PBILOSOPBIE SC0LA8TIQUE. .^ T. IV

plément n'est pas le premier, celui qui est donné avec l'existence ou mieux par lequel la chose possède Texistence, mais il est un perfectionnement supérieur qui en présuppose un premier. De même que l'esprit, parvenu à l'union parfaite avec Dieu, complète sans doute en lui sa propre vie, en conservant toutefois dans cette union l'être déterminé par sa propre essence, en sorte qu'il pourrait continuer à exister avec cet être, lors même qu'il se serait de nouveau séparé de Dieu, de même le corps possède, comme substance naturelle, un être propre. S'il ne peut ni obtenir ni conserver cet être en dehors de son union avec l'esprit , ce n'est pas qu'il le possède seulement en vertu de cette union , mais la raison en est qu'il n'est pas destiné à exister pour lui-même, comme les autres individus de la nature , mais seulement dans une telle union. L'esprit ne serait donc pas la cause , mais la condition de la vie et, par suite, de l'être propre au corps \ — Pour venger la doctrine de l'antiquité contré ces théories, nous avons à prouver premièrement (contre Descartes) que le corps humain n'est pas sans vie, mais qu'il est uni à l'âme de manière à former avec elle une même substance vivante , secondement (contre Gûnther) que cette même âme par laquelle le corps vit et sent est aussi le principe de notre vie inteUectuelle , en d'autres termes, qu'elle est esprit.

816. Si le corps n'est ni sensible ni même vivant, l'union de l'esprit avec lui ne perft très-certainement être que celle

culative n'est fausse sous tous rapports, sa thèse ne peut se comprendre parfaitement que si Ton conçoit toutes les créatures comme tendant à la connaissance d'elles-mêmes. Alors seulement on s'explique comment l'esprit peut être appelé la forme de la nature. Car il porte ce nom, non parce que la nature comme telle serait informe, mais parce que sa forme se perfectionne ou se complète dans son union réelle avec l'esprit, sans qu'elle puisse jamais cesser d'être un principe vital (substance) distinct d'avec l'esprit. » (Peregrin's Gastm.y p. 467.) * Cf. Knoodt., Gûnther xmd Clemens, p. 48-49.

qui d'après saint Thomas a lieu au moyen du contactus virtutis. Alors l'esprit influe sur le corps et sur le corps tout entier, demeure en lui , le pénètre , dirige ses mouvementés ou môme le meut , mais seulement comme l'ouvrier meut une machine ou un instrument. C'était là au fond la pensée de Platon, lorsqu'il représentait l'esprit comme mouvant et dirigeant le corps, mais Descartes soutient la même idée d'une manière bien plus explicite. Sans doute , faisant allusion au système de Platon, il dit que l'âme est unie au corps d'une manière bien plus intime que le pilote ne Test à son navire; cependant cette union ne va pas jusqu'à toucher l'être du corps et ne l'élève pas à la vie : le corps est et reste dans le système de Descartes une pure machine {machinamentum). S'il dit que certaines sensations et certains mouvements de la sensibilité sont communs à r&me et au corps (n. 810), c'est uniquement parce que les mouvements mécaniques en eux-mêmes^ qui sont produits dans le corps, influent sur l'âme et excitent en elle des imfnressions , et que vice versa l'âme met en mouvement les hqpIs et les esprits vitaux *. Voyant la différence qu'il y a entre sentir la douleur ou le plaisir par suite des impresfflons qu'éprouve le corps et percevoir ces impressions comme le pilote s'aperçoit de ce qui se passe sur son navire^ Descartes aurait dû en conclure que ce n'est pas l'âme seule qui sent, et que le principe qui sent doit être autre chose qu'une substance pensante {res cogitans)* Or il s'explique seulement par là pourquoi l'âme n'a pas toujours des représentations claires et distinctes , mais aussi des représentations confuses, attribuant toujours la perception et la sensation mêmes à l'esprit seul '. Les sensations appelées

* Frinc. phil.y p. iv, n. 190.

' Docet natura per istos sensus doloris, famis, sitis^ etc., me non tantum adesse mec corpori ut nauta adest navigio, sed illi arctissime esse conjunctum et quasi permiitum, adeo ut unum quîd cum illo componam; alioquin enimcum corpus laeditur, ego, qui nihil aliud

communes n'apprliennent au corps qu'en ce sens que Tâme ne les tient pas d'elle-même , ne les recevant que parce qu'elle est impressionnée par le corps*.

On peut donc faire valoir contre Descartes les arguments par lesquels on prouvait dans l'ancienne école contre Platon que c'est, non l'âme seule , mais l'âme avec le corps ou , ce qui revient au même, le corps animé qui sent. D'abord, à ne consulter que l'observation, il n'y a pas de perceptions sensibles, si les organes ne reçoivent pas des impressions et ne subissent pas une modification analogue*. — Puis )a diversité des sens est fondée sur ce que des organes différents sont nécessaires pour les diverses espèces d'objets sensibles. Or, si l'âme percevait les choses, non dans les organes et avec les organes, mais par elle seule , une seule faculté suffirait pour toute espèce de perceptions ; car une force qui serait indépendante du corps et par suite immatérielle répondrait pleinement à toutes les qualités par lesquelles se manifestent les choses sensibles '. — Enfin des couleurs trop vives , des sons trop intenses, etc., peuvent rendre la vue et l'ouïe moins aptes ou même complètement

sum quam res cogitans, non sentirem ideirco dolorem, sed pure intellectu laesionera istam perciperem, ut nauta visu percipit, si quid in nave frangatur ; et cum corpus cibo et potu indiget^ hoc ipsum expresse intelligerem^ non confusos famis et sitis sensus haberem. Nam certe isti sensus, famis, doloris, etc., nihil aliud sunt, quamconfusi quidam cogitandi modi, ab unione et quasi permixtione mentis cum corpore exorti. (Médit., VL)

Motus, qui in cerebro a nervis excitantur, animam sive mentem intime cerebro conjunctam, diversimode affîciunt, prout ipsi sunt diversi. Atque hae diversae mentis affectiones sive cogitationes ex istis motibus immédiate conséquentes, sensuum perceptiones sive, ut vulgo loquimur, sensus appellantur. (Princ, phiL, p. IV, n. J89.)

* Alii motus istorum nervulorum efficiunt alios afrectus,ut amoris, odii, metus, irae, etc., quatcnus sunt tantum affectus sive animi pathemata, h. e. quatenus sunt confusae quaedam cogitationes, quas mens non habet a se sola, sed ab eo, quod a corpore, cui intime conjuncta est, aliquid patiatur. {Princ. phil., p. IV, n. i90.)

2 S. Thom., Summ.y p. i, q. 75, a. 3.

8 Id., Contr. Gent.y hb. II, c. 82.

inhabiles à recevoir d'autres impressions , tandis que la raison devient, au contraire, d'autant plus apte à pénétrer les vérités d'un ordre inférieur qu'elle connaît plus de vérités d'un ordre supérieur. Or c'est ce qui s'explique précisément par la raison que les organes participent à la perception sensible; car ces organes peuvent être lésés par les impressions trop vives ^ On dit sans doute que l'œil de l'àme, la raison , peut être ébloui par des lumières trop vives, mais on veut exprimer par là que la raison est incapable de connaître certaines vérités sublimes , et non que la connaissance de ces vérités puisse affaiblir ou détraire sa force. Or voilà précisément ce qui a lieu dans les sens ; car la vue continue et fixe de la neige peut rendre a?eagle, comme laudition de sons trop perçants émousse le sens de l'ouïe.

817. L'examen plus approfondi de ce que disent les Platoniciens pour soutenir leur opinion répandra une lunÂëre plus vive sur cette question. Ils ne contestaient pas qae les corps aient une certaine part à la perception sensible ; mais il n'est pas nécessaire pour cela, disaient-ils, que l'àme soit unie au corps de manière à former avec lui un seul être et que le sens soit l'organe animé par Tftme et pénétré de sa vertu. Un seul et même mouvement peut trèsbien appartenir à deux principes, même s'ils diffèrent quant à leur être, à l'un comme au principe actif qui meut^ à l'autre comme au principe passif qui est mû. C'est ainsi que la sensation est l'acte d'un double principe , de l'âme qui la produit et du corps qui la reçoit.

Mais , répond avec une grande sagacité S. Thomas , si c'est l'organe qui reçoit et qui souffre, c'est aussi l'organe

* S. Thom., Contr. Geiit., lib. II, c. 82.

'H [A^v Y^p aiaÔY)9K où Suvatai alaôavcaôai ix, tou a(p<^Spa aiaôrr

xou jiXX' ô vouç îtav Tt vaif|ff7j cr«pd8pa vOTjTiv, où^ ^ttov voeÎ Ta

^ico^esorepa , àWk xal ^SXXpv* ih fjiàv y^P aloÔTjrixov oux avsu oufiaxoç, 6 $i vouç }^a)ptaxo<. (Arist., deanima,\ib, HI, c. 4.)

qui éprouve la sensation. Sentir, n'est-ce pas souffrir , et même la sensation ne doit-elle pas s'appeler passion plutôt qu'activité? Nous ne voulons pas dire parla qu'une faculté spéciale ne se manifeste pas dans la perception des sens ; mais c'est une faculté, non de produire , mais de recevoir. Sans cette faculté aucune sensation n'est possible ; aussi les corps inorganiques et les organes d'un corps inanimé, bien que sujets aux mêmes impressions des objets , n'ontr ; ils aucune sensation. La génération elle-même ne suppose- • l^elle pas dans une partie la faculté de recevoir^ comme elle implique dans l'autre partie la faculté d'engendrer ou de conférer? De même, dans la perception, le principe engendrant d'une manière active est, non pas l'âme qui opère au dedans, mais l'objet extérieur influant sur l'organe, soit par lui-même, soit par un intermédiaire convenable; mais, que la forme cognitive par laquelle l'organe devient connaissant naisse dans cet organe, c'est ce qu'il faut attribuer, à la faculté de recevoir. Or, bien que cette faculté procède . incontestablement de l'âme , il est nécessaire , toutefois y. qu'elle soit unie à Torgane pour former avec lui un seul être, comme l'âme est unie à tout le corps. N'estr-il pas . absurde qu'un organe reçoive en vertu d'une force qui ne lui appartiendrait pas ? La sensibilité est donc une faculté composée de l'organe et de la force de l'âme qui l'anime \

Cependant il ne faut pas entendre cette explication comme si la perception consistait simplement à recevoir

^ Sentire accidit ab ipso moveri a sensibilibus exterioribus : unde non potest homo sentire absque exteriori sensibili^ sicut non potest aliquid moveri absque movente. Organum igitur sensus movetur et patitur in sentiendo^ sed ab exteriori sensibili. Illud autem quod patitur, est sensus : quod ex hoc patet^ quia carentia sensu non patiuntur a sensibilibus tali modo passionis. Sensus igitur est virtus passiva ipsius organi. Anima igitur sensitiva non habet se in sentiendo sicut movens et agens^ sed sicut quo patiens patitur : quod impossibile est esse diversum secundum esse a patiente. {Contr, GerU., lib. Il, c. 57.)

rimage cognitive et comme si elle était une passion excluant non-seulement l'opération qui produit quelque chose au dehors, mais encore toute activité. Au contraire , la connaissance ne constitue-t-elle pas Taetivité vitale la plus propre qu'on puisse concevoir ? Mais, puisque la connaissance comme telle doit être immanente au principe dont elle procède, et que ce principe devient actif en recelant l'image cognitive, le principe qui en percevant exerce son activité ne peut être que celui qui accueille en luimême la forme cognitive sensible, c'est-à-dire l'organe animé par l'âme. — Que la connaissance en général constitue une telle activité et qu'elle ne soit pas une modification purement passive, c'est ce que saint Thomas nous a expliqué en une autre occasion (n. 21); du reste, il déclare la même chose dans les termes les plus explicites pour la connaissance sensible ^

S'il est donc certain que les organes n'éprouvent pas sim- ^ement un mouvement , mais qu'ils sentent avec l'âme , Vètre du cocps et de l'âme ne doit pas être moins un que la sensation est une et indivisible. Il n'est pas possible, si la manifestation ou l'activité est une , que l'être soit multiple. Assurément, l'activité de plusieurs peut être dirigée vers un même but, comme si plusieurs hommes mettent en mouvement un navire ; toutefois alors l'effet seul est unique, mais l'activité est multiple. En considérant le principe dont procède l'activité , c'est-à-dire en regardant cette activité

* Voici comment il s'exprime^ en parlant précisément de la connaissance sensible :

Sicnt omnis actio est secundum modum formœ^ qua agens agit, ut calefactio secundum modum caloris^ ita cognitio est secundum mo-

; dom specieî^ qua cognoscens cognoscit. (Summ., p. i^ q. 76^ a. 2^ Id3.)

! Potentia sensitiya partim est activa^ partim passiva ; passiva quidem, quia recipit speciem^ activa dum per îpsam agit ac scnsationem producit. (Toletus, in Arist. lib. II, de animai c. 5.) — Cf. Suar., de

l «rnna, lib. III, c. 3 et 4.

comme un phénomène du principe , on ne peut admettre que plusieurs forces ni, à plus forte raison^ plusieurs principes distincts quant à Tétre aient une seule activité. S'il est ainsi prouvé que la perception est un acte non de T&me seule, mais de Tàme et du corps, il faut que l'âme et le corps soient unis de manière à avoir un même être et une même vie. C'est ce que saint Thomas conclut particulièrement des. affections que Descartes lui-même appelle communes à l'âme et au corps *.

Les convictions de tous les hommes avec lesquelles la théorie cartésienne se met en contradiction se trouvent confirmées dans cette doctrine. En effet, si par vie nous entendons, non sa simple manifestation , l'activité vitale^ mais le principe dont celle-ci émane , elle n^est autre chose que l'être qui distingue les substances vivantes et qui cesse avec la mort. Or, selon la croyance unanime , cet être est commun au corps et à l'âme , tellement qu^avec la mort non-seulement l'être qui vivait cesse d'exister , mais encore le corps perd l'être qui le distinguait comme tel et avec lui le nom qu'il portait. D'après les principes de Descartes, il n'y aurait entre le corps et le cadavre, c'est-à-dire entre le corpi vivant et le corps inanimé , aucune différence qui touche à l'être etàTessence. Si intime que soit d'ailleurs l'union de l'âme avec le corps, tant qu'elle entraîne seulement une influence mutuelle sans faire de l'âme et du corps le principe unique d'une activité vraiment commune , l'être du corps' n'est pas déterminé par elle et le corps ne peut être appela vivant que par un abus de langage *•

^ Impossibile est^ quod eorum quœ sunt diversa secundum esse^ si% una operatio. Dico autem operationem unam^ non ex parte ejus^ i<i|> quod terminatur actio; sed secundum quod egreditur ab agente....- Sunt aliquae operationes communes animœ et corpori^ ut timere^

irasci et sentire et hujusmodi Oportet igitur ei anima et corpore

unum fieri, et quod non sint secundum esse diversa. [Contr. Gent»^ lib. 111, c. o7.)

> Contr. Gent, lib. 11, c. 57, n. 3 et 4.

Du reste, nous n'avons pas besoin de nous arrêter à ces raisonnements ^ puisque les philosophes modernes, notamment Gûnther, s'accordent généralement à dire que Descartes a erré sur ce point. — Cependant saint Thomas luimdme faisait déjà observer que les raisons exposées jusqu'à présert n'établissent pas encore l'unité réelle de la nature humaine. On peut concéder, en effet , que le corps forme nn mène être avec l'âme sensitive , et soutenir néanmoins que l'âme raisonnable ou l'esprit se distingue de l'âme sen-* sitive (îomme un autre principe supérieur. Or voilà précisémeiA l'opinion de GQnther.

DiBcassion du système de Oûnther.

818. D'après Gûnther, le moi de l'homme n'exprime fas l'Mre composé d'esprit et de nature, mais seulement Tim 4es coefficients de ce tout (de l'homme), c'est-à-dire Yesfài conscient de lui-même. Sans doute par ce même mot m moi » qui lui sert à se* représenter la pensée de hii-nême comme principe réel de son activité, l'esprit se dési{ne aussi comme le propriétaire d'états et d'objets qui ne lii appartiennent pas en tant qu'esprit. Toutefois Gûntherprétend que cela n'a lieu que parce que la nature, telle qu'ele s'est individualisée dans le corps humain, est du domdne de l'esprit \ — Or, bien que cette assertion semble noQHeulement heurter de front l'enseignement commun de l'cole, mais encore répugner manifestement au témoignage de la conscience que nous avons tous en nous, néannoins un savant qui professe les principes de la philosoplie Gûnthérienne a cru pouvoir la justifier par la consc3nce même, pour montrer ainsi que cette thèse peut

* Eu, undHer,, p. 3.

7/i DE L'UNION DE L'AME AVEC LE CORPS.

servir de fondement à toute la métaphysique \ Cet auteur entreprend de prouver que la conscience immédiate de nous-mêmes ne s'applique pas à notre corps, et qu'en conséquence nous nous percevons par elle non comme des individus vivant d'une manière corporelle, sensible et spirituelle, mais seulement comme des êtres spirituels. Mais il ne pouvait aboutir à ce résultat que parce qu'il expliquait les faits de la conscience d'après les opinions préconçues de son système : examinés sans préjugés^ ces faits attestent juste le contraire.

Voici comment Merten cherche h démontrer sa thèse : « La conscience de nous-mêmes n'est immédiate jue si elle n'a besoin d'aucun intermédiaire; or nous ne pensons notre corps, comme les corps extérieurs, que par suite de la négation de nous-mêmes, c^est-à-dire en niant que nous soyons la cause exclusive de certaines modifications qui ont lieu en nous. Et comment cela? Nous n'avons l'expérience immédiate que des modifications qii ont lieu en nous^ de nos phénomènes internes ; or ceux-ci ne sont rien de corporel, au contraire nous les distin^ons de ce qui est corporel. C'est seulement en les rapportant à quelque chose hors de nous que nous pensons qudque chose comme matériel. Or comment y parvenons-nous? D'abord, nous rapportons les phénomènes à nous-mêmes, nous concevant comme leur soutien. Mais jusqu'ici nous ne nous pensons pas encore comme corporels ; car, ennous pensant, nous rapportons les phénomènes vers le ddans, nous concevant nous-mêmes comme quelque chose d'in-temcj tandis que dans nos rapports avec les choses orporelles nous prenons une direction opposée et nous oncevons ces choses comme quelque chose d'extérieur. Pa* conséquent, pour penser quelque chose de corporel, nois devons nous détourner de nous-mêmes et aller au ahors.

* Merten, Grundriss der Metaphysik, p. 27 et ss.

Mais nous ne sommes contraints à cela que lorsque nous sommes dans Timpossibilité de rapporter ces phénomènes internes à nous-mêmes comme à leur cause exclusive et complète; car ils n'existent pas en nous sans influence du dehors.. La même observation s'applique à notre propre corps. Alors même que de propos délibéré^ par conséquent avec une pleine spontanéité, nous avons provoqué des actes corporels, nous connaissons d'abord, non ces actes comme réellement existants, mais seulement les modifications internes produites en nous par eux (les sensations de la douleur ou du plaisir, par exemple). C'est alors seulement que nous rapportons ces modifications internes aux organes corporels, et nous connaissons ces organes, si nous ne trouvons pas en nous-mêmes la cause unique de nos modifications internes. Car nous sommes bien leur cause, mais une cause qui les a provoquées sans les produire pour cela d'eUe-méme ou les tirer de son propre fond. En conséquence, même notre propre corps est connu de nous, non imméàiaiement^ mais au moyen d'une négation de nousmêmes. 1^

De là ce même auteur conclut ensuite que Descartes n'avait pas tort de dire que rien (Textérieur (c'est-à-dire rien en dehors de l'esprit) n'est objet de la conscience immédieUe. — Toutefois, pour mieux comprendre ce qui vient d'être dit, il ne sera pas inutile de rappeler ici comment Descartes est arrivé à cette assertion. Cherchant jusqu'où il est possible d'étendre le doute, il se persuada que la réalité du monde extérieur et même l'existence de son propre corps pouvaient devenir incertaines pour lui. En effet, nous ne savons rien de lui que par les sens ; or ceuxci ne trompent que trop souvent, même quand il s'agit de notre propre corps. Cependant, dit-il en continuant, je suis certain que je reçois par les sens telles ou telles impressions et qu'à la suite de ces impressions je sens et je forme des représentations ; ce sont là des modifications in-

ternes dont j*ai une complète certitude. Il résumait tout ce que nous agissons ou souffrons au-dedans de nous-mêmes, comme nous l'avons vu, par ce mot : «Je pense. y> Je suis donc certain que j'existe, que je suis un être qui pense, une âme ou un esprit [mens). Or, comme c'est là Tunique vérité qu'aucun doute ne peut atteindre, par conséquent la première vérité dont je dois partir pour découvrir des connaissances certaines, il s'ensuit que mon âme m'est mieux connue que mon corps. En d'autres termes, j'ai une connaissance immédiate de la réalité de l'esprit, tandis que je n'ai qu'une connaissance médiate de celle du corps, comme de toutes choses hors de moi. Yoilà ce que Merten cherchait à établir d^ns le raisonnement exposé plus haut.

819. Il nous semble, toutefois, que l'auteur y a suivi Descartes plus loin que ne le permettait son propre point de vue, celui où se place la philosophie de Gûnther. Car quels sont les modifications ou les phénomènes internes dont il dit que nous les connaissons sans intermédiaire, et qu'en les pensant comme nôtres, nous arrivons à la connaissance de nous-mêmes ou à la conscience propre ? Ce sont précisément ceux que nous rapportons aux choses extérieures ou à notre corps, en reconnaissant que nous en sommes bien le substratum ou le soutien, mais non la cause exclusive. Ces phénomènes internes sont en conséquence des perceptions sensibles , et ces modifications qui ont lieu en nous appartiennent, sans doute, à F intérieur^ toutefois ils ne sont pas pour cela du domaine de Yesprit comme distinct de Tame (sensitive), mais ils appartiennent tout au contraire à cette âme même, ou au sens interne. Si donc, en pensant ce quelque chose d'intérieur, nous nous pensons nous-mêmes j ce anousy^ dont nous devenons conscients par ces réflexions comprend l'âme sensible aussi bien que Tesprit raisonnable. Descartes avait donc raison en ne restreignant pas ces phéno-

mènes internes, par lesquels nous obtenons la conscience de nous-mêmes, à la pensée entendue dans le sens strict, pour rétendre au contraire à la sensation, et en comprenant par ce quelque chose d'interne que perçoit la conscience, Don une âme simplement pensante, mais encore une âme qui éprouve des sensations. Mais il avait tort d'exclure de ce quelque chose d'intérieur le corps môme de l'homme. Assurément son défenseur dit à juste titre qu'on ne doit introduire rien d'extérieur dans la conscience immédiate que l'homme a de lui-même, mais il oublie qu'il s'agit précisément de savoir si le corps est extérieur à l'homme conscient de lui-même. Or voilà ce qu'il ne peut plus soutenir après ce qui vient d'être dit. Les phénomènes internes dont nous avons conscience sans intermédiaire, d'après son propre ayeu, sont des phénomènes d'une âme connaissant d'une manière sensible. Selon sa propre doctrine et selon celle de Gûnther, cette âme n'est pas distincte du corps comme un autre principe, mais elle est une même substance avec lui. Donc le soutien de ces phénomènes internes n'est pas non plus l'ftme seule, mais avec elle le corps animé, et ce si nous De pouvons pas percevoir les phénomènes, » comme le dit l'auteur dont nous parlons, « sans nous concevoir comme leur soutien», ce a notes y> que nous concevons implique aussi le corps. L'auteur avait donc tort également, quand il disait que « nous ne trouvons pas en nous ces phénomènes comme quelque chose de corporel » . Les perceptions, assurément, ne sont pas des corps; néanmoins, comme il s'agit ici de perceptions sensibles, elles sont, il &ut Je dire, quelque chose de corporel, étant des phénomènes qui affectent l'organe du sens interne. Descartes ne s'est-il pas trompé précisément d'une manière si grave, parce qu'il ne comprenait pas que le corps sent avec l'âme? Mais si ce nous que nous pensons implique les organes du sens interne, il ne peut pas exclure les organes des sens externes. Bien qu'il nous soit permis de distinguer entre ce qui est

interne et ce qui est externe, cependant l'un est nôtre aussi bien que l'autre. S'il en est ainsi, on ne peut plus soutenir cette assertion paradoxale que nous ne nous reconnaissons pas comme la cause exclusive des modifications ou des sensations que nous avons provoquées en nous-* mêmes par les organes du corps. Sans doute^ elles ne naissent pas exclusivement de notre intérieur, mais elles procèdent d'un extérieur, qui est notre extérieur.

Nous ne nous sommes pas livrés à ces réflexions pour prouver (ce qui serait de peu d'importance) qu'en soutenant le dualisme professé par Gûnther, un auteur est tombé en contradiction avec lui-même, mais pour montrer combien a vérité que nous défendons est simple et élémentaire, combien elle est liée intimement à tout ce que nous pensons sur nous-mêmes. Ceux-là même qui la nient ne peuvent l'éviter, et contre leur volonté ils doivent rendre témoignage en sa faveur. En effet, de quoi avons-nous une conscience plus immédiate et plus nette que de cette vérité que nous qui pensons nous sommes les mêmes qui éprouvons des sensations soit en dedans soit dans le corps ^? Et que pouvons-nous conclure de là, sinon que le même principe vital doit être en nous raison, puisque nous sommes capables de nous penser nous-mêmes, mais qu'il doit être aussi sens, puisque les phénomènes sensibles produisent | la conscience de nous-mêmes aussi bien que les phéno- j mènes spirituels? Il reste donc vrai que l'homme ée trouve, i dans la conscience qu'il a de lui-même, comme un individu . vivant d'une vie corporelle, d'une vie sensible et d'une l vie spirituelle.

820. Toutefois nous trouvons, dans l'ouvrage de Mer* ^ ten, une réponse à ces raisonnements, réponse par laquelle i il semble se soustraire au reproche que nous lui avons fait

* Ipse idem homo est, qui percipit se intelligerc et sentire : sentire autem non est sine corpore. (S. Thom., Summ., p. t, q. 76, a. i.)

d'être en contradiction avec la doctrine même qu'il veut défendre. Après avoir prouvé, d'une façon que nous examinerons plus tard» que ce n'est pas l'esprit conscient de lui-même, mais un autre être, le corps, qui est la cause de la connaissance sensible, il se fait cette objection : « Cependant ces expressions que profère l'esprit : «Je suis affecté dans les organes des sens, » «je perçois sensiblement,» «je représente, d et d'autres semblables n'indiquent pas moins l'esprit comme cause réelle que ces autres expressions : « Je réfléchis, » «je me détermine. » Et il répond que cette (éjection serait fondée si la perception sensible, la représentation, étaient rapportées au moi de la même manière que la réflexion et la décision. Or c'est ce qui n'a pas lieu. «Car la pensée et les volitions sont rapportées au moi comme à leur cause réelle, tandis que ces phénomènes (sensibles) sont devant l'esprit comme des phénomènes (pi'il ne peut pas rapporter à lui-même comme à leur tttuse réelle et que pour cette raison précisément il doit supporter à quelque autre chose, comme à leur cause lêeWe. 9 En conséquence, l'esprit peut bien rapporter à lui-même les phénomènes sensibles, mais comme étant les phénomènes d'un autre être, qu'il s'approprie à cause de son union avec cet autre être ^

Nous devons faire observer avant tout que cette réponse ne détruit pas la difficulté que nous avons élevée. L'auteur disait, en effet, plus haut que nous rapportons les modifieations intérieures, qui naissent en nous à l'occasion de fonctions corporelles, à nous comme à leur sujet et à leur soutien, que dès lors nous les pensons comme nôtres et qu'ainsi nous nous pensons nous-mêmes. Encore donc que ces fonctions corporelles soient la cause de ces modifications, lorsque nous rapportons ces dernières à nous-mêmes, comme étant leur soutien, toutefois nous ne nous les appro-

^ QfrmdHss der Metaphysik, p. 3G.

prions pas simplement comme les phénomènes d*un autre être qui nous est uni, mais comme nos proprets phénomènes. Car, bien que le corps qui est leur cause efficiente fût, par rapport à nous, comme un autre être, nous serions néanmoins la cause qui les reçoit et qui les porte^ et si cela ne suffisait pas pour que nous les rapportions à nous-mêmes comme nos phénomènes, l'esprit ne pourrait pas non plus rapporter à lui-même, comme ses phénomènes^ les modifications qu'excite en lui un autre esprit ; par conséquent, il ne poulrrait pas, comme le veut Gûnther, s'éveiller à la conscience de lui-même par les impressions que produit en lui un autre esprit. Il n'y a donc pas de milieu ici. Pour maintenir ce qui a été dit plus haut sur les modifications internes, on doit ou bien rendre l'esprit comme tel sujet de phénomènes sensibles, ce qui serait évidemment absurde, ou bien accorder que ce moi qui est sujet comprend, non l'esprit seul, mais avec lui le sens interne. Dès lors aussi les sens externes ne sont plus hors de nous, et ne peuvent pas être opposés à nous-mêmes comme une autre chose.

821. Mais voyons comment l'auteur cherchait à établir néanmoins cette thèse dans le passage que nous examinons ici. L'esprit, dit-il, ne peut pas rapporter les fonctions des sens, comme il le fait pour les pensées et les volitions, lui-même comme à leur cause réelle ; il doit en conséquence les rapporter à un autre comme à leur cause. Mais pourquoi Tesprit ne peut-il pas rapporter l'activité des sens à lui-même comme à sa cause ? C'est ce que l'auteur avait cherché à prouver, immédiatement avant, en ces termes : Il est manifeste d'abord que l'esprit ne peut pas voir en lui-même la cause réelle de ce qui en nous est corporel, et qu'il doit ajouter son corps à la série des autres êtres naturels (dont il ne peut pas être la cause, comme il l'avait montré auparavant). Cela est vrai ; pourvu toutefois que par cause réelle on entende la cause efficiente ou génératrice, sans exclure en même temps toute relation causée de

DE L'UNION DE L*AME AVEC LE œRPS. 81

Tesprit au corps. Mais que l'esprit ne soit pas la cause formelle du corps, en déterminaDt la matière dont celui-ci se compose à l'être propre au corps humain, cela n'est pas manifeste, car c'est précisément la question qu'il s^agit de résoudre. L'auteur continue ainsi : n Si nous examinons maintenant de plus près la relation de nos connaissances sensibles avec notre corps, l'expérience externe nous montre qu'il faut chercher dans notre corps même la source et l'ortgine de ces connaissances, d En d'aulres termes, c'est dans les organes des sens qu'elles ont leur commencement. <c Or, là où commence un phénomène, là aussi il faut que l'esprit en cherche la cause réelle, d Nous accordons tout cela sans aucune difiBculté ; mais quel rapport cela a-t-il avec la conclusion qu'en déduit l'auteur, en disant : « Si donc l'esprit nie qu'il soit lui-même la cause réelle de notre corps, il doit nier aussi qu'il soit la cause réelle de notre connaissance sensible ; — par conséquent^ un autre principe est la cause réelle non-seulement de ce qui est corporel dans notre fitie, mais encore de la connaissance sensible qui naît dans notre corps ? d

Voilà, certes, une façon toute singulière de raisonner. La question qui nous occupe est de savoir si le corps a une rie et partant une activité propre, ou bien si c'est de l'esprit qu'il reçoit sa vie, en sorte j}«i'î1 ne puisse opérer par les sens qu'en union avec l'esprit. Cela posé, voici le sens du raisonnement dont nous parlons ici : L'esprit n'a pas produit le corps; donc il n'est pas non plus uni au corps comme principe vital. Ou bien, d'une manière plus explicite : Ce n'est pas l'esprit, mais un autre principe, qui a produit le corps ; par conséquent, ce n'est pas non plus l'esprit, rbais cet autre principe, qui est actif en lui, lorsqu'il connaît par les sens. Or, à juger des choses d'après le sens commun, cela ne présente aucun sens raisonnable. La cause réelle d'un être sensible de la nature, ce sont ceux qui l'engendrent ; mais assurément ceux-ci ne sont pas la

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8S M LUIHiOfl I» L*AIIIE AVEC LE CORPS.

cause de son activité sensible ; c'est au contraire le principe vital qu'ils ont produit dans Tètre engendré et qui lui est inhérent Comment donc peut-on conclure ainsi : C'est un principe distinct de l'esprit qui est la cause de notre corps, par conséquent il est aussi cause de la connaissance sensible qui naît en lui ? — Néanmoins cette conclusion est légitime, si l'on admet l'hypothèse de Gûnther, savoir que cet autre principe dont il s'agit est cause des êtres naturels en s'individualisant en eux. Alors il est clair que c'est cet autre principe, c'est-à-dire le principe universel de la nature, qui vit et sent dans tous les êtres sensibles ; puisque, dans cette hypothèse, ces êtres ne sont autre chose que le principe de la nature dans son individualisation.

Puisque, dans cette théorie, notre corps lui-même doit être regardé comme une individualité dans laquelle se manifeste le principe de la nature, il est évident que ce principe seul, et non l'esprit, peut déterminer Têtre du corps, devenir la cause de sa vie et de son activité. On affirme donc par cette théorie même et avant toute preuve que l'esprit ne peut être ni la cause efficiente du corps, ni même son principe déterminant. En effet, si les choses se forment par émanation et par la particularisation d'un principe universel, celui-ci doit être à la fois leur cause génératrice et leur cause formelle. Cette observation se comprendra encore mieux, si l'on considère tout l'ensemble de la philosophie gûnthérienne. Dans le panthéisme aussi l'homme n'est autre chose qu'une individuation de la substance universelle du monde, et, d'après la théorie de l'idéalisme transcendant, l'esprit est le sujet qui s'objective lui-môme dans la nature en général et dans le corps en particulier. GUnther combat cette théorie, et cherche à prouver que « l'esprit n'est pas un principe qui puisse s'objectiver aiusi dans la nature ou devenir en elle objet pour lui-même \ mais qu'il a un monde interne qui est proprement le sien, la pensée et la volonté, dans lequel il s'objec-

DE L*UNiON D£ L*AM£ AVEC LE CORPS. 83

tive. » Mais il croit pourtant devoir admettre que les choses naturelles émanent d'un même principe et émanent de lui par le développement progressif de la conscience que ce principe a de lui-même. C'est pourquoi l'esprit qui réfléchit doit se dire dans ce 4 y^me : «c Ce n'est pas moi, mais un autre être, qui se manifeste comme principe dans toutes les choses naturelles; par conséquent, ce n'est pas moi, mais cet autre principe, qui est la cause de la vie et de la sensibilité dans le corps humain, comme il Test dans les autres êtres de la nature. »

Mais de quel droit Merten part-il ici de cette hypothèse? n n'avait encore prouvé qu'une seule chose , c'est que la réalité des choses naturelles est certaine pour nous. Les motife qu'il allègue pour prouver que Tesprit n'est pas la cause des connaissances sensibles servent simplement d'introduction au chapitre destiné, comme l'indique son titre , à établir pour la première fois que les choses naturelles sont la manifestation ou le phénomène d'un principe universel. Par conséquent, il ne devait pas présupposer cette dernière hypothèse dans la démonstration de sa thèse. Aussi ne la présuppose-t-il pas expressément , mais bien sans en avertir; car, comme nous l'avons fait voir, on ne peut dire qu'en admettant d'avance cette hypothèse que cet autre être qui est la cause efficiente du corps est aussi la eausedesa connaissance sensible, ou le principe de son activité vitale.

On voit donc ici de nouveau que le dualisme de Gtlnther, admettant dans l'homme outre l'esprit une âme du corps , n'est fondé dans sa philosophie que sur Thypothèse d'une substance unique delà nature, et qu'on doit recourir à cette même hypothèse pour expliquer d'une certaine &çon les. faits de la conscience qui sont opposés à ce dualisme. Au nombre de ces faits se trouve celui dont nous parlons ici. En disant : «Je me nourris, je grandis, j'entends, je sens , » l'homme se déclare sujet et cause réelle

Sh DE LtJNION DE L'AME AVEC LE GORPS.

des fonctions vitales organiques ou sensibles , aussi bien qu'il se reconnaît principe de son activité intellectuelle , lorsqu'il dit : « Je délibère, je prends une résolution, i» Et de ce que notre esprit ne produit pas le corps , nous ne pouvons pas conclure, sans Topinion préconçue d'une substance unique de la nature , qu'il s'approprie simplement par les premières paroles les phénomènes d'un autre principe. Sans doute, en réfléchissant sur notre origine, nous comprendrons sans peine que l'esprit humain ne peut pas naître , comme les êtres naturels , par voie de génération. Cependant , si les êtres naturels ne sont pas des individuations d'une substance universelle , mais que chacun ait en lui-même le principe vital par lequel il subsiste, nous n'avons plus aucune raison d'admettre que l'homme reçoive par la génération une âme sensible qui persiste en lui à côté de l'esprit créé par Dieu. Tant que nous ne considérons la chose qu'à ce point de vue, c'est plutôt l'opinion commune, savoir que dans l'homme l'esprit prend la place de ce principe vital, qui doit paraître la plus simple et la plus naturelle.

822. D'ailleurs, nous ne devons pas non plus perdre ici de vue que, par la manière dont il s'exprime, Merten suppose en outre démontré ce qui est précisément en question. Dans les deux passages que nous discutons il parie généralement comme si c'était une vérité incontestable que l'être qui nous est propre et que nous désignons par le terme « moi » ne renferme que notre esprit. Or, quoique assurément nous ne soyons capables que par notre esprit d'avoir conscience de nous-mêmes, cependant, selon l'opinion commune, on conteste précisément que nous puissions conclure de là que l'esprit seul, à Texclusion du corps, soit le sujet auquel ce moi convienne. Par conséquent, les expressions dont il s'agit ne sont pas tant, comme le veut Merten, de l'esprit conscient de lui-même, que plutôt de V homme môme qui se connaît. Nous pouvons assuré-

ment, même d'après TaDcienne doctrine, attribuer h l'esprit seul mie activité purement intellectuelle , parce que cette activité n'a pas lieu dans les organes du corps ; toutefois, comme Tesprit opérant ainsi est pourtant un principe uni au corps, formant avec le corps une même nature, comme en outre l'activité intellectuelle a besoin plus ou moins des représentations sensibles pour qu'elle puisse s'exercer, il sera plus exact de dire : rhomme pense^ qu'il ne l'est de dire : l'esprit pense. Du reste , nous pouvons en général attribuer une activité aussi bien à tout le sujet qu'à la partie de ce sujet dans laquelle elle a lieu. C'est pourquoi nous disons : L'œil voit, le corps sent, la raison pense , l'esprit délibère, aussi bien que : l'homme 7oit, sent, pense et délibère. Mais si nous voulons parler avec plus de netteté et d'exactitude, nous devons dire : l'homme voit par les yeux, il sent dans son ocnrps, il pense par son intelligence , il délibère dans son esprit. Telle est la façon de s'exprimer qu'Âristote ^ et après lui saint Thomas ' regardent comme plus exacte ; cnr personne ne contestera qu'elle s'accorde parfaitement non moins avec le langage habituel des hommes qu'avec la théorie d'Aristote et de saint Thomas sur la nature humaine. Tout homme les approuvera pleinement, à moins qu'artificiellement et en se faisant violence, il n'ait accommodé sa façon de penser et de parler à un autre système. L'unité réelle de la nature humaine trouve donc sa confirmation dans le langage habituel de l'humanité cultivée.

filais combien on peut se faire illusion , lorsque dans la manière de s'exprimer on s'écarte de la conscience naturelle et du langage ordinaire pour suivre des préjugés ,

* th II \i^tvi ôp(Cea6ai Tr,v ^^V Sfioiov xolv «î tiç Xe'YOt iV ^■îjv oçaivEiv ?i olxoSofjLEÏv piXtiov yàp tao); \i.^ "ki^ii^f t^v ^i»X'^v Dietv ^ (xavôdlveiv ^ SiavoelaÔai^ àXkèi xbv àvÔpcoTCOv xvi ^u*/^* (De omina, lib. I, c. 3, n. 11 (t. LXIV).

* Summ., p. I, q. 76, a. i.

c'est ce dont Merteo nous donne ici un frappant exemple. Après avoir cité ces paroles : « Je perçois d'une manière sensible, etc. », « je réfléchis , i> comme dites par l'esprit , il continue à en parler dans le même sens. « Ces dernières modifications » (les pensées et les volitions)\ dit-il, (c sont rapportées à l'esprit comme à leur cause réelle ; les fonctions des sens sont, au contraire, devant l'es/^rt^ comme des phénomènes qu'il ne peut pas rapporter à lui-même comme . à leur cause réelle. )» Ici donc l'esprit prend la place du moi; exprimée ainsi , l'assertion est également fausse, mais elle perd toute apparence de vérité, pour peu que l'on se souvienne que c'est l'homme qui dit moi. Pourrait- on dire, en effet, que les fonctions sensibles de l'homme sont devant l'esprit comme des phénomènes que Yhomme ne peut pas rapporter à lui-même comme à leur cause réelle? — Ce n'est qu'en raisonnant de la môme manière que Merten a pu dire plus haut que nous ne nous reconnaissons pas comme la cause exclusive des fonctions qui se font par les membres du corps en vertu d'une détermination de l'esprit. A moins de s'être habitué à ne penserqu'à l'esprit, quand nous disons ce nous» ou «moi», tout homme trouvera absurde en soi qu'il ne puisse pas rapporter à lui-même, comme exclusivement produite par lui, une sensation qu'il éprouve, par la seule raison qu'il doit se servir des membres de son corps pour la produire. Mais ceci nous amène à une autre considération.

823. En vertu de la conscience naturelle nous croyons bien certainement que nous-mêmes qui délibérons et qui prenons des déterminations, nous les exécutons aussi par le moyen des fonctions corporelles, qu'ainsi les membres du corps sont mis en mouvement par le même principe qui a pris la détermination. Or, la conviction instinctive qui est fondée sur ce témoignage de la conscience va croissant, lorsque nous considérons de plus près la nature des divers actes dont nous parlons. Ils sont tous, dans le sens

DE rUNION DE L'AME AVEC LE CORPS. 87

Strict du mot, des actes vitaux. Or, tout acte vital est par sa nature immanent au principe auquel il appartient. Nous pouvons nous déterminer soit à voir, à goûter, à toucher une chose, soit à délibérer sur une autre. Le regard , le goût et le tact ne sont pas moins immanents au principe sensible que la délibération ne l'est au principe spirituel. P&r conséquent, si ces principes étaient distincts en nous , il ne serait pas moins absurde d'attribuer au principe spirituel les fonctions sensibles que de voir dans le principe sensible la cause des actes intellectuels. Si donc nous sommes contraints , d'après le témoignage de notre conscience la plus intime, de nous attribuer les uns et les autres, que devons-nous en conclure, si ce n'est que ces principes ne sont pas distincts en nous , ou plutôt que les principes immédiats (les facultés et les forces) sont à la vérité distincts , mais qu'ils ont leurs racines dans un même être ou dans une même nature ? Autrement le témoignage de notre conscience et le langage humain qui est fondé sur eUe seraient non pas simplement peu clairs et peu exacts , mais entièrement faux, et cela pour des faits qui sont le premier objet de la conscience.

A cela se joint que nous trouvons dans l'homme entre les forces organiques , les puissances sensibles et les facultés intellectuelles la plus parfaite harmonie, et par là même une dépendance essentielle , soit que nous considérions leur développement et leur perfectionnement graduels, soit que nous envisagions leur activité diverse ^ Cette connexion de tout ce que comprend en elle-même la nature humaine est si intime et si complète que certains philosophes ont été amenés par elle à expliquer l'origine

* Suarez, de anima, lib. I, c. 42, n. 9. — Cf. S. Thom., Summ. p. I, q. 77, a. 4 et 7, où il est parlé de la dépendance des facultés, dans leur développement ; tWd., q. 76, a. 3, et Quœst. disp. (de verit., q.26) depassionifms animœ, où il est question de leur influence réciproque dans ractÎYité.

des facultés spirituelles d'une manière toute matérialiste , cherchant dans la matière la cause complète de ces facultés comme de toute vie. Puisque le développement commence par la formation de la matière organique et que des forces plus hautes de Tâme se manifestent seulement au fur et à mesure que se forment des organes plus parfaits, ils croyaient pouvoir considérer ces forces comme des phénomènes du substratîim mdXériel; sans faire réflexion que le principe matériel, étant réceptif et passif» est toujours imparfait, tandis que le principe qui donne et forme est parfait, et que le dernier est principe de Têtre et de l'activité pour le premier et non vice-versa le premier pour le dernier. Par conséquent^ le principe qui forme les organes et opère dans les organes formés doit toujours être supérieur d'une façon quelconque à la matière qu'il détermine en la formant, et rien n'empêche qu'il ait une réalité et une opération indépendantes de la matière. Quoique nous devions prendre un soin extrême pour défendre cette vérité contre les erreurs du matérialisme, cependant nous ne devons pas nous laisser entraîner à nier cette unité de l'homme qui, plus on la considère, apparaît plus lumineuse.

824. Nous n'ignorons pas que les partisans du dualisme moderne croient pouvoir expliquer les &its dont nous parlons sans admettre cette unité réelle, en recourant à rinfluence que l'esprit exerce sur le corps et le corps sur l'esprit, en d'autres termes par leur commerce ré' dproque. Mais au fond ce n'est pas expliquer les faits dont il s'agit, mais simplement les désigner par un autre nom. En effet, cette action par laquelle les diverses fonctions vitales s'atteignent et se pénètrent les unes les autres et dans laquelle on voit une preuve de l'unité réelle de la nature humaine, qu' est-elle si ce n'est précisément ce commerce réciproque? Nos adversaires auraient donc à montrer que ce commerce peut avoir lieu sans l'unité que soutenait l'ancienne école. Il est facile de comprendre comment on

l'explique en présupposant cette unité. L'âme est unie au corps, non en vertu d'un commerce vital, mais avant toute activité et quant à l'être même ; par conséquent c'est non l'âme sans le corps, mais le corps animé qui opère. Nonseulement les facultés intellectuelles, mais encore toutes les forces vitales procèdent de l'âme ; voilà précisément pourquoi leur influence réciproque est celle qui distingue les substances organiques : un membre met en mouvement l'autre. L'harmonie et la régularité qui régnent dans toutes les fonctions vitales ont leur cause dans l'unité du principe qui a formé et qui gouverne sans cesse tout l'organisme. De même donc qu'en parlant de ce mouvement interne, nous l'attribuons, non simplement aux diverses parties, mais encore et principalement au tout, en disant qu'un 6tre oi^anique se meut lui-même, ou en mouvant un membre par l'autre ; de même, si l'homme est une nature proprement une , nous disons avec raison, pour exprimer ce commerce réciproque, que Thomme influe sur hii-même, en influant par une partie de son être sur l'autre. Dansl'homme, il est vrai^ un organe n'influe que sur un autre organe, jamais un organe ne peut influer sur la substance immatérielle de l'âme; aussi aucun acte sensible ne peut jamais toucher l'intelligence ni la volonté qui ont leur substratum dans la substance immatérielle seule et nullement dans le corps. Néanmoins, comme les forces qui opèrent dans les organes ont leur source et leur siège dans l'essence même de l'âme où résident également l'intelligence et la volonté , il est possible , en conséquence , que l'homme soit excité à Tactivité intellectuelle par le moyen de l'activité sensible (n. 111).

Mais comment expliquera-t-on avec la division dualistique de la nature humaine le commerce vital entre Tesprit et le corps ? Descartes ne se préoccupe pas de cette question. Les faits qu'il observait en habile physicien lui faisaient voir que l'union du corps avec l'âme est aussi intime

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CorUÛU)^ Phitonideos cherchaient à triompher de cette liiiUculW qui ne leur aiait pas échappé, en prêtant à Tâme uu cvu*p4 iucoffuptibfe, composé de lumière ou de la matidic de^ (Htfp^^célestes. Cest au moyen de ce corps qui a quelque r^àâtuoblance avec le corps pneumatique dont partout certain)^ écrivains modernes, que Tâme s'unirait au corp& lei'i'iîstr^ et matérid *. Toutefois la difficulté qu'on tivuvc à cottiprandre cette union ne vient pas de la nature particulière de tel ou tel corps, mais de la nature du corps en général. Si donc ce corps éthéré est vraiment corporel, il faut expliquer l'union de Tflme avec lui; est-il, au contL-airc, pneumatique dans le sens strict du mot, son union uvec le corp^ matériel ne reste pas moins incompréhensible.

* S. 1 hom.> i^MHfli«, p. i> q. 76, a. 6.

—Enfin, les hypothèses auxquelles on a eu recours dans les derniers siècles, parmi les Cartésiens et en dehors de cette école, savoir les causes occasionnelles de Malebranche et Vhar' monte préétablie de Leibnitz, n'expliquent pas le commerce entre Tàme et le corps, mais en nient au contraire la réalité. Selon ces systèmes, en effet, le corps n'influe plus sur l'âme ni Tftme sur le corps ; lorsque l'un agit, c'est Dieu qui produit dans l'autre l'impression ou la modification correspondante.

825. Gûnther croit avoir corrigé la théorie de Descartes en attribuant au corps une vie propre. Or, comme être vivant et d'une certaine manière conscient de lui-même, le corps se trouve placé, d'après Gûnther, dans la même catégorie que l'esprit ; en conséquence il peut avoir avec lui cette union réelle qui rend possible le conmierce réciproque. — Cependant, s'il est certain que le corps, comme tout être naturel , ne peut agir qu'au moyen d'organes , cette théorie se trouve réfutée par tous les arguments par lesquels nous avons démontré que rien de corporel ne peut influer sur une substance spirituelle. Gûnther semble avoir senti Jui-même que cette difficulté n'est pas détruite par sa théorie. En effet , dans un autre endroit il s'exprime ainsi : « Certes, c'est une énigme que d'expliquer comment la nature , en tant qu'elle se manifeste dans l'homme comme vie corporelle, peut pénétrer dans la sphère de l'esprit, distinct d'elle par la qualité. Toutefois il n'y a pas moins de difficulté à résoudre cet autre problème : comment l'esprit et la nature, en dehors de leur synthèse dans l'homme , peuvent-ils s'atteindre et se saisir réciproquement ? Le grand abime qui existe entre des êtres substantiellement différents ne peut pas psychologiquement se combler mieux dans Tune que dans l'autre hypothèse. Et la vérité ontologique que tout principe de l'être relatif ou créé se manifeste sous la même forme radicale de la réceptivité et de la réactivité ne fournit ici qu'une solution apparente; car, dans l'un et

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Résumons brièvement ce que nous menons de dire. Le commerce réciproque entre l'ftme et le corps est un fait constaté par la conscience. Or, si l'on admet que le corps a un être indépendant et une vie propre, il faut ou nier le fait avec Malebranche et Leibnitz, ou bien soutenir

< Vmch., 1. 1, p. î2< .

avec Descartes et Gûnther une chose absolument impossible, savoir qu'une substance corporelle peut se mêler à la vie de l'esprit. Au contraire, si le substratum matériel de rhomme est une substance incomplète recevant de Tâme l'être qui lui est propre comme corps humain, c'est-àdire la vie , le fait dont nous parlons s'explique facilement d'une manière naturelle et complète. Yoilà pourquoi nous pouvons conclure l'unité réelle de la nature humaine de ce commerce réciproque entre l'âme et le corps , comme nous avons pu la déduire des autres faits.

Démonstration de la doctrine des scolastiques.

826. Bien que les considérations exposées jusqu'ici sur l'unité réelle de la nature humaine prouvent déjà implicitement que l'àme est unie au corps comme forme substantielle, il ne sera pas inutile, toutefois, d'établir la même vérité d'une manière plus nette par un raisonnement de saint Thomas, d'autant plus que cet argument a été expliqué d'une manière très-fausse par un écrivain moderne.

Saint Thomas part de ce principe : Tout être opère en tant qu'il est réel ; il opère en conséquence par ce par quoi il est réel. Si le principe de l'actualité est ainsi désigné comme principe de l'activité, il ne faut pas perdre de vue qu'il s'agit de principes formels^ c'est-à-dire de principes qui existent dans l'être même, soit comme propriétés^ soit comme parties constitutives de son essence, qui déterminent cet être et font de lui quelque chose, non par une activité productrice, mais par là même qu'ils sont dans le sujet. L'enseignement est cause de la science et la médecine cause de la santé, parce que renseignement produit la science et la médecine la santé ; mais la cause formelle par

9à DE LXmOS DE L'AMI:; AVEC L£ CORPS.

laquelle rame sait est la sdeoce produite en elle, et la cause fonnelle qui rend sain le corps est la santé rétablie dans le corps même. Or ces mêmes formes sont aussi le principe de l'activité ; car c*est par la science qui se trouve dans l'Ame que celle-ci est capable de méditer, et la santé rend le corps apte à ses propres opérations. - Cependant Pâme peut exister sans avoir l'aptitude actuelle de oonnidtre tel ou tel objet, et de même le corps peut exister sans ëtro disposé actuellement pour tous les travaux qui conviennent à sa nature ; c'est pourquoi la science et la santé sont des formes ou des propriétés accidentelles. lUais ce qui, dans un être vivant, est principe de sa vitalité, par conséquent principe de Umie son activité vitale, doit être sa forme substantielle. La vie est, en effet, l'être de ce qui vit, et si un êtro vivant perd non-seulement l'aptitude pour telles ou telles fonctions vitales, mais le principe même de toute activité vitale, il cesse de vivre et même d'exister. Or, comme par âme nous entendons précisément le principe vital d'une substance corporelle , toute âme est la forme substantielle du corps qui vit par elle. — Dans l'homme se révèle une activité vitale multiple : la végétative, la sensible et l'intellectuelle, et chacune d'elles lui est sans aucun doute essentielle. Le principe par lequel nous sommes des êtres pensants doit donc être forme substantielle. Or, puisque c'est un seul et même homme qui pense, \it et sent, et que La vie et la sensation appartiennent en même temps au oorpts le principe vital intellectuel ne peut être la forme du st^jet qui pense sans être aussi la forme du corps qui est une partie essentielle de ce sujet, ni par conséquent ïiiuis dure aussi dans ce corps principe de la vie sentie ^

•îiuii. i\im primo ali<iaid operator, est forma ejus^ oui operatio .:'::miiur; :Hcut quo primo saimtur corpus^ est sanitas^ et quo

:,. s(Mi iinutui» o:»t scicDtia; uude sanitas est forma corporis et .«.iiK&vgMiiuti Kllu^us ratio est^ quod nihii agit^ nisi secundum

827. Les scolastiques s'appuient encore à juste titre, pour confirmer leur doctrine, sur la définition qu'on donne généralement de l'homme et ils reprochent à Platon d'avoir enseigné une théorie dans laquelle il faut renoncer à cette définition. Si l'essence de l'homme se trouve uniquement dans l'âme, l'homme est en vérité, comme le disait Platon, un esprit qui se sert d'un corps organique comme d'un instrument ou d'un manteau dont il se couvre. Quoique Platon distingue trois âmes, l'&me raisonnable, l'Ame sensible et l'âme nutritive, toutefois, quand il dit que l'âme est l'homme, il faut entendre cette assertion, non de toutes ces trois âmes ou de deux d'entre elles, savoir de l'âme raisonnable et de l'âme sensible, mais seulement de l'âme raisonnable; autrement l'homme ne serait plus un seul, mais deux ou trois êtres, ce que n'accordait nullement Platon. En conséquence, le corps dont l'âme spirituelle se sert comme d'un instrument doit être regardé comme vivant de la vie sensible. Et comme un être vivant sensible est une nature animale, on devrait dire, pour définir l'homme, qu'il est un esprit vivant dans une nature animale et se servant d'elle pour ses fins. Cependant l'homme

quod est actu. Uude quo aliquid est actu^ eo agit, lianifestum est autem^ quod primum^ quo corpus vivit^ est auhna. Et eu m vita manifestetm* secundum dîversas operatîones in diversis gradibus Yiventiam^ id quo primo operamur unumquodque horum operum vitœ^ est anima. Anima enim est primum, quo nutrimur et sentimus et movemur secundum locum et similiter quo primo intelligimus. Hoc ergo principium, quo primo intelligimus^ sive dicatur intellectus, sive anima intellectiva^ est forma corporis. (S. Thom.^ Summ., p. i^ q. 76^ a. i.)

Si saint Thomas conclut immédiatement, de ce que la pensée est une activité vitale de Tbomme, que le principe par lequel nous pensons est la forme substantielle du corps^ sa conclusion est légitime parce que^ comme il le fait remarquer lui-même en développant sa preuve^ il avait auparavant établi contre Platon les deux points que nous avons soutenus nous-mêmes contre Descartes et Gûntber, savoir: Ipse idem bomo est, qui percipit se intelligere et sentire : sentire autem non est sine corpore. {Ibid,)

ne se sert pas simplement d'une telle nature, mais il est lui-même un être organique sensible, et il ne demeure pas simplement dans une substance sensible, mais il est une substance douée de sensibilité ^ Sous ce rapport il forme un même genre avec les autres substances naturelles, mais il se distingue d'elles en ce que le principe de sa vie est en même temps un principe intellectuel ; de même que l'animal diffère de la plante en ce que son principe vital n'est pas purement végétatif, mais en même temps sensible. C'est pourquoi la définition commune est la seule exacte : L'homme est un être raisonnable et sensible. Or, si la rationabilité est dans l'homme la différence, il faut que le principe par lequel il est une nature raisonnable soit aussi sa forme '.

On pourrait objecter toutefois que Platon s'est sans doute trompé en définissant la relation entre Tàme et le corps

^ Si homo secuDdum Platonis senteDtîam non est aliquid ex anima et corpore compositum, sed est anima utens corpore ; aut hoc intelligitur solum de anima intellectiva aut de animabus tribus si très sunt« sive de duabus eai*um. Si de tribus vel duabus^ sequitur^ quod homo non sit unum^ sed sit duo vel tria : sunt enim très animae vel saltem duae. Si hoc autem intelligitur de anima intellectiva tantum^ ita scilicet quod intelligatur anima sensitiva esse forma corporis^ et anima intellectiva utens corpore animato et sensificato sit homo ; sequentur adhuc inconvenientia, scilicet quod homo non sit animal^ sed utatur animali^ nam peranimam sensitiVam aliquid est animal; et quod homo non sentiat^ sed utatur se sentiente : quae cum sint inconvenientia^ impossibile est très animas substantia différentes esse in nobis^ intellectivam^ sensitivam et nutritivam. [Contr, Gen^.^lib.If, c. 58.)

' Natura uniuscujusque rei ex ejus operatione ostenditur. Propria autem operatio hominis^ in quantum est homo, est intelligere ; per banc enim omnia aha animalia transcendit. Unde et Aristoteles (lib.X^ Ethic, cap. 7) in bac operatione sicut in propria hominis^ ultimam felicitatem constituit. Oportet ergo quod homo secundum illud speciem sortiatur^quod est hujus operationis principium. Sortitur autem unumquodque speciem per propriam formam. Relinquitur ergo> quod intellectivum principium sit propria hominis forma. [Summ.f p. I, q. 76, a. 4.)

de manière à mettre ce dernier en dehors de l'essence de rhomme, mais qu'on peut concevoir l'homme comme une substance à la fois sensible et spirituelle, sans aller jusqu'à dire que l'esprit et le corps sont deux parties constitutiyes d'une même nature. D'après le dualisme moderne, l'homme est un être individuel de la nature, mais un être élevé jusqu'au commerce vital avec l'esprit, commerce auquel il est destiné et dont il est rendu capable ; il est en même temps esprit, mais un esprit ayant contracte avec la nature une union organique par laquelle celle-ci arrive à la conscience complète d'elle-même. Par conséquent, pour que l'homme puisse être considéré comme un être composé, il n^est pas nécessaire de soutenir avec la scotastique l'unité réelle ; mais on peut se contenter de l'unité formelle qui consiste dans l'intime compénétration de l'activité vitale ou de la conscience.

Mais voilà une réponse qui ne peut nullement nous satisfeire. Pour que la synthèse soit une véritable synthèse, se distinguant comme telle de la thèse et de V antithèse comme un troisième membre du tout, il faut qu'elle ait, aussi bien que les deux autres membres, une véritable unité de nature. De même que les substances naturelles, d'une part, et les purs esprits, de l'autre, forment, par l'unité de leur être, deux espèces d'êtres opposées l'une à l'autre, de même l'homme, pour former comme synthèse la troisième espèce qui leur corresponde, doit réunir en lui-même, dans l'unité de l'être, ce qui est propre aux deux autres espèces. La synthèse, en effet, est non une collection de deux choses, û intime que soit le lien qui les unit, mais une seule chose qui réunit en elle-même les déterminations essentielles de deux autres choses opposées l'une à l'autre. En conséquence, il faut que l'homme, être composé, soit vrai esprit et vraie substance de la nature, de manière toutefois que son être humain soit proprement un. Mais si l'unité est simplement formelle ou si elle ne consiste que dans la com-

PHILOSOPHIE 8C0LASTIQUB. -- T. lY. 7

pénétration de la conscience, Vêtre de l'homme reste divisé, et Tunité ne se trouve que dans les phénomènes de ce double être. Dès lors aussi, ce qui est proprement humain dans l'homme ou ce qui fait de lui un homme n'est pas quelque chose de substantiel; car l'unité suit l'être. C'est ce qui se trouve encore exprimé dans cette observation qui revient souvent dans les écrits des scolastiques, savoir que s'il y avait dans l'homme plus d'un principe vital, son unité ne pourrait pas être substantielle, mais qu'elle devrait être purement accidentelle; car l'accidentel n'est pas opposé ici au substantiel, ainsi que Gûnther* le croit à tort, comme le fortuit au nécessaire, mais comme le phénomène à l'être.

828. Le dualisme moderne^ en niant l'unité réelle de la nature humaine, ne peut donc non plus tenir l'homme pour un être composé dans le sens vrai et propre du mot ; d'ailleurs, pour la même raison il ne peut pas expliquer d'une manière satisfaisante pourquoi l'esprit est uni à la nature. Il peut dire, il est vrai, avec l'antiquité que, vu le contraste du monde des corps et du monde des esprits, la perfection de l'univers semblait exiger, comme un complément nécessaire, l'existence de Thomme, trait d'union de l'un et de l'autre. Toutefois ce n'est là que le motif éthique^ ou la fin qui pouvait déterminer Dieu à créer l'homme ; mais nous cherchons ici la Tsison physique qui doit se trouver dans les propriétés respectives de l'esprit, et de la nature. Et si, pour éclaircir notre pensée, nous nous servons de la comparaison qui revient souvent dans les écrits de Gûnther, lorsqu'il traite de l'union de l'esprit avec la nature, le mariage existe sans doute pour que le genre humain se propage, néanmoins nous trouvons dans l'homme et la femme la cause qui rend naturelle l'union nécessaire pour ce but. Dans le système dualiste la nature, en vertu de ses propriétés

' Percgrins Gastm ., p . 4 / 3 .

essentielles, a sans doute besoin de l'esprit, parce qu'elle ne peut arriver à la conscience complète d'elle-même que dans l'union avec lui; mais du côté de l'esprit, qu'est-ce qui peut, si je puis m'exprimer ainsi, rendre désirable cette union ? Et pourquoi est-elle naturelle à l'esprit humain et non au pur esprit ?

Dans l'école de Gûnther, on distingue aussi d'une manière rigoureuse l'esprit humain ou synthétique d'avec l'esprit pur ou antithétique, et l'on enseigne qu'un esprit pur ne peut jamais s'unir à la nature, tandis que Tesprit humain ne peut exister que dans l'union avec la natifre K Mais si nous cherchons à connaître d'une manière plus nette la différence qui les sépare, nous ne trouvons pas d'autre explication que celle-ci : l'esprit est synthétique, s'il est destiné à s'unir avec la nature ; il est antithétique, s'il n'est pas destiné à cette union. Nous demandons toutefois : qu'est-ce donc qui destine l'esprit humain à cette union? Est-ce la volonté du Créateur? Mais c'est ici qu'on peut répliquer ce qu'à tort Gûnther oppose à l'ancienne école {n* 500), savoir que la volonté divine n'est pas arbitraire, qu^elle n'opère pas sans motifs. La sagesse de Dieu consiste précisément en ce qu'il met dans les choses mêmes des propriétés, des forces et des exigences qui leur rendent naturelle la vie à laqueUe elles sont destinées. Si donc l'esprit humain n'est destiné à l'union avec la nature que par suite des exigences de la nature, l'ordre naturel est renversé. L'esprit serait créé à cause du corps ou du moins ne serait uni au 'corps qu'à cause de ce dernier, disproportion et incohérence encore plus grande que si l'homme était créé à cause de la femme, et si la femme n'était pas donnée à l'homme comme une compagne, mais que l'homme fût associé à la femme.

Il est vrai que, selon Gûnther, dans l'homme nou-

^ Merten, Gru»dins&^ etc.^ p. 98 et ss.

seulement ]a nature participe aux biens de Tesprit, mais encore celui-ci a une certaine part aux biens de la nature ; car «connaissant non-seulement son être propre, mais encore la nature comme principe réel, il élargit la sphère à laquelle s'étend la conscience de lui-même, et il s'enrichît des trésors d'images que possède la nature, devenant ainsi capable d'exprimer ou de symboliser ce qui de sa nature est inexprimable*. » Néanmoins, tant que nous regardons r&me humaine seulement conmie un esprit, sans établir aucune différence entre son être et celui du pur esprit, nous ne pouvons voir aucun enrichissement pour l'esprit dans cette association ni aucun progrès dans la modification de sa vie, mais plutôt tout le contraire. Exempt des liens du corps, ne connaîtrait-il pas la nature incomparablement mieux et ne pourrait-il pas, si cela lui convenait, se servir de ses trésors comme de symboles? Mais qu'il ait besoin de ces symboles, et que non-seulement il connaisse la nature, mais encore il doive se reconnaître dans la conscience qu'il a de lui-môme comme un être de la nature, ce sont des suites de son union avec la nature, suites qui en vérité ne peuvent pas être regardées comme des avantages, si par son être il n'est qu'esprit sans être une âme. On peut opposer à Gûnther la même observation, lorsque, en un autre endroit ', il fait consister cette communauté de biens en ce que l'idée (pensée de l'esprit) arrive dans le concept à l'universalité de la même manière que le concept (pensée de la nature) atteint la réalité. En effet, puisque, dans notre pensée, nous avons besoin des universaux, la sensibilité nous est utile; mais que notre pensée soit liée à ces universaux, certes, c'est une chose qu'on ne peut pas signaler comme une perfection de notre esprit (n. 36, 123). L'avantage que l'esprit humain obtiendrait ainsi par son union avec la nature suppose

^ Sûd'UndNordlichter, p.^id.

* Em\ und Eer.y p. 5iO.

donc encore une imperfection qu'il n'aurait pas comme pur esprit. C'est ce qui n'avait pas échappé à la perspicacité de Platon. Concevant, lui aussi, Tàme humaine comme un être purement spirituel, il ne pouvait pas voir dans l'union de cette âme avec le corps un état naturel ; aussi expliquait-il cette union dont il ne trouvait pas le motif dans la nature de l'âme, en supposant celle-ci coupable de quelque crime dans une vie antérieure. Et Origène n'était pas moins logique^ lorsque, allant plus loin dans ses conclusions , il disait que le monde corporel n'a été créé que pour servir à la punition des esprits déchus \ Les scolastiques, au contraire, raisonnaient tout autrement.

829. Il est indubitable que nous ne naissons pas avec une intelligence déjà développée , mais que nous devons acquérir nos connaissances peu à peu (n. 49); et il n'est pas moins certain que nous avons besoin pour cela des représentations sensibles (n. 63). Le caractère distinctif qui place notre âme, comparée au pur esprit, à un degré inférieur dans la série des êtres , doit donc consister précisément en ce qu'elle arrive à l'existence comme un esprit non développé et qu'elle ne peut se développer qu'avec dépendance de la sensibilité (n. 64). Elle a besoin, dès lors, de la faculté de percevoir sensiblement; car, si elle trouve dans la connaissance sensible le moyen dont elle a besoin pour sa connaissance intellectuelle, ce n'est pas parce qu'elle est unie à un être qui perçoit, mais parce qu'elle perçoit elle-même. Donc, puisque la perception sensible n'est possible que dans l'union avec un corps organique , il s'ensuit que pour développer et mettre en activité ses forces d'une manière conforme à sa nature, l'&me a besoin d'être unie au corps et de lui être unie comme le principe qui l'anime. Selon cette doctrine le corps existe pour l'âme et l'âme est unie au corps à cause

^ Bep^etpits, lib. IL

103 DE hXKKm DE L'AHE ATEC U OOWS.

d'elle-inênie *. Cda n*emp&die toutefois d^ancmie &çon que la nature parrieuiie daus l'homme , par soo union avec l'esprit, à la plus haute perfection qu'elle puisse atteindre. Telle est, en effist, l'ordre admirable établi par la Sagesse di?ine que les choses inférieures s^irrait aux choses plus élerées , mais qu'elles obtiennent par là {mécisànent les biens dont eDes ont elles-mêmes besoin.

Revenons maintenant à la notiim de l'homme cmnme d'une substance composée. Comme tel, disions-nous, l'homme doit être rrai esprit et vraie substance naturelle ; néanmoins rêtre humain qui lui est propre doit être un. D'après la doctrine des scolastiques , nous trouvons ce qui est proprement humain dans chacune des deux parties constitutives, même considérées isolément. L*ftme^ de sa nature, est esprit, mais un esprit descendu , d'une certaine manière , dans la sphère de la nature, non pas simplement par son union avec le corps, mais par l'être même qui le distingue. Le corps est vraiment corps et substance naturelle ; mais, comme il a la vie et partant l'être par l'union avec un esprit, il est au-dessus de la sphère de la nature. L'âme diffère de Tesprit pur en ce qu'elle peut être entéléchie d'un corps, et le corps humain se distingue de toutes les substances naturelles en ce que sa forme ou l'àme qui lui communique la vie est en même temps esprit. Aussi cette âme spirituelle est-elle comme une limite où se

^ Cum forma non sit propter materiam^ sed potius materia propter formam; ex forma oportet rationem accipere^ quare materia sit talis et non e con verso. Anima autem intellectiva secundum natnrae ordinem infimum gradum in substantiis intellectualibus tenet $ in tantom, quod non babet naturaliter sibi inditam notitiam veritatis^ sicut Angeli, sed oportet, quod eam coUigat ex rébus divisibiiibus per viam sensus^ ut Dionysius dicit cap. 7. de div. nom. Natura aiitem nuJli deest.in necessariis. Unde oportuit, quod anima intellectiva iiuu solum haberet virtutem intelligendi, sed etiam virtutem sentiendi. Actio autem sensus non fit sine corporeo instrumento. Oportuit igitur animam inteilectivam corpori uniri , quod possit esse conveniens organum sensus. (Summ,y p. i, q. 76, a. 5.)

rencontrent le monde des corps et le monde des esprits ^ Comment une substance spirituelle peut -elle former avec une substance corporelle un même être sans perdre sa spiritualité ? Et comment Tétre et la vie qu'un corps tire de son union avec un esprit peuvent-ils encore être corporels? — Avant d'examiner ces difficultés et d'autres qu'on élève contre la doctrine ancienne , nous discuterons encore brièvement une autre théorie dans laquelle on cherche à maintenir l'unité de la nature humaine sans embrasser la théorie scolastique.

Examen d'une autre explication touchant Tunité de la nature humaine.

830. Quelques philosophes admettent avec la scolastique que le corps et l'âme possèdent dans leur union non-seulement l'unité formelle, mais encore l'unité réelle de l'être, sans accorder toutefois que leur relation soit celle de la fonne substantielle à la matière. Cette conclusion , disent- Us^ ne serait légitime que si deux choses pouvaient constituer une même substance individuelle par cela seul que l'une est à l'autre comme l'acte à la puissance. Sans doute,, c'est ce que soutenait saint Thomas et avec lui toute la scolastique. Mais il le soutenait en présupposant la théorie de la matière et de la forme comme de parties constitutives essentielles des substances composées. Or on peut expliquer sans cette théorie l'unité réelle des substances purement corporelles comme celle de l'homme. Et comment cela? Les éléments matériels des corps peuvent se compénétrer, non-seulement quant à leurs forces, mais encore

^ Anima intellectualis dicitur esse quasi quidam 6pt(oi)v et confînium corporeorum et incorporeorum, in quantum est substantia incorporea, corporis tamen forma. (S. Thom., Contr, Gent,, lib. U, c. 68.)

Uià DE L'UNION DE L*AME AVEC LE CORPS.

quant à leur être, et , tout en conservant chacun l'être qui lui est propre, devenir un tout possédant un être particulier, non par une forme nouvelle, mais par cette union même. De même le corps et Tâme peuvent devenir une même nature possédant son être particulier, c'est-à-dire l'être humain, parce que l'être du corps et l'être de l'âme, tout en conservant chacun son caractère propre , se compénètrent et se composent de manière à constituer un troisième être, distinct de l'un et de l'autre. Ainsi raisonnent les philosophes dont nous parlons.

Si nous demandons à ces philosophes des explications plus précises, ils donnent diverses réponses. Quelques-uns prétendent que le corps, considéré selon l'être qui lui est propre , doit déjà être regardé comme une substance vivante ; car un être vivant peut seul constituer avec un être vivant une même nature individuelle. Et si Ton demande comment cela se fait , ils répondent : a Au moyen de l'union organique. » Toutefois, suivant cette opinion, le corps est évidemment déjà un organisme vivant ; dès lors il doit avoir un principe vital qui le forme, l'unifie et le conserve , peu importe qu'on l'appelle &me ou non. Encore qu'on donne à cette union de l'âme avec le corps le nom d'union organique , on n'explique pas vraiment ainsi qu'elle puisse consister en autre chose que dans une certaine domination de la substance spirituelle sur la substance corporelle, en vertu de laquelle cette dernière est perfectionnée. Or cela est et reste toujours un simple commerce dynamique par lequel deux êtres subsistant chacun en soi ne peuvent jamais devenir un même troisième être. Ou bien ce mot d'unité organique doit-il , comme un terme magique, suffire à lui seul pour expliquer tout ce qui est incompréhensible? Sans doute, ce qui distingue le lien organique, c'est qu'il fait de plusieurs choses différentes un tout vivant; mais, pour que cette unité soit une unité réelle de l'être , il faut que le lien soit organi-

que dans le sens strict du mot. Les divers membres , les sens et les forces du corps animé forment un tout proprement dit , parce que le principe qui les anime est tm; même dans Tesprit on. ne peut trouver un organisme de forces si ce n'est en tant que ces forces ont leur fondement dans l'essence une où elles s'épanouissent. Eu conséquence, pour que le corps et l'âme aient l'unité comme parties d'un organisme , il faut ou qu'il y ait une troisième substance qui ^ comme principe commun , les embrasse et les unisse en elle-même, ou bien que l'âme soit en même temps le principe des puissances spirituelles et des forces qui animent le corps \ Dans ce dernier cas, on pourrait aussi admettre un double organisme, celui du corps et celui de l'âme ; toutefois, comme le principe est unique, ce double organisme n'empêcherait pas l'unité réelle du tout, en sorte que la vie corporelle et la vie spirituelle sont appelées plus exactement deux moitiés d'un même organisme humain. Si au contraire il y a dans le corps un principe vital propre, l'âme et le corps sont deux individualités unies, mais sans constituer un même être individuel. Pour que l'âme et le corps forment une seule nature , il ne suffit point que la vie corporelle soit subordonnée â la vie spirituelle ; car, lorsque la chose subordonnée conserve son être et sa vie propres, la subordination, si parfaite qu'on la suppose, ne peut produire qu'une unité morale ou dynamique , mais non une unité physique et ontologique. Nous pouvons donc, à bon droit , opposer à l'opinion dont nous parlons les mêmes arguments que nous avons fait valoir contre le dualisme de Gûnther et contre la trichotomie des Platoniciens.

831. D'autres philosophes, professant également l'unité réelle de la nature humaine, ne disconviennent pas que non-seulement la vie intellectuelle , mais encore la vie

^ Cf. S. Thom., Contr. Gent.^ lib. H, c. 38^ n. 5.

f rs m: vumM de l*ame atec le gou>s.

senâible et même en grande partie la yie végétative de rbomme, ^t)eèdent de son unique âme spirituelle ; ils prétendent néanmoins que le ayrps doit être r^ardé comme une âobstanee organique naissant et eonsenant Fêtre sans influence de Tâme. Ces mtoes philosophes sont d^avis que, sinon les êtres s^isiMes, du moins les substances purement organiques, n'ont pas de principe irital interne , qu'elles sont en conséquence un produit des forces physiques et chimiques opérant sous certaines conditions spédaks. D'après leur théorie, les corps des animaux et des hommes se formeraient des éléments matériels , non par l'activité formatrice de Tâme, mais par ces forces générales de la nature. Mais comment Tàme s'unira-t-eUe à un tel corps pour former avec lui une même nature? De la manière déjà indiquée plus haut. Les forces de Fftme et celles du corps, dit-on, se compénèlrent mutudlonent , et même l'être de l'âme se combine avec celui du corps pour en constituer ainsi un troisième, Tètre humain. Si Ton admet cela, c'est que la compénétration mutuelle des forces est évidemment impossible sans une précédente union quant à l'être, et qu'en outre elle ne peut être la cause que d'un commerce dynamique entre deux êtres, sans jamais produire l'unité réelle de leur nature.

Mais ne peut-on pas objecter, avec saint Thomas, contre ce raisonnement qu'une substance spirituelle ne peut pas s'unir à une substance corporelle . par mélange ? Pour qu'une telle union ait lieu et donne naissance à une troisième substance, il faut que les substances qui s'unissent influent les unes sur les autres de manière que leur être soit modifié. Or, si toute action réciproque entre une substance corporelle et une substance spirituelle est impossible, à plus forte raison doit-on rejeter rinfluence qui modifierait l'être même. Entre les corps un pareil commerce n'est possible que parce qulls appartiennent, sinon à la même espèce, du moins au même

genre (physique) et qu'ils ont , en conséquence , toujours un point de ralliement au moins dans la matière. L'esprit et le corps, au contraire, dififerent toto génère^ ce qui fait qu*il ne peut y avoir entre eux aucune opposition de simple contrariété ni par là même aucun mélange (n. 812). D'aiU leurs la formation même de substances purement corporelles serait inexplicable , ce semble , dans cette théorie , à moins qu'on n'ait recours à l'explication qu'on repousse précisément et qu'on blâme dans les scolastiques. Si l'être propre aux éléments matériels est modifié dans leur union de façon que ces éléments obtiennent une nature identique dans un être nouveau , en quoi consiste alors eette modification si ce n'est en ce que la forme qui détermine Tétre des éléments se retire pour céder la place à une forme nouvelle? En effet , comment expliquer autrement la naissance de cet être nouveau , sinon par l'apparition d'une autre forme, de la forme du corps mixte?

Mais peut-être entendons-nous mal la théorie dont nous parlons ? Ne s'écarte-t-elle pas de la théorie scolastique précisément en ce qu^elle ne veut pas admettre avec cette dernière une transformation touchant à l'essence même des éléments , mais qu'elle laisse persister les éléments avec leur être propre , pour ne les concevoir unifiés dans un être nouveau que par leur simple combinaison ou compénétration ? S'il en est ainsi, nous devons avouer que nous ne comprenons point comment deux substances peuvent en constituer une troisième qui différerait des deux premières , sans que celles-ci soient transformées quant à leur être, soit l'une par Tautre, soit toutes deux par une troisième qui les unifie et les domine. Cette difficulté persiste et même devient plus grave, si l'on veut unifier de la sorte l'esprit et le corps. La substance spirituelle peut sans doute pénétrer parfaitement la substance corporelle ; toutefois, si dans cette compénétration elle n'opère pas comme forme ou du moins si elle ne détermine pas tout létre du

i08 DE L'UNION DE L'AME AVEC LE CORPS.

corps jusque dans ses éléments, les deux substances ne deviennent dans leur union ni une même essence ni une même nature , c'est-à-dire principe d'une opération une et indivisible. En effet , lorsque le corps, même dans son union avec Tâme, conserve^raiment, comme celle-ci, l'être qui lui est propre , l'être nouveau qui résulte de l'union n'est qu'accidentel, et consiste précisément en ce que deux choses distinctes sont unies. Par conséquent, l'être du corps serait substantiel , comme le serait aussi l'être de l'âme, tandis que l'être humain ne serait qu'accidentel. Le corps et l'&me seraient deux substances unies, mais non une seule essence individuelle. De même, cette union pourrait bien donner lieu à une relation en vertu de laquelle les forces des deux substances opéreraient ensemble; mais, tant que ces substances possèdent, chacune pour soi, l'être qui leur est propre, elles ne peuvent pas devenir le principe d'une opération vraiment une ; car ce qui subsiste pour soi opère nécessairement aussi pour soi. On voit ainsi que cette théorie se trouve réfutée par les mêmes arguments que saint Thomas opposait aux Platoniciens.

vn.

Réponse aux olid cotions.

832. La première difficulté qu^on trouve dans la doctrine de la scolastique sur la question qui nous occupe (n. 814) peut se résumer ainsi : La forme substantielle suppose que le sujet déterminé par elle est incomplet dans son être et que pour cette raison il ne peut avoir sans elle l'existence. Cependant le corps de l'homme, même abstraction faite de l'âme, doit être regardé comme une substance existant déjà dans la réalité, bien qu'elle soit encore sans vie. En conséquence, même d'après la doctrine

scolastique, il est impossible qu'il y ait entre le corps et Tâme la relation de la matière ^à la forme. — Et si nous cherchons à approfondir la réponse que saint Thomas oppose à cette première difficulté, nous voyons surgir aussitôt une difficulté nouvelle et , ce semble , plus grave. Le saint Docteur nie que dans Thomme le corps humain ait son actualité sans Tftme, ajoutant qu'il devient actuel plutôt par son union avec l'âme. — Assurément il est corps avant que Tftme lui soit unie, et il reste corps lorsque l'âme s'est séparée de lui ; toutefois il u'est pas le même corps, c'est-à-dire les éléments matériels restent sans doute les mêmes, mais l'essence est changée. Ni l'embryon ni le cadavre ne sont un corps humain *. Si donc nous faisons abstraction dans le corps uni à l'ftme de ce qu'il est par rame, il n'a pas ce qui est nécessaire à son ei^istence; il n'a pas de détermination , il n'est ni corps humain , ni embryon, ni cadavre.

Cette réponse du saint Docteur implique une doctrine qu'il enseigne du reste souvent d'une manière très-explicite, savoir que, comme les êtres de la nature, l'homme reçoit toutes ses déterminations essentielles par une seule et même forme. Cette forme unique fait de lui un être substantiel, corporel, sensible et raisonnable *. Des considérations déjà exposées dans la première dissertation sur l'unité

* Iq prima ratione falsum sapponitar : non enim corpus et anima sunt duaB substantiae acta existantes, sed ex duobus Gt una substantia actu existens : corpus enim hominis non est idem actu praesente anima et absente ; sed anima facit ipsum actu esse. {Contr. GenLf lib. II, c. 69.)

' Nulla alla forma substantialis est in homine nisi sola anima intellectiva, et ipsa, sicut virtute continet animam sensitivam et nutritiTam,ita virtute continet omnes inferiores formas, et facit ipsa sola, quidquid imperfectiores formas in aliis faciunt Et similiter est dicendum de anima sensitiva in brutis et de nutritiva in plantis etuniversaliter de omnibus formis perfectioribus respectu imperfectarum. (Sumwi., p. I, q. 76, a. 4.) — Cf. Qaodl,, XI, q. 5, a. 5. — Quxst, disp. de spir. créât,, art. 3, de animay a. 9.

110 DE LTOinON DE LAME AVEC US CDftRl

de la substance et plus tard sur l'unité de la fonne substantielle (n. 678} j il s'ensuit très-rigoureusfflnfflit qu'on ne peut admettre l'unité réelle de la nature humaine ni concevoir l'âme comme la forme vitale du corps sans souscrire à cette thèse de saint Thomas. Comme il n'y a point de corps qui ne soit corps d'une e^èce déterminée, la forme par laquelle un corps possède l'existence ne peut pas donner à Ir matière seulement r^re commun à tous les corps, il &ut qu'elle la détermine à être un corps d'une certaine espèce. Par conséquent, une forme qui donnerait seulement la corporéité sans la vie doit déterminer la matière à devenir une espèce quelconque de corps inorganiques ; de mâoie la forme qui conférerait uniquement la vie organique sans la sensibilité ferait nécessairement de son sujet une plante d'une espèce quelconque ; enfin une forme qui serait principe de la vie sensible rendrait le corps un individu animaL S'il y avait dans un même être une forme substantielle particulière pour chacune de ces réalités spécifiques, cet être unique comprendrait autant d'individus de diverses espèces, et ces individus pourraient, par subordination, avoir entre eui une certaine connexion et un commerce réciproque, mais jamais ils ne pourront posséder l'unité de nature et d'essence. De même que dans cette théorie le corps de l'animal serait une plante d'une certaine espèce à laquelle se serait unie une âme sensible, de même le corps de rhommc serait, quant à son être, un animal, mais un animal d'une espèce particulière , et i! ne serait un corps humain que parce que cet animal serait uni avec l'esprit. Pour que l'&me fasse au contraire du corps un corps humain, non simplement en se servant de lui et en entretenant avec lui un certain commerce , mais en déterminant son être, il faut qu'elle commence cette détermination par la matière première et qu'elle en fasse dès le principe non un corps en général , mais un corps humain. De même qu'une seule force d'un ordre supérieur suffit pour les di-

DE L'UNION D£ L'AMË AVEC LE GORI>S. lit

vers effets que produisent plusieurs forces inférieures : le sens interne, par exemple, pour toutes les perceptions externes ; de même une seule forme plus parfaite suffît pour toutes les déterminations que donnent les formes moins parfaites, de telle sorte qu'elle confère les mêmes perfections que ces dernières , mais en outre une perfection plus haute de laquelle les perfections inférieures reçoivent un être plus noble ^ Mais, pour qu'une teUe subordination soit possible, il faut que les perfections d'un ordre inférieur soient modifiées de telle façon qu'elles servent de préparation et comme de base à celle qui est en chaque être la détermination spécifique. Si donc la forme d'un corps inanimé confère à la matière ce qui la rend substance corporelle, la forme de la plante lui communique la mènoie chose, mais de telle sorte que ce corps est apte à recevoir la vie dont elle est le principe. De même, l'âme sensible, en rendant la matière une substance végétale, donne ce que possède la plante , mais elle le donne d'une manière supérieure, c'est-à-dire comme l'exige la vie sensible. Dans rhoDime enfin, c'est l'âme raisonnable qui, comme principe informant, donne à la matière la corporéité , la vie végétative et la sensibilité , mais elle confère chacune de ces perfections de manière à former un corps tel qu'il est né-

* Sic ergo dicimus, quod in hoc homine non est alia forma substantiaUs quam anima rationalis et quod per eam non solum est homo^ sed animal et vivum et corpus et substantia et ens. Quod quidem sic considerari potest. Forma enim est similitude agentis in materia. In virtutibus autem activis et operativis hoc invenitur, quod, quanto alia virtus est altior, tanto in se plura continet^ non composite, sed unité : sicut secundum unam virtutem sensus comnmnis se extendit ad omnia sensibilia, quœ secundum diversas potentias sensus proprii apprehendunt. Perfections autem agentis est inducere perfectiorem formam. Unde perfectior forma facit per unum omnia» quae inferiores faciunt per diversa et adhuc amplius : puta si forma corporis inanimati dat materiae esse et esse corpus, et forma plantœ dabit ei et hoc et insuper vivere ; anima vero sensitiva et hoc insuper et sensibile esse ; anima vero rationalis et hoc et insuper rationale esse. (De spirit, créât., a. 3.)

iI2 DE LUNION DE L'ABIE AVEC LE CORPS.

cessaire à rhomme pour sa yie plus haute \ Cette circonstance que les déterminations des espèces inférieures qui se retrouvent dans un être supérieur sont nécessairement modifiées d'une façon correspondant au caractère distinctif de ce dernier, prouve encore Tunité du principe informant (n. 7U7). Or, que tout ce qui est corporel dans Thomme, depuis la cellule rudimentaire jusqu'aux organes les plus psirfaits, ait réeUement une telle nature particulière, c'est ce qu'une sérieuse observation met de plus en plus en lumière.

833. Ces considérations font voir pourquoi la plupart des scolastiques ont combattu la doctrine de Duns Scot dont nous parlions plus haut. Nous ne croirions pas nécessaire de revenir ici sur cette doctrine si de nos jours les partisans de Gûnther et même d'autres philosophes ne s'attachaient pas tant à la remettre en vogue. D'après Scot , l'àme est, à la vérité , forme substantielle , mais elle présuppose une autre forme substantielle qui ne confère à la matière rien que la corporéité et qui la prépare à l'union avec l'ftme. Cette double forme ^ selon ce philosophe, n'est pas incompatible avec l'unité de la nature humaine, parce que l'une est subordonnée à l'autre.

Or il faut ici remarquer avant tout que Scot n'admettait nullement cette forme de corporéité pour le même motif qui fait que d'autres préfèrent son sentiment. Henri de Gant tient également pour nécessaire cette forme de corporéité ,

^ Cum anima sit forma substantialis, quia constituit homincm m determinata specie substantiœ, non est aliqua alia forma substantialis média inter animam et materiam primam. Sed homo ab ipsa anima rationali perficitor seciindum diversos gradus perfectionum> ut sit scilicet corpus et animatum corpus^ et animal rationale. Sed oportet^ quod materia^ secundum quod inteliigitur ut recipiens ab anima rationali perfectiones inferioris gradus^ puta quod sit corpus et animatum corpus et animal, intelligatur simul cum dispositionibus convenientibas, quod sit materia propria ad animam ràtionalem> secundum quod dat ultimam perfection em. (De anima, a. 9.)

mais seulement dans Thomme et non dans les brutes et les plantes. Scot repousse cette distinction et demande si Tâme humaine n'est pas en môme temps un principe vital sensible et végétatif (car Tunité de Tàme, nous le répétons, était universellement reconnue) ; donc , dit-il , si dans les animaux et les plantes le principe vital est Tunique forme substantielle et rend inutile la forme spéciale de corporéité , celleH^i ne peut pas non plus être nécessaire dans l'homme \ En conséquence, si Scot soutenait la nécessité de cette forme, ce n'est pas parce que Tàme de Thomme, comme principe spirituel, est au-dessus de toutes les formes matérielles ; mais il la tenait pour nécessaire dans toutes les substances vivantes pour rendre la matière apte à recevoir le principe vital. Aussi Tappelle-t-il encore plus souvent forme du mélange (forma mixtionis) que forme de corporéité {forma corporeilatis). D'ailleurs, il est facile de se convaincre par l'ensemble de sa doctrine qu'il ne prend pas le mot corps dans son sens général, mais qu'il entend par là l'élément matériel des substances vivantes. Il est toujours certain que pour Scot la spiritualité de l'âme humaine n'était pas le motif qui le portait à admettre cette forme substantielle subordonnée à l'&me. Les philosophes dont nous parlons s'appuient donc évidemment à tort sur l'opinion de Scot, pour prouver que le corps possède dans l'homme une vie propre. D'après le Docteur subtil, cette forme ne confère pas la vie, mais il prépare la masse matérielle à la recevoir de l'âme. Gela deviendra encore plus évident pour nous , si nous considérons la preuve qu'il apporte en faveur de son opinion. Toutéti-e vivant, dit-il, se compose d'un corps et d'une âme ; or, lorsque l'âme s'est séparée du corps, celui-

* Sine ratione igiturvideturdictum, qaod sensitiva in bruto continetformam corporeitatis et yegetativa in plantis^et tamenqaod sensitiva et vegetativa, ut contentas in intellectiva et modo perfectiori^ non contineant eamdem formam. (In lib. IV, dist. xi, q. d.Aliiœncedentesy etc.)