther. Néanmoins il sera bon de définir nettement ce dont il s'agit surtout dans cette controverse, et dans ce but de jeter un coup d'œil sur les diverses opinions qu'on a émises sur la nature de l'homme.

Nous distinguons tous les êtres que nous connaissons sur la terre d'après ces quatre degrés de perfection : être, vivre, sentir^ penser. L'être seul convient aux substances inorganiques de la nature : elles sont corporelles. Dans les plantes nous trouvons en outre la vie , dans les animaux la sensation, dans l'homme la pensée. Or on peut demander si ce qui élève un être à un degré supérieur, par exemple ce qui fait de l'animal un être sensible, est distinct réellement de ce par quoi il possède les perfections du degré inférieur, ou bien si cette distinction ne se fait que dans notre pensée. En soutenant ici la distinction réelle, nous obtenons dans la plante un double, et dans l'animal un triple principe , tan-

dis que quatre principes seraient nécessaires dans Thomme. Nous avons déjà exposé les raisons qui nous forcent à rejeter cette pluralité de formes dans les êtres de la nature (n. 707 et ss.), et nous avons montré également que toute la scolastique admet la même chose pour Thomme. D*après cette école, le même principe qui rend Thomme un être pensant lui communique aussi toutes les perfections qui se trouvent dans les degrés inférieurs, c'est-à-dire il le détermine à être sensible, vivant et substantiel.

De cette doctrine s'éloigne le plus l'opinion qui fut soutenue par Platon et même par quelques philosophes du moyen âge * . Selon ces philosophes, il y a dans l'homme un triple principe vital , une âme purement végétative , une âme sensible et une âme pensante. Bien que les partisans de cette opinion ne se prononcent pas d'une manière nette sur les relations du corps avec ces trois âmes, cependant il est tout-à-fait conforme aux idées fondamentales de leur spéculation de considérer le corps comme un être subsistant en soi, en sorte qu'il aurait en lui-même le principe de l'être , et qu'il participerait à la vie au moyen de l'âme.

Mais beaucoup plus commune était l'opinion de ceux qui 06 distinguaient dans l'homme que deiùx âmes , savoir, outre l'âme raisonnable ou spirituelle , l'âme sensible qu'ils considéraient en même temps comme principe de la vie organique. Néanmoins, comme dans ce système on attribuait aussi au corps une substantialité indépendante de l'âme, on obtenait en réalité trois principes ; aussi cette doctrine prend-elle le nom de trichotomie. Quoiqu'elle ait déjà régné plus ou moins dans les anciennes écoles de l'Orient, toutefois elle semble avoir été introduite dans les écoles de l'Occident principalement par la philosophie platonicienne ; car les saints Pères reprochent précisément à l'hérésiarque Apollinaire d*avoir emprunté cette distinction de Tâme et

* Philipon, de anima, lib. I, teïte 91. — Jandun^ de anima, lib. I, q. 42. — Paulus Veaet> Summa de anima, c. 5.

de l'esprit à la philosophie de Platon. Outre les Apollînaristes, les Manichéens et Photîus se sont servis de cette opinion pour répandre leurs erreurs. Quoiqu'on puisse , pour là réfuter, s'appuyer à bon droit sur l'enseignenaent unanime des Pères de l'Église, cependant saint Jérôme * rapporte que dans les premiers siècles de l'Église plusieurs savants même orthodoxes avaient embrassé ce sentiment. Mais, depuis que l'Église a défini comme vérité de foi, dans le quatrième concile de Constantinople , l'unité numérique de l'âme humaine , et que le concile de Vienne a renouvelé sous une autre forme la même définition , aucune diversité d'opinion ne pouvait plus régner parmi les savants catholiques. Parmi les scolastiques on ne cite communément que le sectaire Occam qui ait été défenseur de la trichotomie. Il prétendait que l'Eglise avait condamné seulement l'hypothèse de deux âmes raisonnables dont l'une serait bonne , l'autre mauvaise , mais non celle de deux âmes dont Tune serait raisonnable, et l'autre purement sensible, et il croyait ainsi pouvoir souscrire encore à cette dernière hypothèse. Et puisqu'il admettait en même temps dans le corps comme tel une forme substantielle propre, et qu'il n'exigeait qu'un seul principe pour la vie végétative et la vie sensible , nous trouvons chez lui trois principes réellement distincts : le corps, l'âme et Tesprit*. En dehors d' Occam, on ne trouve à cette époque que très-peu de savants qui aient adhéré à cette opinion •, ce qui n'a pas empêché un écri-

* ETpisi. 150 «d Eedih., q. 12.

* Quod/., II,q. 10 et 11.

* Hugue Cayellus, qui, sans souscrire à cette opinion, cherche cependant à l^excuser cite les suiyauts ( Swppl.y disp. i, sect. 7 ) : Mayron, H, dist. xvu, q. unie. — Mirand, lib. XXXHI, evers. sing. cert.y sect. 2. — Thomas Garbius, lib. I, tr. 5. — Estius, il est vrai, ya bien plus loin. Il dit : « Utrum autem ea duo (spiritus et auiina) re ipsa, an \ero, quod magis receptum est, solaratione distinguantur,philosophi disputant. » (In epist, I, ad Théss,y cap. Y, v. 23.) — ^Mais nous n'avons pas besoin de tenir compte de cette note écrite sans aucune réflexion.

\ain moderne de parler de la trichotomie comme d'une doctrine prédominante au moyen âge *.

Plus tard on a vu se produire une opinion qui admet également dans l'homme un double principe vital, en n'attribuant toutefois au principe inférieur que la vie végétative. Le corps aurait donc sa vie propre, tandis que Tâme serait le principe commun de la perception sensible et de la connaissance intellectuelle *. Enfin il est des philosophes qui regardent l'âme comme le principe unique de toute vie, môme de celle qui est purement végétative , sans toutefois voir en elle une forme substantielle dans le sens des scolastiques , parce qu'ils attribuent au corps un être dans lequel il subsisterait en lui-même , indépendamment de l'âme. Cette opinion a quelque affinité avec celle par laquelle Duns Scot s'écartait de la doctrine commune de son temps '. Le Docteur subtil enseignait, il est vrai, que dans toutes les substanees vivantes le principe vital unique est une forme substantielle ; mais il croyait que ce principe suppose déjà

Nous disons : « écrite sans aucune réflexion ; » car autrement comment Ëstius aurait-il pu appeler controverse philosophique ce que de son temps aussi bien que dans les siëcles antérieurs les théologiens les plus célèbres ont toujours traité comme une vérité théolo^que? Commentant le même texte de TÉcriture sainte^ saint Thomas s'exprime ainsi : «Occasione verborum istorum dlxerunt quidam^ quod in homine aliud est splritaset aliud est anima^ ponentes duas in homine animas : unam^ qu» animât^ aliam^ quae ratiocinatur. £t haec sunt reprobata in ecclesiasticis dogmatibus. Undesciendum est^quod hsc

nondifferunt secundum essentiam^ sedsecundum potentiam » Les

autres théologiens parlent dans le même sens. (Cajet. — Greg. de Val. et alii in Swmm.y S. Thxym.^ p. i^ q. 76. — Suarez^ Metaph, disp. XY, sect. iO. — De animay lib. I, c. 12.) — Or ces mêmes théologiens attestent aussi l'universalité de cette doctrine; de quel droit Estius se met-il en opposition avec eux sans donner aucune preuve de son assertion ?

* Dr. Merten, Grtmdriss der Metaphysik (Abrégé de Métaphysique), p. H2.

* Storchenau, Psychologia, n. 171. — Anthrop,, p. 299. » In lib. IV, dist. il,q.3.

PniLOSOPDIB SCOLASTIQUff . — T. IT. 4

dans la matière, pour qu'elle puisse s'unir à l'âme, une certaine forme distincte de la forme des corps inorganiques.

809. Pour expliquer encore plus nettement ces diverses opinions et leurs rapports, il sera bon de remémorer encore les thèses qu'on établissait autrefois sur Vunité de la nature humaine. Si Ton attribue au corps une vie propre, indépendante de l'âme, l'unité de la nature humaine cesse, d'après les principes de l'ancienne philosophie , d'être une unité réelle. Qu'est-ce donc que l'unité réelle? On la déjBnit très-bien enpartantdu concept de la wa^wre. La nature considérée , non comme opposée à l'esprit, mais comme l'essence d'une chose quelconque, se distingue seulement de cette essence en ce qu'on la conçoit d'abord et dans le sens le plus propre comme principe de l'activité , partant comme fondement de toutes les facultés et de toutes les forces. L'essence se considère avant tout comme principe de l'être ; mais, puisqu'il ne peut y avoir aucun être qui n'ait une activité quelconque , l'essence est aussi regardée comme fondement des forces, et sous ce rapport elle se confond avec la nature (n. 91). D'où il suit évidemment qu'on ne peut attribuer au corps un être , ni à plus forte raison une vie qui soit indépendante de l'âme, sans reconnaître également en lui une essence qui subsiste proprement et une nature qui opère par elle-même. Or, puisque l'âme, comme nous Tavons prouvé dans le chapitre précédent et comme l'accordent les philosophes dont nous venons d'exposer les opinions , possède à plus forte raison un être et une vie propres , nous devons conclure qu'entre ces deux principes subsistants on peut bien concevoir une relation rendant possible un commerce réciproque, mais non une véritable unité de nature. Encore que cette relation puisse s'appeler réelle, physique, substantielle, en tant que les deux substances se touchent physiquement, cependant on ne peut pas la regarder comme essentielle ou naturelle en ce sens que l'âme et le corps

deviennent par elle une même essence ou une môme nature.

Parmi les philosophes dont nous avons cité les opinions, il en est qui accordent cette conséquence. Platon en particulier considérait l'homme comme une âme, douée d'intelligence, qui se sert du corps. Il faisait donc consister Tessence de l'homme dans l'esprit seul ; pour lui l'esprit est au corps ce que l'ouvrier est à l'instrument dont il se sert*. Plusieurs Arabes et d'autres philosophes ont embrassé son sentiment. Les scolastiques, au contraire , rejetaient cette opinion avec une grande unanimité, même avant de pouvoir invoquer contre elle la définition du concile de Vienne (an. 1311). En effet, de môme que le concile de Constantinople avait déclaré que, d'après l'enseignement de l'Écriture sainte, l'homme n'a qu'une seule âme % de même le concile de Vienne a défini contre Paul Oliva que cette âme douée d'intelligence est, par son essence même , la forme substantielle du corps •. Cette définition exprime de nouveau l'unité de l'âme, mais elle détermine en môme temps

' Alcibiadey I, vers la fin.

* Vetere et novo Testamento unara animam rationalem et intellcctualem (fiiav ^uj^rjv XoywcTîv Te xai voepav) habere hominem docente et omnibus Deiloquis patribus et magistris Ecclesiîc eandem opinionem asseyerantibus, in tantam impietatis quidam malorttm inventionibus dantes operam deyenerunt, ut duas eum habere animas impudentcr dogmatizare et quibusdam irrationabilibus conatibus per sapientiam^ qnae stulta facta est^ propriam hœresin confirmare pertentent. Itaque, etc. {Corn, gen., \IU, Constant., IV, Act., XI.)

' Doctrinam omnem seu positionem temere vertentem in dubium, qaod substantia animée rationalis seu intellectualis vere et per se humani corporis non sit forma velut erroneam ac veritati catholiccC fidei inimicam boc sacro approbante Concilio reprobamus : defînientes, ut cunctis nota sit fidei sincerae veritas ac praecludatur universis erroribus aditus, ne subintrent, quod, quisquis deinccps asserere, defendere seu tenere pertinaciter praesumpscrit, quod anima rationalis seu intellectiva non sit forma corporis humani per se et esse a tialiter, tanquam haBreticus sit censendus. {Conc. gêner., XV, Viennense.) ,

à*une manière plus expresse sa relation avec le corps. Si l'âme raisonnable est immédiatement et par sa propre essence ( per se et essentialiter ) la forme du corps, elle Test, non parce que, en vertu de son commerce avec le corps, elle élève un être et une vie déjà déterminés par une autre âme (forme), mais parce qu'elle détermine la matière même dont se compose le corps à avoir l'être et la vie propres au corps humain. Or un tel principe déterminant forme nécessairement avec ce qu'il détermine une seule nature et une même essence. Le corps ne peut être principe d'une certaine activité que dans son union avec l'âme, et, si l'âme est active pour elle-même, toutefois cette activité même s'affirme plus exactement de l'homme composé de l'âme et du corps que de l'âme seule. Telle est la doctrine des scolastiques.

810. Quelques philosophes plus récents qui adhèrent plus ou moins à la philosophie naturelle de Descartes croient , comme nous le verrons bientôt , pouvoir admettre que le corps possède un principe propre de l'être et de la vie, sans être obligés pour cela de nier Tunité réelle de la nature humaine. Ainsi ne pense pas Gûnther. Descartes , revenant même à cet égard aux idées de Platon, avait attribué à rame seule non-seulement la connaissance et la volonté intellectuelles, mais encore les perceptions et les appétits sensibles*. Le corps était pour lui, comme les animaux et toutes les autres substances naturelles, une machine morte, bien que se mouvant sans cesse. L'âme aurait avec cette machine dans le cerveau une connexion réelle, et ce serait en vertu de ce lien que l'âme est affectée par les mouvements produits dans le corps par des impressions extérieures ou intérieures et qu'elle est même capable de mou-

* En effet, quand il dit que l'àme est rcs cogitam, il entend le mot cogitare dans un sens large : « Cogitationisnomine intelligo illa omnia, quae nobis consciis in nobis liunt, quatenus eorum in nobis conscienlia est : atque ita non modo intelligere, velle, imaginari, sed etiam sentire idem est hic, quod cogitare. » (Prtnc. pM7os., p. i, n. 9.)

voir par sa volonté les membres du corps *. Sans doute, tant que les sensations internes aussi bien que les externes sont uniquement des sensations, c'est-à-dire tant qu^elles ne sont pas des représentations ou des appétits déterminés , il les considère comme des effets ou des phénomènes appartenant à la fois à Tesprit et au corps ; toutefois ce n'est que parce qu'un mouvement ou un changement dans les organes s'y rattache , tantôt comme cause , tantôt comme effet, et nullement parce que le corps éprouverait la sensation en union avec Tàme *.

Gûnther trouve donc la grande méprise dont il accuse Descartes en ce que celui-ci, tout eii attribuant au corps un être propre, lui refuse une vie indépendante de l'âme. D'après Descartes l'esprit et la nature sont opposés comme le sont ce qui vit et ce qui ne vit pas, ce qui pense et ce qui est simplement étendu. Or, de même que Spinoza s'est servi de ces notions pour ramener la pensée et l'étendue, comme des attributs, à la substance unique qui se manifesterait par eux; de même la voie était ouverte au panthéisme moderne pour considérer la nature comme étant à l'esprit ce que i'oJbjet est au sujet. Et voici comment Gûnther nous explique cette transition. Ayant reconnu que tout être doit pen-

* Princ. philos., p. iv, n. 189 et seqq. — Cf. Médit., VI.

^ Non autem plura quam duo summa gênera rerum agnosco ; onum est rerum intellectualiam sive cogltativarum h. e. ad mentem sivesubstantiam cogitantem pertinentium ; aliud rerum materialium siye quae pertinent ad sîibstantiam extensam hoc est ad corpus. Perception Yciitio omnesque modi tam percipiendi quam \olendi ad substantiam cogitantem referuntur; ad extensam autem magnitudo... figura^ motus... Sed et alia quaedam in nobis experimur, quae nec ad solam mentem nec etiam ad solum corpus referri debent^ quaeque> ut infra (p. iv, n. i89) suo loco ostendetur^ ab arcta et intima mentis nostrœ cum corpore unione proficiscuntur ; nempe appetitus^ famis^ sitis^ etc., itemque commotioncs sive animi pathemata, quae non in sola cogitatione consistunt, ut commotio ad iram, etc., ac deniquc sensus omnes, ut doloris, titillationis, lucis, etc. {Princ. philos., p. i, n. 48.)

b!i DE L'UMON DE L'AME AVEC LE CORPS.

ser et qut3 des choses purement objectives sont impossibles, on devait conclure que, s'il y a un principe pensant , l'esprit, tout le reste doit être pour ce principe comme le phénomène dans lequel il devient objet pour lui-môme \ La différence essentielle entre l'esprit et la nature, entre l'homme et les êtres de la nature, s'était donc évanouie de nouveau. — Néanmoins, de l'avis de Gûnther, Descartes a grandement mérité de la philosophie, parce qu'il a non-seulement connu et exprimé , mais encore prouvé cette différence essentielle par la conscience et qu'il en a fait la base de sa spéculation. Il faut donc s'établir solidement sur cette base, mais éviter en môme temps l'erreur de Descartes. — Et comment évite-t-on sa méprise? Par le principe immortel de la philosophie moderne. L'âme est subsistante , et le corps de l'homme est subsistant ; mais c'est précisément parce que le corps possède sa propre substantialité qu'il doit aussi avoir sa vie et sa pensée propres ; car tout être est destiné à devenir un être pensant. — 11 y a donc dans l'homme entre l'esprit et la nature non-seulement un commerce réciproque, mais encore une connexion réelle et substantielle sans qu*il y ait pour cela unité réelle ; car, tant que nous concevons la différence des deux principes vitaux comme une différence essentielle ou de qualité , nous ne pouvons regarder leur unité que comme une unité formelle. Toutefois elle n'est pas une unité purement abstraite, maisune unité vivante ; on l'oppose à l'unité réelle comme une unité formelle, parce qu'elle n'a pas lieu dans l'ôtre, mais seulement dans la forme , c'est-à-dire dans la conscience : « Les divers modes de conscience ( les procédés intellectuels ) se compénètrent , leur diversité disparaît et l'unité s'établit ainsi. » L'esprit peut donc s'appeler aussi la forme de la nature , non pas que la nature comme telle soit informe , mais parce que sa forme se perfectionne dans son

* Eur. und, Her,, p. 245.

union réelle et substantielle avec Tesprit sans qu'elle puisse jamais cesser d'être un principe vital ( substance ) distinct de l'esprit*.

811. Si nous comparons maintenant les opinions de Gûnther et de Descartes avec les divers systèmes dont nous parlions plus haut, nous trouvons que la doctrine de Descartes a plus d'affinité avec celle dont nous avons fait mention en dernier lieu. Dans cette dernière théorie on attribue au corps un être subsistant en soi et l'on considère Tâme comme le principe unique de toute vie , avec cette différence importante, toutefois, que le corps y est à la vérité sans vie propre, mais non sans aucune activité propre. Aussi croit-on pouvoir admettre dans cette théorie entre le corps et l'âme une connexion telle qu'en vertu d'une compénétration des forces appartenant à l'un et à l'autre l'homme devient un être vivant unique, tandis que pour Descartes l'esprit demeure dans le corps sans l'animer véritablement. — La doctrine de Gûnther a, au contraire, plus d'affinité avec la trichotomie, surtout avec celle que soutenait le nominaliste Occam. Sans doute, on a dit avec beaucoup d'insistance et Fou a répété bien des fois que, d'après Gûnther, l'homme ne comprend pas trois éléments , le corps , l'âme et l'esprit , mais seulement deux, parce que le corps et l'âme ne peuvent être conçus ni comme séparés ni comme séparables , mais qu'ils forment ( comme en tout corps la matière et la force , et dans la plante la matière et le principe plastique ) un seul être naturel qu'on pourrait appeler corps sensible ^ corporéité psychique, ou même âme corporelle *. Mais Occam lui-même disait expressément que le principe psychique ( anima sensitiva ) n'est pas distinct du principe plastique ( anima vegetativa ) ; s^il admet ensuite dans le corps

* Ewr. und Her.y p. 195. — V(yr$ch,y tom. I, p. 221, 238. — Ptregr. Gastm,, p. 465 etss.

* Cf. Ewr. und Her., p. 180-196. — Knoodt, Gûnther und Clmens, p. 25.

une forme propre, toutefois c'est une forme qui prépare, il est vrai, la matière à être animée, mais sans en faire pour cela un principe subsistant en soi , en sorte que d'après lui aussi ni le corps ni le principe qui lui communique la vie sensible ne peuvent exister séparément. Du reste, nous doutons fort que les trichotomistes plus anciens eussent beaucoup répugné à concevoir le corps et Tâme ( sensible ) comme une seule substance. Ce qui leur importait le plus, c'était que la vie sensible du corps ne fût pas ramenée à l'esprit comme à son principe. — Une diversité plus importante consiste plutôt en ce que, d'après Gûnther, le corps doué de sensibilité est un individu , sans être pour cela une substance, étant seulement une particularisation et sous ce rapport un phénomène de la substance unique qui se trouve au fond de tous les êtres naturels.

Mais c'est avec la doctrine de la scolastîque que la théorie de Gûnther forme le contraste le plus saillant. En effet, cette école , regardant l'âme comme la forme substantielle du corps, faisait dépendre de l'âme non-seulement toute vie et toute activité du corps, mais encore l'être substantiel que ce corps possède comme tel.'— Dans toutes les opinions que nous avons comparées les unes aux autres, on soutient la différence essentielle entre l'esprit et la nature ; c'est pourquoi elles s'opposent toutes à la philosophie panthéistique qui prétend ramener l'esprit et la nature à un même principe, soit à la manière des matérialistes, soit à celle des idéalistes. Or, Gûnther affirme que dans la théorie scolastique cette différence n'est plus essentielle et se trouve changée en une différence graduelle.Car si, non content de refuser avec Descartes la vie à la nature , on regarde encore l'âme intellectuelle comme la forme du corps, on soutient par là même que le principe qui anime la matière dans la nature extérieure est absolument identique avec le principe qui pense dans l'homme. Cette philosophie aboutit ainsi à ce que Gûnther appelle hylozoïsme , d'où il suffit d'un seul pas pour

arriver à un panthéisme complet *. En conséquence , que l'esprit humain ne puisse pas naître par la génération ni périr par la mort , mais qu'il ait été créé par Dieu et qu'il soit immortel , ce sont des vérités qu'on admettait sans doute en vertu de la foi catholique, mais en contradiction avec cette théorie *.

Or nous avons non-seulement à venger la doctrine scolastique de ces accusations si graves, mais encore à prouver sa vérité intrinsèque contre les philosophes qui l'attaquent. Toutefois il ne sera pas nécessaire dans ce but de passer successivement en revue toutes les opinions contraires. En effet, quant au système qui distingue dans Thomme trois principes vitaux, nous croyons avoir suffisamment démontré que dans un même être le principe de la vie sensible ne peut point être distinct du principe de la vie végétative (n. 707 et ss.). Bien que nous parlions alors principalement des animaux , cependant toutes les raisons alléguées ont leur valeur, quand il s'agit de Thomme ; incontestablement la vie organique et la vie sensible doivent être ramenées à un seul et même principe. Dès lors se trouve renversée l'opinion qui, en attribuant à une seule et même âme les actes sensibles et les opérations intellectuelles, exige dans le corps un principe vital particulier pour les fonctions végétatives. Descartes se sépare des partisans de cette opinion en ce qu'il ne voit pas dans la végétation une fonction vitale proprement dite, mais seulement un mouvement mécanique, et qu'il enseigne plus nettement que l'âme sent bien dans le corps, mais non amc le corps. C'est ce point surtout que nous avons à examiner. — Et quand nous aurons prouvé que l'âme et le corps forment un seul être sensible, thèse que Gûnther soutient avec nous contre Descartes, nous aurons ensuite à établir contre Gtinther ce dont convenait Descartes, savoir que l'âme qui sent avec le corps

* Peregrin*s Gastm,y p. 46K

* Vorsch., tom. I, p. 374.

58 Jm LUNION DE L'ÂME \\EC LE OORPSw

De diffère pas de l'esprit pensant comme un autre principe. Par là se trouverait donc réfutée la théorie trichotomîstique, et, comme cette étude même le montrera, nous aurons prouvé, avec Tunité de la nature humaine , que T&me est unie au corps à la manière d'une forme substantielle. Enfin, pour justifier la doctrine des scolastiques contre la théorie qui considère dans l'homme le substratum matériel comme une substance complète en elle-même, il sufBra d'examiner de plus près la manière dont l'esprit est forme substantielle du corps.

De ranion d'êtres spiritaeU et d'êtres corporels

en général.

812. A l'exemple de S. Thomas^ nous commençons l'étude que nous abordons par cette question générale, parce qu'elle répand de vives lumières sur la difficulté qui se présente ici, et qu'elle prépare en même temps la voie à suivre pour en triompher.

Il est évident , d'abord , que les choses spirituelles et les choses corporelles ne peuvent pas être unies par mélange ou à la manière d'une combinaison chimique. Car^ pour que les choses s'unissent de cette façon , il faut qu'elles puissent être les unes aux autres ce que l'agent est au patient. Or une telle relation est impossible entre des choses qui diffèrent quant au genre. Les Ioniens de l'antiquité disaient que le semblable ne peut pas influer sur le semblable de manière à le transformer. Démocrite soutenait la thèse contraire, disant que le semblable seul peut exercer une influence modifiante sur le semblable. Mais Aristote termiminait cette controverse en montrant qu'au fond de cha-

* Q(mJlT. (jî!iû.y lib. II, G. 56.

cune de ces deux opinions se trouve une vérité , en sorte que l'une n'exclut pas l'autre. Des choses entre lesquelles il n'y a absolument aucune diversité ne peuvent se transformer mutuellement; car pourquoi alors l'une subirait-elle cette influence plutôt que l'autre ? Certes , si la ressemblance était la raison d'une telle action transformatrice , toute chose devrait se transformer elle-même, ou une partie l'autre ; par conséquent rien ne serait incorruptible ni immuable. Une certaine diversité est donc indispensable , et même il faut que ce soit celle de l'opposition contraire ; car ce sont, non les choses opposées les unes aux autres contradictoirement , comme le coloré et le non-coloré , mais seulement les choses contraires j comme le blanc et le noir, le jaune et le bleu, qui peuvent être transformées l'une par l'autre. Or une telle opposition ne se trouve que dans les choses de même espèce ou de même genre. Une couleur peut bien être modifiée par une autre couleur, une saveur par une saveur différente, un corps par un autre corps, mais la couleur ne peut pas subir l'influence de superficies ou de lignes. Cela n'empêche pas que des choses incolores et des choses colorées puissent influer les unes sur les autres ; toutefois elles influent les unes sur les autres , non comme incolores ou colorées , mais parce qu'elles sont toutes deux des corps. Il faut donc reconnaître comme un principe que les choses différant les unes des autres, mais appartenant, sinon à la même espèce, du moins au même genre, peuvent seules se modifier réciproquement*; d'où il suit que ces choses seules peuvent être unies par mélange. Remarquons toutefois que nous parlons ici, non du genre lo-

ôico /pcofjiaTO; 'Katr^tiM * 5X(i)ç Se to ôtxoyevs; utto toû ô|jLOYevouç. Toutou S' aiTtovj^Ti xavavTia ht tw auTco ^evet Travra. IIoieI $s xal TZ0Lf5yj.K xàvavT(a U7C* aAXn^Xcov. "ûcTe àvàY>tiQ, irôiç \iXm eTvat Tauxà xb xe icoioîîv xat xb Tcào^ov, 77(i5ç S* ?x£pa xal àvoijLOia aXXiiXoiç. (De genenU, et corrupt., lib. I, c. 7, al. 8.)

aO M LTKION DE L*AME AVEC LE CORPS.

gique , mais du genre physique (n. 143). Or, comme la substance spirituelle et la substance corporelle, bien qu'elles puissent être rangées sous le même concept, n'appartiennent pas pour cela au même genre quant à Fêtre , elles ne peuvent être unies par aucun mélange *.

A plus forte raison , cela est impossible si le mélange doit être parfait, c'est-à-dire un mélange en yertu duquel est engendrée, au moyen des substances mêlées , une substance nouvelle , distincte de Tune et de Fautre. D'après les principes de Fancienne philosophie cela est évident ; car, selon ces principes, une telle génération ne peut avoir lieu que si les substances unies perdent leur être spécifique. Les matières élémentaires conservent , il est vrai , quant à la puissance (iwapLei) , avec leurs qualités la forme qui détermine leur nature, tellement qu'eUes reviennent à la manière d'être qui leur est propre^ dès que le lien établi par le mélange est brisé; mais, tant que dure Funion, cette forme s'efface tellement que ces matières ne sont plus en réalité (evepYeia)ce qu'elles étaient avant leur combinaison (n.7i9). Or, comme une telle transformation n'est possible dans les corps que parce que leur être se compose de matière et de forme, aucune combinaison ni aucun mélange ne peut la produire dans une substance spirituelle ; il faudrait auparavant que celle-ci perdit sa simplicité et l'immutabilité d'essence qui en découle, en d'autres termes qu'elle cessât d'être spirituelle *. — D'ailleurs, quand même on dirait avec

* QuBB miscentur^ oportet ad invicem alterata esse : quod non contingit nisi in his^ quorum est materia eadem et quae possunt esse activa et passiva ad invicem. Substantiae autem intellectuales non communicant in materia cum corporibus^ sunt enim immateriales. (S. Thom., Contr. Gent., lib. II, c. 56.)

^ Quae miscentur, mixtione jam facta, non manent actu sed virtute tantum : nam si actu manerent non esset miztio, sed confusio tantum ; unde corpus mixtum ex elementis nuilum eorum est. Hoc autem impossibile estaccidere substantiis inteilectualibus, sunt enim incorruptibiles. (S. Thom.^ ibid.)

les atomistes que les matières ne perdent pas dans l'union leur forme essentielle, cependant on n'ira pas jusqu'à soutenir que ces matières simples puissent devenir^ par mélange , un môme être avec une substance spirituelle , comme elles le peuvent entre elles. Car enfin il faut toujours, pour qu'il se forme un être nouveau , distinct de ce qui est combiné, recourir à un changement produit par une influence réciproque, et ce changement doit être d'autant plus profond qu'une plus grande unité existe dans la nouvelle substance qui se forme. Or, si en général l'esprit ne peut subir Tinfluence de matières corporelles , à plus forte raison ne peut->il être sujet, de la part de ces matières, à une transformation si profonde.

813. n n'est pas moins impossible que des substances spirituelles se combinent avec des substances matérielles de la manière dont des corps deviennent une masse cohérente. Car il est clair que cette combinaison suppose un contact tel qu'il peut avoir lieu seulement entre des choses étendues. Toutefois il est une autre sorte de contact, celui par lequel un être influe sur un autre ; et, bien que les corps ne puissent influer les uns sur les autres que de la première façon, c'est-à-dire par leur quantité , il se peut néanmoins que le contact , considéré simplement comme influence, n'ait lieu que de la part d'une seule substance ou qu'il ne soit pas réciproque; car un être peut influer sur un autre sans qu'à son tour il reçoive de lui quelque impression. D'ailleurs, si ces corps ne peuvent influer les uns sur les autres qu'en se touchant réciproquement, même selon la quantité, la raison s'en trouve, non dans la nature de leur opération, mais dans l'imperfection de la substance corporelle. L'étendue n'est pas nécessaire pour qu'un être puisse opérer; une force immatérielle agit au contraire avec plus de liberté et plus d'énergie. La substance spirituelle peut donc de cette manière être en contact et en liaison avec une substance cor-

porelle. Elle touche sans être toiœhée^ parce qu'elle opère sans souffrir*.

Il faut remarquer, toutefois, que ce contact qui se fait au moyen de la force {tactus virtualis) diffère, sous plus d'un rapport, du contact corporel {tacius quantitatis). En effet, ici rindivisible touche le divisible ^ ce qui n'est pas possible entre les corps ; car un point ne peut toucher que ce qui est indivisible, c'est-à-dire un autre point, mais la substance spirituelle est indivisible d'une manière tout autre que le point. Le point est la limite d'une quantité, savoir de la ligne; il a par conséquent une position déterminée dans l'espace au-delà de laquelle il ne s'étend d'aucune façon. La substance spirituelle, au contraire, est indivisible , parce qu'elle n'a aucune quantité. De même donc qu'elle n'est pas limitée par son être à un point de l'espace , de même dans le corps qu'elle touche par sa vertu il n'y a pas de point déterminé pour elle dans lequel seul elle puisse le toucher. — Mais il suit bien de sa simplicité qu'elle ne peut souffrir de la part d'aucun corps , en sorte que , comme noiis disions plus haut, elle touche sans être touchée. — En outre, les corps ne peuvent se toucher les uns les autres que dans leurs limites extrêmes , tandis que l'esprit peut toucher le corps tout entier ; car ce contact par la force s'étend aussi loin que le corps peut être sujet à l'influence qui le transforme ; or il peut l'être quant à toutes ses parties. — Enfin il est manifeste par là que le corps qui en touche un autre reste extérieur au corps touché, tandis que l'esprit pénètre dans le corps par sa substance et se meut en lui avec liberté.

814. Toutefois, si intime que soit une telle union, les choses unies ne deviennent pas par elle simplement une même chose {simpliciter unum) \ car cette union consiste seulement en ce que l'esprit influe sur le corps et que le corps souffre de la part de l'esprit. Ni l'action ni la passion

* S. Thom., Contr, Ge?i<.>lib.n, c. 56. Quaedam tangunt et non tanguntur, quia agunt et non patiuntur. (Qi^œst. disp, de spirit créât., a. 2.)

ne constitue l'être même, par conséquent ce n'est pas dans l'être même qu'existe cette union. Or ce qui n'est pas u?i quant à l'être ne peut pas s'appeler simplement un *. — C'est pourquoi cette unité parfaite ne peut exister entre des choses diverses que si elles deviennent une même essence. Et comme c'est une vérité incontestable, d'après la preuve établie plus haut, que les substances spirituelles et les substances matérielles ne peuvent pas, comme les corps, devenir par mélange une même substance, leur union substantielle n'est possible que si l'esprit devient la forme substantielle du corps. Pour que deux choses forment une même nature, non en se transformant l'une dans l'autre , mais par simple union, il faut qu'elles deviennent des parties constitutives d'une même essence ; or, comme telles, elles doivent être Tune à l'autre ce que la forme et précisément la forme substantielle est à la matière. Autrement elles resteraient toujours deux substances unies plus ou moins étroitement, mais elles ne deviendraient jamais une même nature *.

On ne peut néanmoins disconvenir que la doctrine qui tient l'âme pour la forme substantielle du corps n'offre également de grandes difficultés. S. Thomas, avant de passer de la question générale à la question particulière , en expose les principales. Les voici. Comme l'esprit, le corps est, non pas simplement une puissance réelle, mais une actualité réelle, par conséquent un être déjà déterminé. La relation de la forme sub-

* QuaB uniuntur secundum talem contactum (contactum scilicet virtutis), non sunt unum simpliciter : sunt enim unum in agendo et patiendo^ quod non est esse unum simpliciter. Sic enim dicitur esse unum quomodo et ens. Esse autem agens non significat esse simpliciter, unde nec esse unum agendo est esse unum simpliciter. (Contr, Gmt., lib. II, c. 56.)

* Ex duobus permanentibus non fit ratione (c'est-à-dire essentia)

unum, nisi sicut ex forma substantiali et materia Hoc igitur inqui-

rendum relinquitur, utrum substantia intelIectualLs corporis alicujus forma substantialis esse possit (Ibid^)

stantielle à la matière présuppose, au contraire, cette dernière comme une chose ayant besoin d'être d'abord déterminée, partant comme incomplète, et incomplète précisément quant à Têtre ; or ce qui a besoin d'être déterminé ou différencié quant à l'être ne peut comme tel avoir aucune actualité. — Ensuite la matière et la forme, étant les parties constitutives d'une même essence, appartiennent nécessairement au même genre, tandis que les choses spirituelles diffèrent des choses corporelles non simplement par l'espèce, mais par le genre. — De plus, de même que la matière est en acte par la forme, de même la forme, à son tour, a son soutien, son substratum dans la matière. Or ce qui est dans la matière et de façon à être porté par la matière ne peut avoir qu'un être matériel. — En outre, on ne pourrait plus soutenir la thèse de la spiritualité de l'âme à laquelle nous avons attaché une si haute importance ; car, si l'esprit est la forme du corps , il n'a pas un être libre, indépendant, dans lequel il subsisterait pour lui-même. — Enfin on ne pourrait plus maintenir la preuve par laquelle nous avons établi cette immatérialité de l'âme; car la forme qui détermine l'être est tellement unie à la matière déterminée par elle ou plutôt tellement une avec cette matière qu'elle ne peut opérer que dans la matière et avec la matière. L'esprit n'aurait donc plus aucune activité propre.

Examen du système de Descartes.

815. Pour éviter les difficultés dont nous venons de faire mention et d'autres semblables, on a cherché, par différentes voies, une explication de la nature humaine qui ne supposât pas l'union d'une substance spirituelle et d'une substance corporelle, telle qu'elle a lieu entre la matière et la forme. Nous ne parlons pas ici de ceux qui mettent leprin-

cipe pensant dans Thomme sur le même rang que le principe sensible des brutes ; car ces philosophes ne reconnaissent dans rhomme aucune substance spirituelle , distincte du corps. Parmi ceux qui admettent la différence essentielle entre Tesprit et la nature , c'est Descartes qui s'écarte le plus de la doctrine ancienne. D'après lui, l'àme est le principe unique de toute connaissance et de toute appétition, et le corps est privé de toute vie ; par conséquent , l'union enU*e l'àme et le corps ne peut pas même être une union qui aurait pour conséquence un commerce vital. Mais ceux qui, comme Gûnther , attribuent au corps une vie réelle sans la ramener à l'esprit comme à son principe n'admettent, entre les deux substances, pas d'autre union que celle qui produit le commerce vital et une certaine communauté de ce qui est propre à chacune. C'est pourquoi ils conviennent de temps en temps que l'âme peut être appelée forme^ mais ils nient qu'elle soit la forme substantielle du corps dans le sens des scolastiques. Remarquons que la forme n'est substantielle que si elle ne suppose pas dans le sujet une autre forme ; si par conséquent elle est le fondement du premier être d'une chose, ce par quoi celle-ci subsiste pour elle-même comme tel être déterminé. Or, selon les philosophes dont nous parlons, le corps possède cet être comme individu naturel , et la vie qui lui vient du principe de la nature est sa forme substantielle. Dans l'union du corps avec l'esprit, cette vie , la conscience sensible, est perfectionnée par la conscience supérieure de l'esprit, et elle parvient à cette perfection qu'elle poursuit d\me certaine façon, mais qu'elle ne pourrait jamais atteindre, si elle était abandonnée à elle-même. On peut donc appeler Tesprit la forme de la nature, si l'on entend par forme ce qui donne à une chose sa perfection, son complément ' . Toutefois ce com-

^ « S*il y a quelque chose de vrai dans la doctrine de l'ancienne école sur la relation de la nature avec l'esprit comme ^'une relation delà matière à la forme, ce qui doit être, puisqu'aucune erreur spé-