PHILOSOPHIE 6COL4STIQUE. — T. IT

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mais par une forme substantielle distincte de celle-ci, un être qui lui soit propre (proprium suum esse) . En vertu de cet être par lequel il subsiste pour soi, le corps est nécessairement une substance corporelle d'une espèce déterminée ; qu'estce donc qui lui manque pour être vraiment un individu , c'est-à-dire un être distinct de tous les autres et subsistant en soi? Encore qu'il soit destiné à s'unir à Fàme sans laquelle il serait incomplet sous ce rapport, toujours est-il que, dans l'hypothèse dont nous parlons, le complément qui lui vient de l'âme ne peut être qu^un perfectionnement de son être substantiel, semblable à celui que l'esprit reçoit par son union avec Dieu. Par conséquent, en tout être vivant (car Scot ne parle pas seulement de l'homme) se trouveraient deux individualités unies dont l'une serait sans doute subordonnée à l'autre, mais qui resteraient indépendantes dans leur être , en sorte qu'elles n'auraient ni une même essence ni une même opération ^

835. n n'est pas difficile de répondre aux raisons de Scot. Assurément la matière doit être préparée à son union avec r&me ; mais de là on ne peut conclure, sans autres moti&, que ce qui la prépare persiste en lui, même après qu'elle aura été animée, comme un principe formel en vertu duquel le corps comme tel possède un être propre et indépendant. Toutefois, si Scot fait consister dans cette préparation de la matière le but de la forme de corporéité^ la principale raison pour laquelle il croit devoir admettre cette forme, c'est que le corps inanimé reste corps, d'où il conclut que ce qui en fait un corps est distinct de l'âme. — A ce raisonnement nous pouvons encore opposer la même réponse. La matière, avant de devenir un corps animé, doit devenir embryon, et l'embryon est distinct aussi bien du corps inanimé que de tous les autres corps ; néanmoins ce qui donne à la matière cette diversité spécifique et la rend embryon ne demeure

* Cf. Suarez, Metaph., disp. xv, S( et. 40.

il 6 DE L'UNION DE L'AME AVEC LE CORPS.

pas, lorsqu'elle est animée. De môme le corps inanimé diffère spécifiquement non-seulement des corps vivants, mais encore de tous les corps ; néanmoins ce qui lui donne cette propriété spécifique, c'est-à-dire ce qui en, fait un cadavre, n'existait pas en lui, du moins en acte, pendant qu'il était uni à l'âme. Dans la dissertation précédente, nous avons fait mention des formes transitoires sans lesquelles , il faut l'avouer, on ne peut expliquer, dans la théorie aristotélicienne» la transformation successive des substances naturelles. Nous pouvons voir une telle forme dans ce qui fait de l'embryon un embryon et du cadavre un cadavre, soit qu'elle se forme dans le corps mourant par les causes mêmes qui amènent la mort, soit, comme le veulent d'autres, qu'elle naisse par la cessation môme de la vie, les propriétés que le corps possédait déjà devenant déterminantes ou spécifiques , lorsque l'âme quitte le corps.

Certes, on ne peut disconvenir qu'on rencontre ici des difficultés ; mais nous avons déjà fait remarquer, en une autre occasion, que ces difficultés existent, non pas uniquement pour la théorie de la matière et de la forme, mais pour tout système de philosophie naturelle. La môme observation s'applique à la question dont nous parlons à présent. D'après Scot, le corps persiste après la mort en vertu de la forme qui l'avait rendu propre à être animé ; mais la mort n'a-t-elle pas lieu précisément parce que le corps avait cessé d'être propre à la vie? Scot cherche bien à se débarrasser de cette objection , mais nous doutons fort que nos lecteurs puissent être satisfaits de ses explications. Voici donc ce que nous pensons : les faits les plus certains prouvent de la manière la plus évidente que le corps et l'âme ont une opération vraiment une ; or l'unité de cette opération implique l'unité de la nature humaine comme principe de cette opération. Cette unité de nature, d'autre part, n'est explicable pour nous que s'il n'y a dans l'homme qu'un seul principe déterminant tout son être substantiel. Or,

DE rUNION DE L'AME AVEC LE CORPS. 117

quoique, en concevant ainsi Tàme comme la forme substantielle du corps, nous ne puissions pas expliquer d'une manière pleinement satisfaisante tous les phénomènes qui se rencontrent dans la naissance et la mort de Thomme , cela ne doit pas nous déconcerter ; car les opérations de la nature, surtout en ce qui touche la naissance et la mort des êtres vivants, sont environnées de ténèbres épaisses que d'autres théories ne dissiperont pas plus facilement.

836. Cette réponse, dira-t-on, serait concluante s'il ne s'agissait ici que d'obscurités, tandis que la théorie de l'âme comme de la forme substantielle du corps semble impliquer des contradictions manifestes. £n efiet, comment l'âme, étant d'une nature spirituelle, pourrait-t-elle être le principe formel de la corporéité? Voilà pourtant ce qu'on affirme, lorsqu'on refuse au corps tout être propre. C'est ce que saint Thomas enseigne du reste , dans les paroles citées , en termes non équivoques.

Yoici notre réponse. Pour ne pas interpréter faussement ces expressions, il faut avant tout bien distinguer la corporéité d'avec la matérialité. Ce serait une absurdité de vouloir découvrir dans l'âme la raison qui fait que l'homme est un être matériel ; car par matérialité nous entendons précisément l'imperfection par laquelle les corps diffèrent des substances spirituelles. Mais il y a dans les corps en même temps des perfections par lesquelles ils ont avec les êtres spirituels plus ou moins de ressemblance, et les premières de ces perfections sont la substantialité et la corporéité. La doctrine scolastique n'implique donc qu'une seule chose , c'est que , si le corps n'est pas une masse matérielle sans subsistance, sans détermination et sans ordre, mais qu'elle est une substance corporelle déterminée, il faut en chercher la cause dans Tâme. Jetons encore un regard sur la doctrine commune touchant la matière et la forme. La matière n'est pas corps, mais elle le devient par l'âme ; et en général les imperfections qui distinguent les substances corpo-

as DE L'UNION DE L'AME AVEC LE CORPS.

relies ont leur fondement dans la matière , tandis que les perfections dont elles sont susceptibles leur Tiennent des formes. L'être des corps reste instable et sujet aux changements, parce que la matière est leur base, mais la stabilité et la détermination qu'il peut pourtant avoir lui sont données par la forme. En outre, si le corps ne peut être présent dans l'espace qu'en dispersant son essence , cela vient de la matière ; tandis qu'il possède par la forme Tunité et l'impénétrabilité qui font qu'il occupe néanmoins une partie déterminée de Tespace. A cause de cette étendue dans l'espace, l'activité des corps est toujours très-limitée ; c'est la forme qui en fait des principes acti& s'élevant de degré en degré jusqu'à la perception et à l'appétition. Comme la base des corps reste toujours matérielle, leur activité, même dans sa plus haute perfection, est essentiellement distincte de la vie de l'esprit ; mais, en se dégageant de plus en plus de la matière dont il ne peut toutefois jamais se dépouiller complètement , le corps se rapproche dans son activité , le plus qu'il peut, de la vie spirituelle. — Ces considérations font voir qu'il ne répugne pas à la nature d'une substance spirituelle d'être la forme du corps^ puisque cela signifie uniquement qu'elle est pour le corps principe des perfections par lesquelles il a quelque ressemblance avec l'esprit et est un être actuel, subsistant, corporel, vivant et sensible. 837. Mais les scolastiques vont plus loin et disent que l'âme forme de la matière un tel corps non par une simple opération, mais par une union qui fait d'elle et du corps un seul être, et qu'elle est dans le corps comme dans^on sujet. Ce n'est pas assez. Us soutiennent même que l'âme est la forme du corps en lui communiquant son propre être \ Or une telle communication est absolument impossible ; car

^ Habet anima esse subsistens^ in quantum esse suum non dependetacorpore^ utpote supra materiam corporalem elevatum; et tamen ad hujus esse communionem recipit corpus, ut sic sit unum esse animas et corporis^ quod est esse hominis. ( S. Thom. QusBSt disp. de spir. créât,, a. 2^ ad 3.)

elle ferait ou du corps uoe substance spirituelle ou de TAme un principe matériel.

Nous répondons : De cette communication on ne peut conclure qu'une seule chose, c'est que le corps et l'àme deviennent une même nature humaine ; car l'être dans lequel Tua et l'autre subsisté est l'être humain. Cet être se trouve même dans l'Ame sans le corps , mais il s'y trouve seulement comme dans son principe (formel) et Û consiste dans cette propriété de l'Ame en vertu de laquelle celle-ci est le fondement de forces vitales nonnseulement intellectuelles, mais encore sensibles et végétatives.Mais ces dernières forces ne peuvent exister dans l'àme seule qu'en puissance ; pour qu'elles deviennent actuelles et qu'elles puissent s'exercer, il faut que l'âme soit amie au corps. C'est pourquoi nous devons regarder l'être humain lui-même, tel qu'il existe dans l'Ame sans le corps, comme un être incomplet ; car un être est incomplet s'il lui manque quelque chose de nécessaire pour l'expansion et l'exercice des forces qui résident dans son essence ^ — Dans le corps , considéré à part, nous trouvons paiement l'être humain, mais seulement comme dans un sujet apte à recevoir ou dans un principe passif, par conséquent selon la puissance passive. Cet être consiste pour le corps en ce que celui^^i peut être animé par une âme spirituelle. Cette puissance se trouve dans la matière indéterminée comme une aptitude ou une réceptivité éloignée ,

^ Nullapars habet perfectionemnaturse separata a toto.Unde anima, cnm sitpars humanaenaturae^ non habet perfectionemsuœ naturœ nisi in unione ad corpus : quod patet ex hoc^ quodinvirtute ipsios animas est, qood fluant ab ea qusedam potentiœ^ quœ non sunt actus organorum corporalium, secundum quod excedit corporis proportionem; et iterum quod fluant ab ea potentise^ quae sunt actus organorum, in quantum potest contingi a materia corporali. Non est autem aliquid perfectum in sua natura^ nisi actu explicare possit, quod in eo virtute continetur : unde anima, licet possit esse et intelligere a corpore separata, tamen non habet perfectionem suœ naturœ, cum est separata a corpore, ut Augustinus dicit lib. XII super Gen. ad litt., c. 35. (S. Thom., Quiest disp. de spir. créât., a. 2.)

tandis qu'elle est dans la matière organique à laquelle s'unît r&me comme une prédisposition prochaine (n* 682) . Il est vrai que saint Thomas, parlant de l'union par laquelle l'âme devient principe vital du corps, la fait consister dansune certaine communication qu'elle fait de son être au corps. Appliquée aux formes des autres substances naturelles , cette expression ne serait pas exacte , bien qu'on la rencontre chez quelques scolastiques. Les formes des substances naturelles, en effet , n'ont pas de réalité pour elles-mêmes , et n'existent que dans les corps et avec les corps *. Du reste, lors même que le Docteur angélique dit, en parlant de l'&me humaine, qu'elle conmiunique son être au corps, Une faut jamais oublier qu'elle se communique comme forme, c'est« à-dire en informant le corps. Devenant principe vital du corps , l'âme détermine l'être de celui-ci. Or cette détermination, n'étant pas un perfectionnement accidentel , mais une transformation qui pénètre jusqu'à l'essence, doit commencer par les premiers éléments et donner en conséquence à la matière première même cette détermination nouvelle. Mais la matière par elle seule n'a aucune réalité; elle n'existe qu'en union avec le principe qui la détermine. Par conséquent, comme l'âme la détermine , non par l'activité de quelque force , mais en s'unissant elle-même à la matière, il est vrai assurément que Têtre de l'âme, puisqu'il est déterminant, est communiqué au corps, de telle sorte que comme corps humain celui-ci n'a d'actualité que par l'être même de l'âme. Sans doute , le corps existait avant d'être uni à l'âme, et il persiste lorsqu'il en est séparé ; mais c'est en' vertu d'une autre forme. C'est pourquoi, comme Ten-

* Anima illud esse^ in quo subsistit^ communicat materiae corporali^ ex qua et anima intellectiva fit unum; ita qaod illud esse^ quod est totius compositjj est etiam ipsius animae^ qiiod non accidit in aliis formis, qus non sant siibsistentes^ et propter hoc anima humana remanet^ destructo corporc^ non aiitem ahae formae. (Summ., p. I, q. 76j a. 1^ ad 5.)

DE L'UNION DE L'AME AVEC LE CX)RPS. 12i

seigne saint Thomas, ni avant ni après il n'est le même corps que dans son union avec Tâme , quoiqu'il renferme les mêmes éléments matériels.

838. Le saint Docteur répond en conséquence h l'objection dont il s'agit^ qu'une telle communication devrait être rejetée à bon droit comme absolument impossible si, par un effet de cette communication, l'être de T&me devait convenir à la matière de la même façon qu'il convient à la substance spirituelle. Or il n'en est pas ainsi. La matière eorporelle reçoit cet être à la manière d'un sujet qui est élevé à quelque chose de supérieur , tandis que l'àme spirituelle le possède comme l'être de sa propre nature \ Le mb$tr(Uum matériel ne possède donc pas cet être par lui-même, mais il ne fait qu'y participer par l'âme, sa forme. Yoilà pourquoi on ne peut pas en conclure que le corps humain cesse d'être matériel ni que l'âme ne soit plus une substance spirituelle ; il s'ensuit seulement que par cette union la matière reçoit l'être humain et que ce même être arrive dans l'âme à sa perfection. De fait, en quoi consiste pour la matière corporelle cette élévation dont nous parions ici? Si nous considérons l'activité vitale , elle consiste en ce que les forces végétatives et sensibles , ainsi que leurs fonctions, sont ennoblies ou reçoivent une dignité supérieure; si au contraire nous portons notre attention sur la vie , c'est-à-dire sur le principe de ces forces et de leur manifestation, elle consiste en ce que ce principe est en même temps principe de la vie intellectuelle. Or, comme il n'est

^ Potest autemobjici^quod substantia intellectualis essesuoin materise corporali communicare non possit^ ut sit unum esse siibstantiœ intellectualis et materiae corporalis : diversorum enim generum est diversus modus essendi et nobilioris substantiae nobilius esse. — Hoc aatem convenienter diceretur, si eodem modo illud esse materiae essety sicut esse substantiae intellectualis; non est autem ita : est enim materiœ corporalis ut recipientis et subjecti ad aliquid aitius elevati, substantiae autem intellectualis ut principii et secundum propriae naturae congruentiam. iflonir. GetU., iib. II, c. 68.)

122 DE L*UNION DE L'AME AVEC LE GORfô.

pas impossible, d'après ce qui a été dit ci-dessus, qu'un être spirituel s'unisse, comme forme, avec un être corporel, parce qu'il n'est ainsi pour ce dernier qu'un principe qui le perfectionne, il ne répugne pas non plus à la nature d'une substance corporelle d'être élevée à une semblable communauté de l'être. Le corps ne s'approprie l'être de l'âme qu'en recevant par cet être la vie qui correspond à celui-ci, et c'est sous ce rapport seulement qu'il en devient le sujet. Quoique la vie sensible soit perfectionnée dans l'homme , elle reste pourtant une véritable vie sensible; le corps ne participe à la vie spirituelle de l'àme qu'en servant à celle-ci d'instrument. De même l'être de l'àme, étant en même temps l'être du corps, n'est porté par ce dernier qu'en ce sens que TAme sans le corps contient en elle-même la vie sensible seulement d'une manière potentielle et qu'elle reçoit dans le corps un substratum approprié à certaines facultés qui existent en elle à l'état latent. H serait absurde d'attribuer la vie sensible à une substance spirituelle séparée , subsistant pour elle-même ; mais il n'y a aucune absurdité à dire qu'un être spirituel est le principe de cette vie ; car dans une essence indivisible peuvent se trouver plusieurs forces très-diverses, et des êtres d'un ordre plus élevé peuvent souvent produire d'une manière plus noble les mêmes effets que des êtres inférieurs sont capables de réaliser.

Cela n'empêche pourtant pas que dans l'homme la vie spirituelle descende, d'une certaine manière, dans la sphère de la vie corporelle. En pensant, l'homme forme nécessairement des images , et sous ce rapport sa pensée est dépendante de la sensibilité, et de même la volonté dépend à bien des égards pour ses actes d'impressions et de passions* L'àme se trouve placée pour cette raison à un degré plus bas que l'esprit pur ; toutefois ce degré n'est pas inférieur à celui qui convient à sa nature. Elle gagne , au contraire , à cette union , parce que sans elle son existence serait in-

complète et ses puissances supérieures mêmes ne pourraient pas se développer d'une manière naturelle. L'être du corps est donc corporel, sans être purement corporel, étant plutôt un ôtre humain, parce qu'il a son fondement dans une substance spirituelle. L'être de l'âme, de son côté, est spirituel, mais non purement spirituel, parce qu'il est en même temps principe formel de l'être corporel.

839. Saint Thomas explique encore mieux cette pensée en fieûsant une double réflexion. Bien que les trois règnes de la nature soient distincts par des différences essentieliesy on y trouve néanmoins un progrès graduel , de telle sorte que le degré le plus parfait d'un règne inférieur touche de bien près au premier degré du règne supérieur. Le règne animal diffère essentiellement du règne végétal par la sensibilité ; cependant les animaux les plus imparfaits n'ont que le sens du toucher, et ils sont encore fixés sur la terre à la &çon des plantes , parce qu'ils ne sont pas aptes à se mouvoir d'un lieu à un autre. Il n'est donc pas étrange que dans rhonune nous trouvions le corps le plus parfait en contact avec l'esprit le moins parfait, l'âme humaine. En effet, comme s'exprime saint Denis , la Sagesse divine a fait de la fin des choses supérieures le commencement des choses inférieures; et l'âme humaine est destinée à relier le règne des esprits avec la nature ^

Mais, si dans ce but l'âme humaine est la forme vitale du corps , nous n'avons pas à craindre qu'elle perde comme

^ Hoc modo mirabilis rerum connexio considerari potest. Semper enim invenitur infimum supremi generis contingere supremum inferioris generis; sicut quaedam infima in génère animalium param excedunt vitam plantamm^ àicut ostrea^ quae sunt immobilia et solum tactum habent et terrse in modam plantariim affixse sunt : unde et B. Dionysius dicit^ cap. b, de div. nom.^ quod divina sapientia conjongit fines superiorom principiis inferiorum. Est igitor accipere aliqoid in génère corporum, scilicet corpus humanum œqualiter cornplexionatum^ quod attingit ad infimum superioris generis^ scilicet ad animam humanam, quae tenet ultimum gradum in génère intellectnalium sabstantiarum. {Çontr. Gent., lib. U, c. 68.)

12/i DE L'UNION DE L'AME AVEC LE œRPS.

telle son être et sa vie spirituels. Tandis que les substances naturelles appartiennent, par leur matière, à un même genre, elles se distinguent, par les perfections que leur confèrent les formes, en diverses espèces qui, comme nous venons de le dire, s'élèvent graduellement les unes au-dessus des autres. Elles s'élèvent ainsi, parce que l'imperfection de leur être matériel disparaît de plus en plus. Comment cela ? L'iiôperfection de la matière consiste en ce qu'elle n'a par elle-même aucune détermination ni aucune activité ; elle disparaît en conséquence de plus en plus , lorsque les substances naturelles reçoivent successivement par les formes un être plus riche , plus parfait, qui se manifeste à nous par une activité de plus en plus variée et noble. Dans les éléments cette activité est aussi bornée et aussi uniforme que possible ; puis elle devient plus abondante et plus variée dans les êtres doués de sensibilité. Que dans les êtres sensibles la matérialité ait disparu déjà jusqu'à un certain degré, cela se voit encore par cette considération que dans leur activité vitale les forces physiques n'interviennent que pour préparer les organes oîi elle a lieu. D'autre part, parmi les sens mêmes, le plus noble , la vue, est le moins matériel de tous, parce que , tout en n'éprouvant dans son organe qu'un changement à peine perceptible, il peut accueillir en lui-même tout un monde de phénomènes. Néanmoins l'activité de ces êtres reste toujours matérielle , parce qu'elle est liée à des organes corporels ; or, de même que leur activité , leur essence doit être circonscrite par leur substratum matériel et dépendre de son union avec lui. La matérialité n'est donc pas pleinement vaincue en eux, et la nature, en tendant ainsi à s'élever de degré en degré, semble chercher une forme qui lui donne sa dernière perfection. Or, cette forme , nous la trouvons dans rhomme; car l'homme possède à la fois la vie la plus noble de la nature et une activité intellectuelle qui ne dépend d'aucun organe du corps. Son àme est donc une

forme qui donne à la matière la plus haute perfection dont celle-ci soit capable , sans que toutefois T&me soit comme noyée dans la matière et dépendante d'elle comme du sujet qui soutienne son être^ Dans Tâme, la matérialité a été complètement vaincue.

840. Après ces discussions, il est facile de répondre aux objections dont nous avons parlé plus haut (n. 814). En disant que la matière et la forme doivent être de môme espèce, on est dans le vrai en tant qu'elles sont des parties constitutives d'une même essence et qu'elles doivent avoir^ si on les considère dans leur union, non-seulement un

^ Quanto forma sit nobilior, tante magis dominatur materiae corporali et minus ei immergitur et magis sua operatione yel virtute excedit eam. Unde videmus^ quod forma miiti corporis habet aliam operationeim (quam elementa), quae non causatur ex qualitatibus elementaribus : et quanto magis proceditur in nobilitate formarum, tante magis inyenitur yirtus formas materiam elementarem excedere^ sicut anima vegetabilis plus quam forma elementaris^ et anima sensibilis plus quam anima vegetabilis. Anima autem humana est ulUma in nobilitate formarum : unde tantum sua virtute excedit materiam corporalem^ quod habet aliquam opération em et virtutem, in qaa nulle mode communicat materia cerporalis et haec virtus dicitur intellectus. (Summ,, p. i^ q. 76^ a. i.)

Le saint Docteur exprime la même considération plus amplement : CarUr. Geni,, lib. 11, c. 68. — Quœst, disp. de spir. créât., a. 2.— De (mtma, a. 1. — Nous ne citerons que quelques propositions:

Quamvis sit unum esse formas et materiae, non tamen oportet^ quod materia semper adaequet esse formas ; immo quanto forma est nobilior, tanto in suo esse semper excedit materiam : quod patet inspicienti operationes formarum, ex quarum consideratione earum naturas cognoscimus. Unumquodque enim operatur secundum quod est; unde forma, cujus operatio excedit conditionem materiae, et ipsa

secundum dignitatem sui esse superexcedit materiam Unde opor-

tet quod id principium, quo homo intelligit,quod est anima intellec-

tiva , non sittotaliter compreheusum a materia aut ei immersum

sicut aliae formae materiales. (Contr. Gent^ loc. cit.)

£x operatione animae humanae modus esse ipsius cognosci potest In quantum enim habet operationem^materialia transcendentem, esse suum est supra corpus elevatum, non dependens ex ipso ; in quantum vero immaterialem cognitionem ex materiali est nata acquirere, manifestum est quod complementum suae speciei esse non potest absque corporis unione. (De anima, loc. cit.)

être de môme espèce, mais encore un être coomiun ou identique , savoir, l'être de Tessence qu'elles constituent* Toutefois , si on les conçoit séparées et subsistant dans cette séparation chacune pour soi, elles peuvent être d'un genre complètement diiférent; en effets comme nous l'avons vu , la relation du principe déterminant aux choses déterminables ou ayant besoin d'être complétées peut très-bien avoir lieu entre des êtres spécifiquement distincts* Mais il faut pour cela que ni la matière ni la forme, con* sidérées chacune pour soi, ne soient des êtres complets , en sorte que dans leur séparation elles n'appartiennent à une espèce ou à un genre déterminés que per redtju> tionem. Gomme la matière et la forme des chose» naturelles appartiennent précisément à ce genre , parce qu'elles ont les parties constitutives essentielles des êtres de la nature, ainsi le corps et l'âme appartiennent au genre homme, parce que c'est d'eux que se compose l'essence de tout homme ^

De même , il est évident que l'union de l'âme avec le corps , telle que nous la soutenons ici, ne détruit pas la différence essentielle , expliquée plus haut , qui distingue l'âme d'avec tous les principes vitaux des substances naturelles. Ces principes vitaux, comme toutes les formes inférieures , sont matériels non-seulement parce qu'ils sont dans la matière, mais encore parce qu'ils ne peuvent pas

* Quod secundo objicitur^ formam et materiam in eodem génère contineri ; non sic verum est, quasi utrumque sit species unius gèneris, sed quia sunt principia ejusdem speciei. Sic igitur substantia întellectualis et corpus, quae seorsum existentia essent diversorum generum species, prout uniuntur^ sunt unius generis ut principia. (Cmtr. Gent, lib. H, c. 69.)

Necesse est, si anima est forma corporis, quod animae et corporb sit unum esse commune, quod est esse compositi (hominis). Nec hoc impeditur per hoc, quod anima et corpus sint diversorum generum : uam neque anima neque corpus sunt in specie vel génère, nisi per reductionem, sicut partes reducuntur ad speciem et geuus totius. (De anima, a. 1 , ad 1 3.) — Cf., a. 2, ad H .

DE LniNlON DE L'AME AVEC LE CORPS. i27

exister en dehors d'elle. La doctrine scolastique sur la matière et la forme , ce semble , nous fait mieux comprendre cette différence que la théorie qui a prévalu de nos jours. Cette dernière théorie fait consister la matérialité des corps uniquement en ce que ceux-ci se composent de parties quantitatives et qu'ils sont en conséquence étendus. D'après la scolastique , au contraire , la quantité et l'étendue sont à la vérité des propriétés essentielles dans les corps , mais leur essence proprement dite consiste en ce qu'ils ont pour substratum la matière première , incapable par die-même d'exister ; aussi faut-il moins chercher la matérialité dans cette divisibilité et cette étendue que dans ce défaut d'actualité. Autrement on ne pourrait pas affirmer la matérialité des formes des choses naturelles; car ces formes ne sont pas composées de parties quantitatives, et même on peut, pour les motifs les plus sérieux, contester qu'elles reçoivent une certaine étendue par leur existence dans la matière, au moins quand il s'agit du principe vital des animaux plus parfaits, avec lequel on met précisément en parallèle l'âme humaine ^ Mais ces formes mêmes sont matérielles, parce que, comme la matière, elles ne peuvent ni agir ni exister par elles-mêmes. Toutefois, si elles dépendent ainsi de la matière , ce n'est pas parce qu'elles sont des formes, mais parce qu'elles sont des formes de telle espèce, c'est-à-dire des formes imparfaites. L'activité d'une forme considérée en elle-même est une perfection qui peut très-bien se concevoir dans un être spirituel. H est vrai que Fàme est une forme, non parce qu'elle est esprit ^ mais parce qu'elle est un esprit de telle espèce, c'est-à-dîre, dans le sens déjà expliqué , un esprit* (iont les facultés ne sont pas développées dès le principe. Mais, quoique un être, destiné par sa nature à devenir la forme d'un corps, ait besoin de la matière pour arriver à la pleine actualité et à la ma-

* S. Thom., Contr. Gmt,, lib. II, c. 72* — Quœst, disp. de anima, a. 10. — De spir, créât ^ a, 4.

nifestation complète de lui-même, néanmoÎDS on ne peut pas en conclure qu'il • ne puisse pas avoir l'être pour luimême, ni partant une actualité et une manifestation qui ne dépendent pas de la matière *•

841 . Nous avons encore à discuter une difficulté d'un autre genre. Gûnther parle souvent de la lutte entre l'esprit et la chair, lutte que nous sentons tous au-dedans de nousmêmes, et il croit pouvoir s'appuyer sur elle comme sur un fait qui prouve avec évidence la diversité de l'âme d'avec l'esprit, a Saint Augustin, l'Africain , dit-il^ a été plus heureux dans l'étude de la nature que saint Thomas , l'Européen, lorsque ce dernier établit cette thèse : L'âme, dans la vie présente, ne peut rien sans le corps, ni le corps rien sans l'âme. Entre pouvoir et vouloir il y a un grand abîme dans lequel saint Augustin a pu plonger son regard scrutateur d'autant plus facilement qu'il portait dans son cœur cet abîme comme une blessure béante et qu'il s'est écrié avec saint Paul : Je fais ce que je ne veux pas et je ne fais pas ce que je veux. » Saint Paul, pas plus que saint Augustin, ajoute-t-il, n'aurait souscrit à la thèse de saint Thomas ; voilà ce que nous pouvons affirmer avec certitude tant que nous pouvons lire dans les œuvres de ces deux Docteurs les arguments les plus palpables, bien qu'ils ne les exposent pas sous une forme scientifique *.

Que l'âme ne puisse rien sans le corps , c'est une thèse que saint Thomas enseigne seulement comme la soutient Gûnther lui-même, c'est-à-dire en ce sens que la vie intellectuelle de l'homme présuppose comme une condition la vie sensible. Mais que le corps n'ait sans Tâme aucune activité pour connaître ni pfrur désirer, c'est ce que saint Thomas et presque toute l'antiquité catholique affirment , il est

* Cf. Suarez, de anima^ lib. I, c. 12, n. 17. — S. Thom., Quœst disp, de anima, a. 1 et a. i4, ad iO.

* Feregrin's Gastm., p. 469.— Cf. Janush., p. 287. — Letzer Symb., p. 27.

yrai , non pas dans le sens restreint que nous venons d'indiquer, mais d'une manière absolue {simpliciter). L'&me, en effet, est le principe de toute activité du corps. Aussi voilà proprement la thèse qu'on veut réfuter par cette lutte entre l'esprit et la chair. Merten ^ et d'autres partisans de la philosophie gûnthérienne invoquent cet argument avec une merveilleuse assurance.

Cette assurance est d'autant plus surprenante que la tentative de justifier par ce moyen la théorie dualistique est loin d'être nouvelle. Ne sait-on pas que c'est cette idée même qui sert de fondement à toute la psychologie de Platon, et n'est-ce pas sur la même considération que les Manichéens appuyaient leur dualisme ? Voilà pourquoi on peut être persuadé d'avance que les scolastiques, à l'exemple des Pères de l'Église, n'auront pas négligé, en défendant la doctrine catholique, de prendre en considération une objection qui se présente si naturellement et qu'on a si souvent fait valoir. Néanmoins, dans Técole de Gûnther, on ne cesse de la répéter avec un air triomphant comme si jamais on li'y avait répondu. Cependant un peu de réflexion suffit pour comprendre que cette objection est absolument insoutenable. En effet, cette lutte entre les penchants et le sentiment du devoir a-t-elle lieu seulement lorsque le corps aspire à des choses corporelles, et n'existe-t-elle pas souvent lorsque l'esprit désire des biens spirituels? Ne trouve-t-on pas en nous des désirs déréglés auxquels la sensibilité ne peut avoir aucune part? Ne nous sentons-nous pas excités à la vengeance, lorsque notre honneur a été blessé? Est-ce que bien souvent l'amateur des arts libéraux ne doit pas lutter énergiquement contre lui-même pour qu'il ne se laisse pas entraîner à négliger ses devoirs d'état? Est-ce qu'un prêtre n'est jamais détourné de la prière et des autres fonctions

^ Comment Thomme, dit Merten^ peut-il ne constituer qu'une seule substance^ puisqu'il possède deux volontés dont l'une doit dominer sur l'autre ? {Grundriss, p. H 1 .)

PB1L060PHIE 8GOLA8TIQCE. — T. lY. 9

130 DE L*UMIOfi DE L*ABiE AVEC US OORPS.

de son ministère sacré que par Famour du bien-être sensuel, et non aussi, bien des fois, par un amour déréglé de l'étude et de la science? Par conséquent, la luttedont parlent saint Paul et saint Augustin se fait sentir même dans la vie spirituelle et sans aucune influence de la vie sensible. Autrement, comment les anges auraient-ils pu vaincre ou succomber dans la même lutte ? Ce combat, en effet, ne vient pas de ce que deux principes distincts désirent, mais de. ce qu'un seul et même principie est sollicité dans ses appétitions par divers objets. C'est une seule et même raison, pour citer des exemples, qui connaît, d'une part, le plaisir que.l'esprît peut attendre d'une occupation et, de l'autre, le devoir qui ordonne une occupation différente ; qui comprend tout ce qu'il y a d'amer dans l'humiliation qu'entraîne un acte et le commandement de Dieu qui oblige à cette action. Donc, puisque la raison représente, d'un c6té, ce qui est conforme ou contraire aux inclinations naturelles et, de l'autre, la loi divine, il est très-naturel que la volonté, tant qu'elle n'est pas confirmée immuablement dans le bien, se sente attirée vers l'une et l'autre partie.

Du reste, comme cette lutte a lieu, très-certainement, même dans le domaine de l'esprit, cette raison suffit à montrer qu'on ne doit pas entendre des seules convoitises sensibles ce qu'en dit la sainte Écriture. D'aiUeurs, il faut ici considérer l'acception avec laquelle les mots se prennent dans nos livres saints. Le mot chair y désigne non le corps seul ou la sensibilité, mais l'homme tout entier : ainsi nous lisons dans l'Évangile que le Verbe étemel s'est fait chair. Par chair en tant qu'opposée à l'esprit, l'Écriture entend l'homme livré à lui-même avec toutes ses inclinations le plus souvent déréglées, et par esprit l'intelligence éclairée par l'Esprit de Dieu soit naturellement soit surnaturellement, en d'autres termes la conscience. En disant donc que la chair convoite contre l'esprit et l'esprit contre la chair, l'Apêtre ne désigne pas un combat entre le corps (ou la physis) et

Tesprit, mais l'opposition entre les penchants déréglés de rhooime et sa conscience, ou bien entre la nature et la grâce. Cette interprétation est confirmée d'une manière incontestable par les paroles mêmes de T Apôtre. Après avoir dit que l'esprit et la chair sont opposés l'un à l'autre, il énumère les fruits de l'esprit et les œuvres de la chair. Parmi ces dernières il compte non-seulement la luxure et la débauche, mais encore les inimitiés, les dissensions, les jalousies, les rixes et l'esprit de secte ^

Certes, nous ne contestons pas pour cela que ce soient surtout les appétits déréglés de la sensibilité qui résistent dans Thomme à l'esprit de Dieu, ni même que les instincts sensuels ne soient pour l'homme un obstacle non-seulement pour tendre à la vertu et à la perfection, mais encore pour obtenir les biens naturels de l'esprit, tels que l'art et la science. Mais nous ne pouvons voir en cela un motif d'admettre dans Thomme un double principe vital. En effet, si l'esprit peut éprouver dans sa sphère cette lutte entre TincUnation et le devoir, parce que le bien relatif n'est pas moins que le Bien absolu objet de sa connaissance et de sa volonté, la lutte des appétits sensuels avec les aspirations morales ou même purement intellectuelles s'explique facilement, parce que la même âme possède diverses facultés et qu'en conséquence elle peut, à plus forte raison, désirer divers objets. Telles sont les considérations que font valoir saint Thomas et les autres scolasliques *. Assurément,

^ Manifesta sunt autem opéra carnis, quae sunt fornicatio^ immunditia, luxaria, idolorum servitus, venefîcia^ inimicitiœ, contentiones, smulationes, irs^ rixse^ dissensiones, sectœ^ invidiae^ homicidia^ ebrietates, commessationes et his simiiia. (Galat, cap. V^ v. 19-21.)

* Non est inconveniens, aliquid idem existens secundum diversas vires vel partes moveri ad opposita : et ideo lic^t substantia animée humanae sit eadem sensitivœ et intellectivae, tamen potest sccunduin diversas partes et vires moveri ad opposita^ ut scilicet sensus moveatur ad ea^ quse sunt sibi propria^ ut ratio ad ca^ ad quas ordinatur. [Quodl.y il, q. 5> a. 5.) —Cf. Quœst disp, de anima, a. 2, d. C. — A. 8, ad 7.

disent-ils encore, Tâme ne peut pas vouloir en même temps des choses opposées, ce qui impliquerait contradiction, mais elle peut bien, avant de prendre une décision, être inclinée ou attirée vers des choses contraires *.

842. Quant à saint Augustin, Gîinther semble avec le temps avoir corrigé son opinion sur ce saint Docteur. Dans un ouvrage postérieur, il cite lui-même saint Augustin comme ayant enseigné que l'âme, c'est-à-dire l'esprit de l'homme, est le principe vital du corps, et il fait voir clairement par les écrits de l'Évêque d'Hippone que saint Augustin, l'Africain, ne considérait pas la nature autrement que saint Thomas, l'Européen '. Cependant saint Augustin avait plongé son regard scrutateur dans le grand abtme dont parle Gûnther, mais il y avait trouvé précisément le contraire de ce qu'affirme ce dernier. Dans le livre, oùjil découvre avec une humilité touchante la plaie béante de son cœur, pour nous servir des expressions de Gûnther, il interrompt ses confessions pour examiner si cette lutte de Tes-

* Sicut cum quis trahitur a duobus in partes oppositas, experitur in suo corpore pugnam contrariarum tractionum^ sic cum animns a bonis oppositis trahitur ad contrarias inclinationes^ e. g. a bono virtutis trahitur ad eiectionem honesti, et a bono voluptatis trahitur ad electionem jucundi contrarii honesto^ experitur in se pugnam contrariarum inclinationum Si quis urgeat : non possunt in unica

anima dari simul inciinationes et actus contrarii ; distinguo : efficaces^ concedo ; inefficaces, nego. Sicut idem corpus non potest efficaciter trahi simul ad dexteram et sinistram, ita ut moveatur simul in utramquè partem, potest tamen inefficaciter trahi, ita ut ad neotram moveatur, vel efficaciter ad unam, inefficaciter ad alteram, ita ut ad unam moveatur, ad alteram non; sic una anima potest inefficaciter trahi ad electiones contrarias honesti et jucundi e. g., ita ut neutrum aut alterum tantum eligat, sed non potest efficaciter trahi simul ad electionem contrariorum, ita ut eligat simul contraria. (Maarus, Quœst phiL, vol. IV, q. 23, ad 2.)

2 Eur, und Her,, p. 174. — Voici les paroles de saint Augustin que cite Gûnther : «^Spiritum tuum dico animam tuam. Anima tua non viviûcat nisi membra, quœ sunt in carne tua. Unum si tollas, jam non vivificatur ex anima tua, quia unitate corporis tui non copulatur. y> (TracU 27, in Joannem.)

prit avec la chair qu'il avait éprouvée au-dedans de lui-même ne justifiait pas Terreur des Mauichéens dont il avait été autrefois partisan \ <f L'âme dit-il, n'est-elle pas une chose contre nature ? Elle commande au corps et elle est obéie sur-le-champ ; elle se commande à elle-même et elle trouve de la résistance. L'âme commande à la main de se mouvoir^ et telle est la rapidité de l'exécution qu'on peut à peine la distinguer du commandement L'âme commande à l'âme de vouloir; celle qui reçoit l'ordre est la même que celle qui le donne ; et cependant elle n'obéit pas 1 l'âme, di&-je , se commande à elle-même de vouloir ; elle ne se

donnerait point cet ordre, si déjà elle n'avait la volonté

Mais si elle veut, elle ne veut pas parfaitement ou tout entière ; voilà pourquoi elle ne commande qu'imparfaitement. Son commandement est en proportion de sa volonté , et la manière dont son ordre est exécuté participe de l'imperfection de cette même volonté. En effet , la volonté se commande à elle-même de vouloir ; c'est bien elle-même et non une autre volonté. Il faut donc qu'elle n'ait commandé qu'imparfoitement, si ce qu'elle a commandé ne s'accomplit point. Si elle était elle-même pleine et entière , elle ne se commanderait pas de vouloir, puisqu'elle voudrait déjà. Ainsi ce n'est pas un prodige qu'en partie elle veuille et qu'en partie elle ne veuille point; c'est une maladie de l'Ame qui , accablée du poids de ses habitudes, en même temps qu'elle est portée en haut par la vérité , na peut s'élever tout entière. — Qu'ils périssent devant votre face , 6 mon Dieu , dit encore saint Augustin, comme périssent tous les vains discoureurs et tous les séducteurs des âmes , ceux qui (les Manichéens), ayant remarqué deux volontés dans les opérations de notre âme , ont affirmé qu'il y avait en nous deux esprits de nature différente , l'un bon , l'autre mauvais. Ne sont-ce pas eux-mêmes qui sont mauvais,

« Cow/., lib. \IIÏ, c. 9 et 10.

134 DE L'UNION DE L'AME AVEC LE œRPS.

ayant d'aussi mauvais sentiments , tandis qu'ils seraient bons si leurs sentiments étaient vrais , s'ils conformaient leurs opinions à la vérité?....» Le saint Docteur fait ensuite l'aveu suivant : c< Lorsque je délibérais avec moi-même , avant de me déterminer à embrasser le service du Seigneur mon Dieu, comme j'en avais depuis longtemps conçu la pensée, j'étais à la fois celui qui le voulait et celui qui ne le voulait pas ; oui, j'étais bien l'un et l'autre. Je ne le voulais pas pleinement et je n'y étais pas non plus pleinement opposé. Voilà pourquoi je disputais avec moi-même, voilà pourquoi aussi il y avait division au fond de mon cœur. Cette division avait lieu malgré moi ; et pourtant elle ne prouvait point qu'il y eût en moi un autre esprit , mais elle manifestait le châtiment infligé au mien.» — Développant ensuite cette pensée , il raisonne ainsi : S'il existait autant de natures opposées qu'il y a en nous de volontés qui se combattent, il n'y en aurait pas seulement deux , mais un plus grand nombre, les unes bonnes, les autres mauvaises. Est-ce que l'homme n'est pas indécis, en lutte avec luimême, lorsque plusieurs passions le sollicitent en sens contraire, l'une le poussant à tel plaisir , l'autre à telle autre satisfaction? La même observation s'applique aux bons. Ils se sentent attirés parfois en même temps à diverses pratiques de vertu qui ne peuvent pas se concilier. Les mouvements du cœur seront en lutte jusqu'au moment où notre choix sera fixé, et où notre volonté , jusqu'alors partagée , se portera tout entière sur la pratique préférée. Il conclut enfin en ces termes : « De même aussi , quand nous nous sommes élevés vers le ciel pour l'amour des choses éternelles et ramenés vers la terre par les charmes décevants des félicités temporelles , c'est une même âme qui veut tantôt ceci et tantôt cela, mais non pas d'une volonté pleine et entière; de là vient qu'elle subit les déchirements d'une cruelle incertitude, placée qu'elle est entre ses préférences qui sont, en réalité , pour les choses d'en haut et la force

de l'habitude qui l'entraîne vers les choses d'icî-bas *. »

Saint Augustin avait donc souscrit d'avance h la thèse

de saint Thomas et à l'endroit même où, selon l'expression

de Gûnther, il plongeait son regard scrutateur dans la plaie

béante de son cœur.

' Ita etiam cum aeternitas delectat superius et temporalis boni volaptas retentat inferius, eadem anima est^ non tota voluntate illud anthoc volens^ et ideo discerpitur gravi molestia, dum illud veritate pneponit^ hoc familiaritate non ponit. (Ç<mf., lib. \\\l, c. 10.)