ce Le temps n'est pas un concept empirique caria

coexistence ou la succession ne serait même pas perçue, si nous n'avions pas à priori l'idée du temps. »

2. (( Le temps est une représentation nécessaire sur laquelle sont fondées toutes les intuitions. Pour les phénomènes en général, on ne peut pas supprimer le temps, bien que le temps puisse exister sans les phénomènes. »

3. « Le temps n'est pas un concept universel, mais une pure forme de l'intuition sensible. Divers temps ne sont que des parties d'un seul et même temps. Or une représentation qui ne peut être obtenue que par un seul objet est une intuition »

4. « L'infinité du temps signifie uniquement que toutes les quantités déterminées du temps ne sont possibles que par la limitation d'un temps unique qui en est le fondement. Yoilà pourquoi la représentation primitive {temps) doit être illimitée* Or, si les parties ne peuvent être déterminées que par des limitations ou restrictions, la représentation tout entière ne peut pas résulter de concepts, mais elle doit avoir pour fondement l'intuition immédiate. »

Ce n'est que parce que la représentation de temps est nécessaire et existe à priori qu'on peut établir des axiomes relatifs au temps, tels que : Le temps a des dimensions, et divers temps ne peuvent pas exister ensemble, mais doivent se succéder les uns aux autres. Car au moyen de l'expérience on ne peut obtenir aucune proposition rigoureusement universelle et apodictique. Le concept de changement, et par suite de mouvement (qui est un changement de lieu), n'est possible qu'au moyen de l'idée de temps. Si cette représentation n'était pas une intuition à priori^ aucun concept ne pourrait nous faire comprendre la possibilité du changement, c'est-à-dire la combinaison de prédicats opposés contradictoirement dans le même objet, telle que l'existence et la non-existence de la même chose dans le même lieu. Delà Kant déduit, quant à la nature du temps, les conséquences suivantes :

(( Le temps n'est rien de subsistant en soi ou d'inhérent

aux choses comme leur détermination objective ; il n'est rien qui reste, lorsqu'on a fait abstraction de toutes les conditions subjectives de l'intuition que nous avons des choses..., il n'est autre chose que la forme du sens interne, c'est-àdire, de la perception que nous avons de nous-mêmes et de notre état intérieur Cependant, puisque toutes nos représentations , considérées en elles-mêmes ou comme

déterminations de notre âme, font partie de notre état intérieur, et que cet état intérieur dépend de la condition formelle des intuitions internes et par conséquent appartient au temps, le temps est une condition à priori de tout phénomène en général, la condition immédiate des phénomènes internes et par là même la condition médiate des phénomènes externes. » — « Le temps est donc une condition subjective de l'intuition humaine, mais en luimême ou hors du sujet il n'est absolument rien Nous

ne pouvons pas dire : Toutes les choses existent dans le temps ; mais nous pouvons bien dire : Les choses comme phénomènes (objets de l'intuition sensible) sont dans le temps ^ . »

356. Ces extraits suffisent pour nous faire comprendre l'opinion de Kant et les raisons par lesquelles il croit pouvoir la prouver. Bien qu'il n'ait pas cru devoir s'occuper des opinions proposées par d'au très philosophes, notamment des doctrines de l'antiquité, néanmoins, dans les explications et les notes qu'il ajoute, Kant compare sa théorie à deux autres systèmes. Dans l'un et l'autre on affirme que l'espace et le temps ont une réalité absolue. Certains philosophes considèrent l'espace et le temps comme des êtres subsistants, et « ceux-là, » dit Kant, « doivent admettre l'hypothèse absurde de deux êtres éternels, infinis, existant par eux-mêmes avant toute autre réalité, uniquement pour contenir en eux toutes les choses réelles qui

* Critiqiie de la Raison pure, première partie, § 1 -7.

pourraient exister. » Pour d'autres, l'espace et le temps ne sont pas des choses subsistantes en elles-mêmes, mais consistent dans les relations abstraites de l'expérience, que les phénomènes ont les uns avec les autres (comme coexistants ou successifs), et ceux-là doivent rejeter la valeur, ou du moins la certitude apodictique des propositions mathématiques à "priori appliquées aux choses existantes. Car l'expérience ne donne pas cette certitude, et les concepts à priori de l'espace et du temps ne sont , dans cette théorie , autre chose que « des créations de l'imagination ». Cette faculté les produit « eu concevant ce qui est universel ou commun dans ces relations abstraites; or ces caractères communs ne peuvent exister réellement sans les restrictions que demande la nature. »

Le premier des systèmes dont parle Kant a été refuté par les scolastiques et même avant eux par Aristote^; l'autre système, qui, depuis Leibnitz, fut assez généralement adopté, a besoin, sinon d'être corrigé, du moins d'être exposé avec plus de précision. L'espace, dit Leibnitz, c'est la relation des choses en tant qu'elles coexistent (existent les unes à côté ou en dehors des autres); le temps ^ leur relation en tant qu'elles se succèdent (existent les unes après les autres). Cependant les scolastiques eux-mêmes ^ avaient déjà objecté à cette définition que les choses possèdent sans doute ces relations lorsqu'elles existent dans l'espace et le temps, mais que ces relations sont plutôt la conséquence de l'existence des choses dans l'espace et le temps et ne constituent pas proprement l'essence même de l'espace ou du temps. Pour que les choses puissent coexister ou se succéder, c'est-à-dire exister l'une à côté de

* Suarez, Metaph., disp. li, sect. 1. — Arist., Phys., lib. iv, c. 1 et 4 (texte 36 etseqq).

2 Suarez, Metaph., disp. m, sect. 1. — Mauius, Quxst., voL II, q. 27.

Tautre et l'une après l'autre, et, par conséquent, pour qu'elles puissent être éloignées, proches ou présentes, il faut que chacune ait déjà pour elle-même son lieu et sa présence ; en d'autres termes, une existence limitée quant à l'espace et au temps. Or, quand nous étudions la nature de l'espace et du temps, il s'agit précisément de savoir quelle est la nature de cette existence limitée qui est le fondement de ces relations. Les scolastiques voyaient dans leur être fini la dernière raison métaphysique, pour laquelle les choses sont locales et temporaires. Car^ de même que, comme êtres finis, les créatures ne peuvent avoir qu'un être limité, quoique réel ; de même elles ne peuvent avoir qu'une présence limitée et une durée qui s'écoule par parties.

357. Mais la scolastique peut-elle maintenir ces notions de l'espace et du temps, même contre la théorie de Kant? La connaissance que nous avons d'être là oii nous sommes, et non aussi là où existent d'autres êtres, présuppose la notion de l'espace et des lieux. « Si nous n'avions pas, disait Kant, la représentation de l'espace, nous ne pourrions pas rapporter à des choses distinctes de nous les impressions que reçoivent nos sens. Cette représentation précède, par conséquent, toute perception sensible. — Nullement, répondons-nous; aucune représentation de l'espace n'est antérieure à la perception des sens, et cette représentation de l'espace, dont parle Kant, suit, au contraire, la réflexion rationnelle; nous disons : la réflexion^ car elle n'est pas contenue dans la première connaissance de la raison.

Si parla perception sensible nous connaissions des choses qui existent hors de nous, sachant en même temps qu'elles sont placées hors de nous-mêmes,, cette perception serait assurément précédée d'une certaine idée de Tespace. Mais, comme par les sens nous ne connaissons pas les choses comme différentes de nous, nous ne les connaissons pas

non plus comme existant hors de nous. Puisque Tesprit humain ne se connaît que par ses phénomènes, il faut qu'il connaisse des choses distinctes avant de se connaître luimême ; cependant il ne peut connaître ces choses distinctes comme telles, c'est-à-dire comme différentes de lui-même, tant qu'il ne s'est pas connu lui-même. Nous devons conclure de là que la connaissance purement sensible, bien qu'elle ait pour objet des choses distinctes de nous, ne les connaît pas comme telles. Il s'ensuit également que les sens, tout en connaissant des choses qui existent en réalité hors de nous, ne peuvent connaître rien comme existant hors de nous à une distance plus ou moins grande. Par la raison^ au contraire, nous connaissons ces relations locales, parce que nous avons constaté auparavant par la même faculté que nous existons nous-mêmes dans l'espace. Comme il est certain que l'esprit se connaît lui-même et se distingue de tout ce qui apparaît aux sens, il sait avec la même certitude qu'il est là où il est, par conséquent qu'il est présent à lui-même, mais qu'il n'est pas présent aux choses qu'il connaît par les sens. Et c'est ainsi qu'il connaît les choses distinctes comme étant hors de lui , rapprochées ou éloignées. Comme il admet en lui-même et dans les choses distinctes de lui un être propre et déterminé, il reconnaît, dans ces choses distinctes aussi bien qu'en luimême, une présence déterminée, mais restreinte et limitée.

358. Kant pourrait-il opposer à ces considérations que la connaissance de notre propre présence, comme de celle des choses distinctes , présuppose la représentation de l'espace, et que celle-ci, n'étant pas contenue dans la perception sensible, ne peut être acquise par cette perception au moyen de l'abstraction ? Nullement, car la connaissance de notre présence propre, et de celle des choses étrangères à nous, ne présuppose point la notion de l'espace ; mais elle est la première connaissance de ce qui se rapporte à l'espace,

c'est-à-dire, la connaissance de la présence limitée. C'est par cette connaissance que nous arrivons ensuite à la conception des relations locales, la proximité, l'éloignement, etc., et ce n'est que par celles-ci que nous pouvons concevoir ce qu'on appelle communément lieu ou espace. — Si donc Kant répète sans cesse qu'on ne peut abstraire de l'intuition sensible ce que celle-ci ne renferme pas, cela ne peut s'expliquer que parce qu'il ne connaît d'autre abstraction que celle de Locke. Si abstraire n'est autre chose que réunir dans une représentation universelle ce que les phénomènes ont de semblable, l'abstraction ne peut pas aller au - delà de ce que contiennent les représentations sensibles; mais, si l'abstraction consiste à détourner la pensée, dans les choses perçues par les sens, de ce qui leur est propre en tant que choses sensibles, et à percevoir ce que la raison seule peut atteindre, nous pouvons par elle, comme le disait saint Thomas^, nous élever jusqu'à la connaissance de ce qui dépasse les sens. La notion de Is. présence, qui constitue, d'après les scolastiques, le premier élément du concept de l'espace, ne peut pas plus se déduire des perceptions sensibles que celle de l'être, ni s'acquérir par la comparaison de plusieurs représentations sensibles; mais la même méthode par laquelle nous connaissons, au moyen des phénomènes, notre propre existence et celle des choses distinctes, nous rend certains de notre propre présence, ainsi que de celle des choses étrangères. Nous comprenons que, si nous pensons avec nécessité l'existence et la présence d'une chose, c'est uniquement parce que nous en connaissons la réalité. Par conséquent, nous ne pouvons pas expliquer l'origine de ces concepts supérieurs à toutes les choses sensibles en supposant que certaines représentations existent en nous comme des formes vides de notre faculté de connaître ; la seule

* De Veritate, q. 10, a. 6. ad 2.

explication qui soit possible, c'est que nous sommes capables de percevoir, dans les choses, même ce qui reste caché aux sens.

Si nous ne possédions pas cette faculté, aucune science ne serait possible, non pas seulement parce que la science que Kant laisse subsister ne mérite pas ce nom, mais encore parce que cette science elle-même serait absolument inexplicable. En effet, les intuitions pures de l'espace et du temps admises par Kant peuvent-elles être expUquées d'une manière raisonnable?

359. Afin de pouvoir conclure que la représentation de l'espace précède toutes les perceptions sensibles comme la condition de leur possibilité, Kant ne s'est pas contenté de chercher à prouver qu'elle ne peut être abstraite des représentations sensibles ; il croyait, en outre, devoir démontrer que cette représentation de l'espace n'est pas un concept universel, mais une intuition pure. Il comprenait qu'il serait absurde de faire dépendre la possibilité d'une représentation sensible d'une représentation intellectuelle, surtout d'une représentation universelle. Or il s'est rendu cette démonstration facile par une confusion de concepts qui ne fait pas honneur à sa sagacité. Nous parlons d'espaces larges et d'espaces étroits, d'espaces éloignés et d'espaces rapprochés ; donc nous avons évidemment une représentation universelle de l'espace. En outre, nous parlons de l'espace du monde, et, en supprimant par la pensée les limites de l'univers actuel, nous concevons un espace qui s'étend à l'infini. Si donc il plaît à Kant d'appeler simplement espace cette étendue infinie, il ne lui sera pas difficile, il faut l'avouer, de prouver que le concept de cet espace n'est pas universel. Cependant, de cette preuve ne découle pas ce qu'il en conclut, savoir, que cette représentation de l'espace ne constitue pas, en général, un concept, c'est à-dire, une représentation intellectuelle ou une représentation de la raison, mais qu'elle est une intuition, c'est-à-dire, une re-

ilU COMMENT NOUS CONNAISSONS

présentation de la sensibilité. Est-il même possible que l'espace ainsi considéré soit représenté par la sensibilité? Kant, il faut le dire, attribue cette représentation, non aux sens externes, mais à l'imagination, à celle qu'il nomme pure, et, comme telle, il la regarde comme une forme yide de la sensibilité. Cependant « l'intuition pure, dit-il, est le fondement de toutes les représentations empiriques de l'espace » ; celles-ci ne sont que « des limitations de cet espace unique, lequel, par cette forme de la sensibilité, est en nous comme une quantité infinie » . Donc, quand bien même rien de réel ne correspondrait, hors de nous, à cette intuition pure, elle doit consister dans l'intuition de cet espace infini, quoique purement imaginaire; car autrement la représentation existerait-elle en nous par ce moyen? Or, comment l'imagination, nous le demandons, peut-elle a\oir l'intuition d'une chose dont il ne peut y avoir d'image?

La vérité est que Kant attribue à la sensibilité une représentation à laquelle la raison seule peut s'élever et non sans beaucoup d'efforts, et qu'il fait commencer la connaissance que nous avons de l'espace là où elle s'arrête. De même que les sens ne perçoivent pas d'autre espace que celui qui est circonscrit par les objets perceptibles, de même l'imagination ne peut se représenter aucun espace qui ne soit pas limité de la même manière ; et, si elle veut se figurer l'espace du monde plus grand qu'il n'est, elle ne le peut qu'en en reculant indéfiniment les limites, c'est-à-dire, les corps célestes les plus éloignés. La raison peut, en réfléchissant, concevoir les corps comme multipliés à l'infini et comme éloignés les uns des autres par des distances de plus en plus grandes. En procédant ainsi, nous pouvons, il est vrai, acquérir la conception de l'espace dont parlait Kant; mais par là même c'est une conception de la raison et non une intuition de la sensibilité. Nous nous efforçons.

sans doute, de nous représenter par l'imagination ce que pense la raison, et, précisément parce que nous ne pouvons pas y réussir, nous disons que nous ne pouvons pas nous faire une représentation nette ni de l'espace illimité, ni du temps qui ne cesse jamais.

360. Ces considérations suffisent, ce semble, pour apprécier aussi les propositions que Kant établissait sur la nature du temps ; puisqu'il n'a pas cherché à démontrer sa théorie du temps, qui ne serait qu'une pure forme du sens interne, par d'autres raisons que celle de l'espace. Nous ne pourrions, dit-il, percevoir aucune existence simultanée ni aucune succession , si nous n'avions pas déjà la représentation du temps. Or, dit-il, la représentation primitive du temps ne peut être un concept universel, mais seulement une intuition pure, parce que tous les temps divers ne sont que des parties d'un même temps; et elle doit consister dans l'intuition d'un temps illimité, parce que toute quantité déterminée du temps n'est possible que par la limitation ou la restriction de ce temps unique.

Qu'opposerons-nous donc à ces raisonnements, sinon que la représentation d'un temps illimité ne peut pas plus être une représentation de la sensibilité, fût-elle pure, que celle de l'espace illimité? Sans doute, elle est un concept, non universel, quoique intellectuel, non une représentation sensible, mais une pensée à laquelle la raison seule peut s'élever au moyen de la réflexion. Toutefois la raison ne se forme pas la représentation de temps déterminés, c'est-à-dire, de temps plus ou moins longs, plus ou moins éloignés ou rapprochés, en donnant des limites au temps infini et en concevant ainsi les divers temps comme des parties d'un temps illimité; au contraire, elle ne parvient à concevoir le temps perpétuel qu'en supprimant les limites du temps déterminé dont nous avons l'expérience. La

176 COMMENT NOUS CONNAESSONS

représentation du temps illimité n'est donc point la première.

Les diverses représentations du temps, dont nous avons fait mention, ont à la vérité pour fondement une seule représentation, celle du temps en soi; toutefois celle-ci ne consiste pas dans la représentation du temps illimité^ mais dans celle du temps indéterminé : c'est le concept de temps. Cette représentation ne peut donc pas être primitive dans le sens de Kant, c'est-à-dire, elle ne peut pas être le fondement de la perception de toute coexistence et de toute succession; car ce serait faire d'une connaissance intellectuelle la condition et la forme de l'intuition sensible. Comment donc se rapporte le concept du temps à l'intuition sensible des choses successives? La réponse à cette question nous amène à parler du vice capital dont se trouve entachée la théorie de Kant. Pour réfuter l'empirisme, Kant n'aurait pas dû dire : L'existence simultanée et la succession ne pourraient être perçues si nous n'avions pas à priori la représentation du temps. Il aurait dû plutôt raisonner ainsi : Jamais nous ne pourrions arriver à la représentation du temps, si nous ne sa\ions des choses rien que cette coexistence ou cette succession dont les sens ont la perception ; mais il faut pour cela que nous connaissions la durée des choses comme un mode de leur existence. Or, c'est précisément parce que la raison n'obtient les concepts qu'en percevant, à travers les phénomènes qui tombent sous le sens, l'être des choses, que nous pouvons être certains de la réalité actuelle de l'objet et, par conséquent, de la vérité objective du concept.

361. De divers côtés, on avait objecté à Kant que la réalité de certains changements se trouve constatée avec certitude au moins par la succession de nos propres représentations ; or le changement n'est possible que dans le temps; il faut donc que le temps lui-même soit réel. Et Kant répliquait : « Le temps est assurément quelque

chose de réel : c'est la forme actuelle de rintuition interne ; nous avons réellement la représentation du temps et des déterminations que notre existence trouve en lui. Il est actuel, mais sans être objet; il n'est que la manière (subjective) dont nous nous représentons les choses. Si nous pouvions nous percevoir nous-mêmes sans cette condition de la sensibilité, les mêmes déterminations qu'actuellement nous concevons comme des changements nous donneraient une connaissance dans laquelle on ne trouverait point la représentation du temps, ni, par conséquent, des changements. )) Et sa pensée se montre encore plus clairement dans les paroles qu'il ajoute: « Je puis dire, à la vérité, que mes représentations se succèdent, mais cela veut dire seulement que nous avons conscience d'elles comme si elles existaient dans une succession de temps, c'est-à-dire, d'après la forme du sens interne ^ »

Si effectivement nous savions seulement que les représentations se succèdent en nous, et si nous connaissions cette succession uniquement telle que la connaît le sens interne, nous ne pourrions pas démontrer, par la conscience, la réalité actuelle du temps; mais alors nous ne pourrions pas même avoir la représentation du temps. Le sens perçoit, il est vrai, des sensations et des représentations qui se succèdent, mais certainement il ne sait pas qu elles se succèdent. Car, pour connaître cela, nous devons comprendre que Tune de ces sensations naît après que l'autre a cessé d'exister. Or la connaissance de cette cessation , aussi bien que celle de cette production, présuppose la connaissance du présent comme tel; car ce n'est que par sa relation avec le présent qu'une chose peut être passée ou future. Comme la représentation du temps, ainsi que saint Augustin le faisait observer avec beaucoup de justesse, renferme nécessairement le passé et le futur, elle

* Critik der reinen Vemunft, /oc. dt, § 7.

ne peut se former en nous que si nous rapportons les unes aux autres les représentations de ce qui est présent, passé ou futur. Or, certainement , c'est l'afPaire non du sens interne, mais de la raison. Donc, si nous disions plus haut que la représentation du temps illimité n'est pas sensible, nous soutenons maintenant qu'aucune perception du temps n'est possible parla sensibilité. Ici comme partout, la sensibilité fournit sans doute un objet, — ce qui se succède; — mais, si dans cet objet nous ne connaissions que ce que les sens perçoivent;, ou les phénomènes, nous n'arriverions jamais à avoir même la pensée du temps. Comment donc la raison obtient-elle ce concept? Nous savons, non-seulement que certaines impressions ou certains états naissent et cessent en nous, mais encore que nous persévérons dans Têtre pendant que ces états se forment en nous et disparaissent. Or c'est ce dont nous ne pourrions pas avoir conscience, si nous ne reconnaissions pas en nous, en dehors de ces impressions et de ces états, quelque chose que nous en distinguons comme étant notre propre être, nous-mêmes. Pour regarder un état comme passé, nous devons savoir que nous, qui existons actuellement, nous étions déjà lorsque existait l'état qui maintenant n'est plus; et, pour reconnaître un état comme futur, il nous faut savoir que nous existons déjà, tandis que cet état n'existe pas encore ou commence seulement à exister. De même donc qu'à la perception d'états transitoires nous n'acquérons l'idée de changement qu'en nous distinguant, comme un sujet qui est transformé, de ces divers états; de même, à la vue des divers états qui se succèdent, nous n'arrivons à concevoir le temps que si, en dehors de ce qui naît et disparaît, nous concevons une certaine permanence ou une durée.

Nous savons donc que nous, qui existons actuellement, nous existions déjà, lorsque l'état qui n'est plus commença et disparut, et que nous ne pouvons concevoir en nous un état comme futur sans penser que nous, qui sommes main-

tenant, nous existerons encore lorsque l'état qui ne fait que commenxîer sera devenu réel en nous. Nous avons pareillement conscience que nous avons été et, par conséquent, dans ce sens, que nous ne sommes plus ce que nous étions au moment où cet état passé naissait en nous, et que nous ne sommes pas encore ce que nous serons, quand un état futur existera. Si nous ne connaissons la succession des états qui se trouvent en nous comme telle que par la conscience de notre propre durée , nous savons, toutefois , par le témoignage de la même conscience, que notre durée elle-même est imparfaite et limitée. Sans doute , notre personne est une et indivisible ; mais telle n'est pas notre existence, si nous en considérons la durée. Noua pouvons distinguer en nous-mêmes, outre l'être, actuel, Têtre qui a été et l'être qui sera ; et l'être présent ne correspond qu'à un instant qui déjà n'est plus, lorsque notre pensée veut le saisir. Il y a donc dans notre durée une succession, un continuel écoulement de notre être, et, par là même, le passé, le présent et le futur ; et c'est ainsi que nous nous trouvons nous-mêmes dans le temps. De même que nous nous regardons comme des êtres qui existent dans l'espace, parce que nous admettons en nous, outre l'être, la présence, mais une présence limitée ; de même, nous nous connaissons comme êtres temporaires, parce que, outre Têtre, nous trouvons en nous la durée, mais pareillement une durée imparfaite.

362. Toutefois Kant ne nie -t- il pas précisément qu'en dehors des phénomènes nous puissions connaître quelque chose des objets, et que, par conséquent, il nous soit possible de rien affirmer, soit sur nous-mêmes, soit sur l'être des choses distinctes? A la vérité le moi dans lequel nous devrions nous percevoir nous-mêmes est une représentation nécessaire, mais en elle-même absolument vide de réalité. Ce mot n'exprime autre chose que le sujet transcendant de nos pensées j mais ce sujet est et reste in-

connu (=X); et ce n'est que trompés par des paralogismes que nous croyons connaître sa naturel En outre, la représentation de la substance, comme d'une chose permanente dans laquelle se passent les changements, est, d'après Kant, un pur concept de l'entendement, c'est-à-dire un concept que nous formons nécessairement pour pouvoir penser la succession des phénomènes que perçoivent nos sens, mais qui ne trouve point d'application au-delà de l'expérience ou dans les choses mêmes. Nous ne pouvons savoir d'aucune manière si la succession des phénomènes (accidents) qui se trouve dans les choses, lorsque nous les percevons par les sens, existe aussi dans les choses considérées en elles-mêmes, c'est-à-dire, indépendamment de la perception qu'en ont nos sens. De même, nous ne pouvons pas savoir si dans les choses se trouve une réalité permanente (substance), ni, par conséquent, s'il y a une différence entre la substance et les accidents. Cette permanence, que suppose le concept de la substance (de même que le temps), n'est autre chose qu'une manière de nous représenter l'existence des choses dans leur manifestation ^.

On comprend donc combien il est important, dans cette controverse avec le criticisme, d'établir la substantialité de nous-mêmes et des choses; et c'est ce qui jette aussi de vives clartés sur les vrais rapports de la philosophie de Kant avec celle des scolastiques. Kant comprit et prouva que les concepts et toutes les pensées qui en dérivent ne peuvent pas provenir des représentations sensibles de la manière dont on a voulu expliquer leur origine depuis Locke; mais c'est ce qui montrait avec évidence qu'il doit y avoir en nous une connaissance supérieure à la connaissance sensible. Pour expliquer ce fait, Kant imaginait ces formes de la faculté de connaître, lesquelles, d'après lui, sont des in-

^ Critique de la Raison pure. Boctrine élémentaire. II part., u s'ect., 2 liv. I chap. des Paralogismes de. la Raison pure. ^ Ibid.f \, sect., ii liv., chap. ii, § 3.

tuitions et des concepts purs. Etcomme, dans cette hypothèse, toute la nature de nos pensées devait dépendre des formes inhérentes à notre intelligence, il concluait que toute représentation et toute pensée qui se rapporteraient aux choses telles qu'elles sont en nous-mêmes, et non telles qu'elles sont dans nos perceptions, sont dépourvues de toute valeur. — Qu'enseignait, au contraire, la scolastique ? Depuis longtemps elle avait compris, et elle enseignait de la manière la plus nette, que nos connaissances intellectuelles ont un objet placé bien au-dessus de tout ce que perçoit la sensibilité, et que, par conséquent, elles ne peuvent point naître d'un simple travail sur les représentations sensibles. Elle expliquait ce fait en disant qu'il y a en nous un principe de connaissance supérieur à la sensibilité, et dont la propriété consiste à découvrir, dans ce qui est perçu par les sens, ce qui est au-dessus de l'expérience sensible et à connaître ainsi par les phénomènes les noumènes, par les apparences l'être, c^est-à-dire les choses telles qu'elles sont en elles-mêmes.

363. Or toutes ces considérations, que nous avons empruntées à la philosophie scolastique, suffisent-elles pour démontrer, contre Kant, que nos pensées sont réellement fondées sur un pareil principe? Nous le croyons. Car nous avons vu, d'une part, que la scolastique avait parfaitement raison d'attribuer à la pensée pure un objet réel et, par conséquent, la vérité objective, tandis que les intuitions et les concepts purs de Kant, c'est-à-dire, les formes vides de rintelligence, sont absolument inconcevables et impossibles. Si donc l'activité de la faculté de connaître ne reçoit pas sa détermination de ces formes à priori^ elle doit la recevoir de l'objet, comme renseignait la scolastique, ou bien il faudra admettre que les idées sont engendrées en nous par l'influence d'un être supérieur. Dans cette hypothèse des platoniciens, la certitude et la vérité de nos connaissances ne sont pas révoquées en doute; toute-

fois, de quelque manière qu'on l'explique, cette hypothèse conduit, en dernière analyse, à conclure que ce n est pas nous qui pensons, mais que c'est Dieu qui pense en nous. D'autre part, nous avons déjà fait observer que la théorie de Kant est complètement inexplicable si on ne l'interprète dans le sens du panthéisme (n. 339). Si donc, pour éviter cette erreur grossière, on persiste h dire que l'activité de la pensée nous appartient véritablement, il faut admettre avec les scolastiques que cette activité reçoit sa détermination, non de nous-mêmes (de formes inhérentes à notre faculté), mais des objets. Qu'est-ce à dire? Le voici ; Si l'activité de l'intelligence, dirigée sur un objet perçu par les sens, le perçoit comme un être, une substance, un principe de vie, etc., et pense de lui ce qui n'est pas contenu dans la représentation sensible, cela s'expli^ que par la raison que l'objet sensible est réellement tel que l'intelligence le conçoit, et que ôelle-ci possède la faculté de percevoir dans les choses ce que les sens ne peuvent atteindre. Donc le fait même de notre pensée, en tant qu'elle est une connaissance supersensible, s'explique seulement dans l'hypothèse que les choses açtuellç' ment existantes correspondent à nos pensées,

364. Cependant la raison peut aussi s'assurer de la vérité de ses pensées en examinant leur nature. Pourquoi obtient-elle la certitude de la valeur [et de la vérité de ses pensées ou réflexions abstraites? Parce qu'elle peut les ramener à des principes qu'elle est déterminée à tenir pour vrais, non par un instinct aveugle, mais par la perception intime ou l'évidence de leur vérité et de leur absolue nécessité. Par cette perception intime, elle comprend avec évidence qu'elle est une faculté intellectuelle dont la nature est de connaître le vrai. Or la connaissance même des réalités actuelles a un commencement ou un point de départ qui est certain immédiatement, c'est-à-dire par lui-même. L'esprit connaît, non-seulement ce qu'il souffre ou opère, mais

encore, au moyen de ces phénomènes, sa nature et son être, parce qu'il est présent en eux comme le principe actif ou passif. Celui qui pense, avait dit saint Thomas longtemps avant Descartes, ne peut pas douter de son existence, parce que sa pensée elle-même lui fait connaître avec évidence qu'il existe. Si donc l'esprit humain, en scrutant la nature de sa pensée pure ou abstraite, découvre en lui-même la faculté de connaître la vérité idéale avec sa nécessité et son immutabilité, il constate pareillement que, par la conscience qu'il a de lui-même, il est un principe qui peut percevoir, au moyen de sa manifestation réelle, la réalité de son existence, ou par les phénomènes le noumène. En quoi donc Kant aurait-il infirmé cette doctrine de l'antiquité? Si l'on a cru, dit-i], pouvoir affirmer certaines propositions sur la nature de notre être intelligent, savoir qu'il est subsistant en lui-même, simple et incorporel, cela vient de ce qu'on regarde la représentation du moi comme l'intuition d'un objet, tandis qu'elle est absolument vide de réalité objective et qu'elle n'est pas même concept, mais la simple conscience ou le sens intime qui accompagne tous les concepts. C'est sur cette assertion que se trouve fondée une partie très-considérable et très-importante de la critique de Kant. Or il est évident que Kant y perd de vue une vérité que les scolastiques ne manquaient pas de faire ressortir. Sans doute nous n'avons pas du moi une intuition proprement dite, car, en général, nous ne percevons jamais que les phénomènes et non l'essence. Mais est-il vrai pour cela pareillement que la conscience de notre pensée, comme de toute autre activité, ne soit autre chose qu'une représentation du moi? Nous devons ici opposer à Kant ce que nous répondions à Hermès. Nous avons la conscience, non-seulement que des pensées existent en nous et que ces pensées naissent et disparaissent dans notre âme, mais encore que c'est nous qui les produisons au gré de notre volonté. Par conséquent, dans

ISIlt COMMENT NOUS CONNAISSONS

la conscience que j'ai de ma pensée^ se trouve renfermé, non-seulement le sujet (transcendant), mais encore le principe (réel) de la pensée. En disant donc que par notre pensée nous connaissons notre être, on veut dire, avant tout, que nous connaissons en nous-mêmes, non-seulement l'activité intellectuelle elle - même , mais encore la cause efficiente de cette activité. Mais, lorsque nous avons trouvé cette cause et qu'ainsi nous sommes sortis de la sphère des phénomènes perçus par les sens pour pénétrer jusqu'à l'être dont nous avons une connaissance réelle, bien qu'elle ne soit pas intuitive, nous pouvons ensuite obtenir des éclaircissements plus intimes sur la nature et les propriétés du principe actif.

A la vérité, de ce que nous percevons, soit en nousmêmes, soit en d'autres êtres, nous ne pouvons déduire la nature et les propriétés d'une chose qu'à la condition d'être certains auparavant que les phénomènes perçus répondent aux représentations que nous en formons. Or nous ne pourrions avoir cette certitude, si nous pouvions douter que l'espace et le temps soient des réalités objectives et actuelles et non de pures formes de notre faculté de connaître. Cependant, comme par notre vie et par nos opérations nous connaissons avec certitude notre être, nous connaissons pareillement notre présence et notre durée, mais l'une et l'autre comme limitées. Voilà le fondement des représentations que nous avons de l'espace et du temps. Si donc Kant, dans sa critique, ne peut faire un pas sans supposer toujours que l'espace et le temps ne sont que des formes de la sensibilité ; la doctrine, qui enseigne que Tespace et le temps sont plutôt des propriétés appartenant aux choses mêmes, ouvre la voie à des spéculations philosophiques qui ne se contentent pas de subordonner les unes aux autres les perceptions sensibles, mais découvrent dans les choses l'être caché aux sens. Car les raisons qui prouvent la réalité de Tespace et du temps font voir sans difficultés que les

autres concepts, et en particulier ceux de substance, d'accidents, de changement et de permanence, répondent à des propriétés ou à des .états des choses. Et alors on pourrait bien aussi réussir à démontrer par la même méthode qu'un principe possédant une faculté intellectuelle et se connaissant lui-même ne peut être matériel. Or Kant convient lui-même « qu'on mettrait fin à toute sa critique, et qu'on exigerait avec raison de s'en tenir aux doctrines anciennes, si l'on pouvait démontrer à priori que tous les êtres pensants sont des substances simples ea| elles-mêmes * ». Nous nous sommes attachés à faire ressortir cette vérité, parce que la scolastique s'est également beaucoup occupée de cette démonstration qui était, à ses yeux, de la plus grande importance. Voilà pourquoi, dans les précédentes études (n. 27, 76), nous avons exposé succinctement les pensées des scolastiques sur ce^. sujet, et dans une autre dissertation nous les développe-/ rons plus amplement. C'est donc une vérité démontrée que l'ancienne école enseignait, sinon toutes, du moins les principales considérations nécessaires pour réfuter le criticisme.

365. Ne terminons pas cette dissertation sans demander encore comment il a pu se faire que Kant n'ait pas compris l'insuffisance et la fausseté complète de sa théorie sur l'espace et le temps. Ses disciples prétendent qu'Aristote n'avait pas connu la vraie nature de l'espace et du temps, parce qu'il concevait l'un et l'autre d^une manière trop extérieure, et, comme nous l'avons vu, les scolastiques regardaient pour cette raison sa théorie, sinon comme fausse, du moins comme incomplète. Aristote, disaient-ils, n'a guère considéré que l'espace et le temps -extérieurs, recherchant presque exclusivement ce qu'est le lieu dans

* Critique de la Raison pure, dans le chapitre cité : des Paraîogismes de la liaison pure.

lequel les choses existent et ce qu'est le temps par lequel est déterminée leur durée; et il n'a pas suffisamment recherché par quoi les choses sont dans l'espace et dans le temps, ou, en d'autres termes, quelle est la propriété qui rend les choses locales et temporaires. Mais de quelle manière Kant fut-il amené à ne \oir dans les représentations de l'espace et du temps que des formes de la sensibilité? C'est que par l'espace, dont la représentation est le fondement de toutes nos idées des relations et des quantités locales, il entendait l'espace illimité du monde, et par le temps, que nous concevons dans tous les temps déterminés, une durée qui ne finit jamais. Il ne comprenait pas que cette idée d'un espace illimité et d'un temps interminable présuppose, comme toutes les autres représentations relatives à l'espace et au temps, des concepts par lesqules nous concevons, en nous-mêmes d'abord, et ensuite dans les choses distinctes, certaines manières d'être ou propriétés inhérentes à nous-mêmes et à ces choses. Kant fut donc entraîné dans le subjectivisme qui caractérise son système, parce qu'il rapportait les premières idées de l'espace et du temps à quelque chose d'extérieur, ne comprenant pas que nous devons nous concevoir nousmêmes comme des êtres qui existent dans le temps et l'espace avant de concevoir un espace et un temps hors de nous.

366. Mais c'est aussi sans fondement qu'on reproche à la scolastique de n'avoir pas pris en considération, dans nos conceptions de l'espace et du temps, l'élément subjectif, c'est-à-dire ce que l'esprit ajoute à la matière qui lui a été fournie. En réfutant Terreur réprouvée aussi par Kant, d'après laquelle l'espace considéré en lui-même est un être réel, ils se demandent si l'espace n'est qu'un produit de l'imagination ou ce qu'on appelle un être de raison. A cette question, ils répondent négativement. Si nous considérons l'espace comme distinct des choses qui existent

en lui, il n'est assurément rien de réel; néanmoins il n'est pas une chose fictive, purement conçue, qui n'aurait sa raison d'être que dans nos représentations. C'est plutôt une de ces représentations dont l'objet, il est vrai, n'existe ni ne peut exister tel ne que nous le pensons, mais qui toutefois ont leur fondement dans les choses qui existent ou peuvent exister, de sorte que la raison les forme nécessairement d'après ce que nous connaissons des choses. Lorsque nous supposons par la pensée que les choses n'existent plus, l'idée de l'espace nous reste, parce que nous avons connu dans les choses la propriété qui les rend locales; et nous concevons cet espace comme illimité, parce que nous comprenons que les choses qui le forment peuvent être indéfiniment augmentées ou agrandies ^

Ils s'expriment avec encore plus de netteté dans le même sens, toutes les fois qu'ils parlent du temps. Ce par quoi les choses sont dans le temps, leur être mobile et leur durée, sont en elles quelque chose de réel ; mais le temps, d'après lequel nous déterminons cette durée et dans lequel nous concevons les choses qui durent, n'existe que dans notre esprit; toutefois il n'y existe pas comme une chose qui serait uniquement fondée sur nos pensées, sans avoir son fondement dans les choses mêmes. Nous ne pou-

* Quatenus hoc spatium apprehenditur per modum entis positivi distinct! a corporibus, mihi videtur ens ratiônis^ non tamen gratis fictum operà intellectus si eut entia impossibiiia, sed sumpto fundamento ex ipsiç corporibus, quatenus sua extensione apta sunt constituere spatia realia, non solum quae nunc sunt, sed in infinitum extra cœlum ; prout supra etiam in dist. xxxi, dictum est, tractando de Dei immensitate. Ubi etiam annotavimus, cum corpus dicitur esse in spatio imaginario, illud esse in sumendum esse intransitive, quia non significat esse in alio, sed esse ibi, ubi secluso corpore nos concipimus spatium vacuum et ideo hoc esse ibi rêvera est modus realis corporis, etiam ipsum spatium ut vacuum vel imaginarium nihil sit. (Suarez, Metaph., disp. li, sect. \. Cf. Toletus^ Phys.^ lib iv, q. 3. Fonsecdi, Metaph,,\ih. v, c. 5, q. \, s. 1.)

vons déterminer la durée du mouvement ou de l'existence des choses qu'en distinguant en elle des parties successives déterminées ; or, quoique cette durée ne se trouve pas composée de parties distinctes, elle peut, comme toute quantité continue, être divisée ainsi par l'esprit qui pense ; et c'est par là seulement que nous obtenons le temps comme mesure de la durée * . — Mais que nous concevions le temps et que nous le concevions comme interminable, encore que les choses ne fussent point réelles, c'est ce qui s'explique par la raison que nous connaissons déjà, s'il est permis de s'exprimer ainsi, la temporanéité des choses, c'est-à-dire, ce caractère en vertu duquel leur durée ne peut être que successive, mais peut, comme telle, être continuée sans cesse. De même que l'universel, bien qu'il n'existe pas comme tel dans les choses, mais uniquement dans l'esprit pensant, est néanmoins considéré, à juste titre, comme objectif, parce que ce que nous pensons comme universel peut exister en beaucoup de choses ; de même les concepts de l'espace et du temps ont leur vérité objective, car la présence et la durée des choses peuvent être indéfiniment augmentées, précisément parce qu'elles sont limitées ^.

367. L'école de Kant, en faisant consister l'espace et le temps dans de simples phénomènes de l'âme qui con-

^ Motum non habere rationem temporis et mensurae, nisi quatenus in eo numerantur partes prioris et posterions in successione et duratione constat. Istaî enim partes numerus dicuntur, non secundum propriam rationem quantitatis discretœ, sed quatenus in partibns continui inveniri potest, qui numerus ut numerus non est actu in re, sed potentia tantum : per opus autem animae quodammodo completur seu numeratur... Nam per eam numerationem et quasi divisionem mentis redigitur (tempus) ad indefinitam qualitatem, per quam possit mensurae rationem exercere. Et hoc est, quod expressius docuit philosophus [Phys., lib. iv, cap. 14 et S. August, De Confess., lib. ii, c. 28), estque communis sententia. (Suarez, Metaph., disp. L, sect. \0. Cf. S. Thom., opusc. 44. De temporel Câ^. i.)

^ Cf. S. Thomas, in lib. \, dist. xix, q. 5, a. 1.

naît, se trouve complètement engagée dans les erreurs du nominalisrne ; et c'est une chose digne de remarque que certaines opinions qui, du temps même de la scolastique, tendaient à ruiner l'objectivité de l'espace et du temps, étaient défendues principalement par les nominalistes. Ceux-ci soutenaient que ce qui rend les choses temporaires et locales n'est rien de positif, rien de distinct de l'être des choses, mais n'est conçu comme tel que par l'esprit pensante — Pareillement, on ne peut se dissimuler que la philosophie de l'identité, dans cette question, comme dans toutes les autres, n'ait suivi la direction de ce réalisme exagéré qu'autrefois on appelait formalisme. — Il s'agissait de s'expliquer, par l'idée et l'essence de l'espace et du temps, les relations locales et temporaires que nous trouvons en nous-mêmes et dans les choses qui nous entourent. Tandis que Kant ne regardait cette explication comme possible qu'en admettant des intuitions pures qui seraient des formes du sujet connaissant, la philosophie de l'identité prétendait, au contraire, que le temps pur et l'espace pur n'étaient rien que les diverses manières dont l'absolu se manifeste et se développe. Comme, d'après Spinoza, le monde des corps et le monde des esprits s'expliquent seulement par l'hypothèse d'une substance primitive unique, dont les deux attributs essentiels sont l'étendue et la pensée, ainsi le panthéisme moderne veut expliquer la coexistence et la succession des choses en supposant que la vie divine ne puisse s'extériorer ni se révéler que dans ces formes. — Kant n'aurait pas été conduit à la fausse théorie qu'il inventa, si, dès le principe, il n'avait pas mal défini les concepts de l'espace et du temps. Au lieu de chercher d'abord à savoir ce qu'on entend par l'existence des choses dans l'espace et dans le temps, et de découvrir par là seulement ce que le temps et l'espace sont

* Maurus, Quœst., vol. II, q. 27. q. 32.

en eux-mêmes, il suppose, au contraire, dès le principe que ces mots désignent, l'un le temps interminable dans lequel tout se passe, et l'autre l'espace illimité dans lequel toutes choses existent. Pareillement, dans le système de l'identité, on ne parvient à considérer l'espace et le temps comme les formes de la vie absolue, si ce n'est parce qu'on entend par ces mots, non ce qui constitue les choses dans l'espace ou dans le temps, mais ce qui dans l'être infini répond d'une certaine manière à ces propriétés, confondant ainsi la propriété que les relations d'espace et de temps supposent dans les choses avec le fondement suprême de cette propriété, fondement qui se trouve en Dieu seul. De là vient qu'on désigne tantôt l'un, tantôt l'autre, par le terme équivoque d'espace pur, absolu, ou de temps pur, absolu. Aussi ce système est-il plus qu'un simple écho du formalisme des scotistes.

D'après le vrai réalisme, l'universel est dans les choses, parce que ce qui est conçu par le concept universel correspond à l'essence réelle des choses individuelles; mais, en tant qu'universel, ou dans son universalité, il ne se trouve que dans l'esprit pensant. Or, si l'on soutient, au contraire, avec les formalistes, que l'universel comme tel possède la réalité, sans toutefois le regarder avec Platon comme subsistant en soi en dehors des choses, il faut le concevoir dans les choses individuelles comme ayant avec ce principe commun le rapport que les phénomènes ont avec Têtre (noumène). Or, puisque cette conclusion doit s'ap^ pliquer, non-seulement aux espèces particulières des choses, mais encore aux concepts les plus universels, tels que la vie, la force et l'être en soi, il est clair que le formalisme poussé à ses dernières conséquences aboutit au panthéisme, vérité que Gerson, comme nous l'avons vu, avait déjà fait ressortir (n. 215). — En quoi consiste donc la méprise philosophique qui conduit à ces erreurs, sinon en ce que l'être infini est confondu avec l'être en général par lequel

les choses finies se conçoivent dans Tabstraction ? Au lieu de reconnaître avec la scolastique la fausseté de ces opinions formalistiques , la philosophie de l'identité s'est efforcée de justifier précisément Thypothèse de cette identité de l'universel ou de l'indéterminé avec l'être infini; et, contre toute évidence, elle cherche à nous faire comprendre que les choses se produisent et existent, parce que l'indéterminé se rend déterminé, l'universel particulier, et que l'infini se transforme en être fini. Gonséquemment, elle veut aussi nous persuader que Dieu ou l'absolu, comme on s'exprime dans cette école, se transforme, par ses opérations vitales, pour se rendre sujet au temps et limité à l'espace, bien qu'il soit éternel et immense. Mais, si le formalisme de quelques scolastiques a été indirectement l'occasion de ces erreurs, examinons enfin quels éléments de solution nous trouvons déjà dans l'antiquité sur la question que la philosophie moderne se propose de résoudre, savoir : Gomment l'espace et le temps se rapportent-ils à l'absolu ?

368. La scolastique ne s'est pas contentée de se rendre compte des relations d'espace et de temps, que nous constatons dans les choses, par la nature de l'espace et du temps qui existent dans les choses mêmes ; elle cherchait aussi à comprendre cette nature elle-même par la cause première de tous les êtres. D'après la doctrine des scolastiques l'existence des choses dans l'espace et le temps suppose un élément positif, une perfection : l'existence dans l'espace, la présence des choses; l'existence dans le temps^ leur durée. Toutefois les choses n'existent proprement dans l'espace et dans le temps que parce que ces perfections sont limitées, l'élément positif se combinant en elles avec un élément négatif. Tout ce que nous concevons de réel et de parfait, nous devons le concevoir en Dieu, mais d'une manière qui réponde à son être infini, et nous devons regarder Ces perfections réelles, en tant qu'elles existent en luij

comme le fondement et la raison que de telles réalités peuvent exister hors de lui. Nous concevons donc en Dieu une présence infinie, en vertu de laquelle il est présent à tout ce qui existe et peut exister, non à la manière d'un être étendu, mais à la manière d'un être absolument simple. De même, nous concevons en lui une durée illimitée, qui exclut tout commencement et toute fin , ainsi que toute division ou succession; une durée, par conséquent, qui embrasse tous les temps, réels ou possibles, dans un indivisible présent. Or, si cette immensité et cette éternité de Dieu explique qu'il peut y avoir en nous et dans les choses une présence et une durée, ces mêmes perfections divines nous font comprendre pourquoi, hors de Dieu, cette présence et cette durée sont limitées, et, par conséquent, pourquoi tout être créé se trouve dans le temps et dans l'espace. Dieu ne serait pas la plénitude de l'être si hors de luijpou valent exister des êtres qui ne seraient pas un effet de sa puissance, parce qu'ils existeraient comme lui^ par eux-mêmes, et, par conséquent, seraient infinis. Son être explique la possibilité de choses distinctes de lui, et l'infinité de son être montre que ces choses distinctes ne peuvent être que finies et bornées. La durée de Dieu est le fondement de toute durée hors de lui, et la présence de Dieu le fondement de toute présence distincte de la sienne. Mais, comme il ne peut y avoir qu'un seul être infini, il ne peut y avoir non plus qu'un seul être immense et éternel ; et, par conséquent, Téternité de la durée divine et l'immensité de la présence divine sont le fondement de notre durée temporaire et de nos limites dans l'espace.

La même vérité se connaît encore avec plus de clarté et de netteté par la différence de l'être divin et des êtres créés, à laquelle les scolastiques renvoient très-souvent. Elle consiste en ce que Dieu est par lui-même et de là nécessaire; tandis que les créatures existent, non pas par elles-mêmes, mais par la volonté de Dieu, et par conséquent sont contin-

gentes. Mais de même qu'en Dieu nous concevons cette aséité coiïime la raison pour laquelle il est infini, et pour laquelle toutes les perfections sont en lui sans limites; de même, dans les créatures leur contingence (leur non-aséité) est la raison pour laquelle elles ne peuvent être que finies et limitées avec tout ce qu'elles renferment. Voilà donc pourquoi nous disions plus haut, avec les scolastiques, que la raison dernière de l'existence des choses dans le temps consiste en ce qu'elles peuvent, par leur nature, exister ou ne pas exister, et qu'ainsi elles reçoivent, en quelque sorte, leur être à chaque instant. De même, la raison dernière de l'existence des choses dans l'espace, c'est qu'en elles l'essence n'est pas identique avec l'existence. Car, comme par la même raison il ne peut y avoir en elles qu'une espèce déterminée d'être, il faut, non-seulement que dans les corps la matière et par conséquent la quantité, par laquelle les corps sont étendus, aient leur mesure et leurs limites par la forme, mais encore que dans les esprits les forces par lesquelles ils agissent soient limitées parleur essence*. Enfin, pour rattacher ces considérations aux opinions que les scolastiques professent sur la nature et la vérité de nos concepts. Dieu seul ne peut pas être conçu comme universel, parce que l'être à se est nécessairement infini et qu'il ne peut y avoir qu'un seul être infini; tandis que toutes les choses créées peuvent être pensées par des représentations universelles, parce que l'être fini peut être multiple et ressembler par son essence à d'autres êtres. L'universel n'a donc qu'une infinité très-impropre, consistant en ce qu'il peut y avoir des êtres sans nombre dans lesquels, le concept universel se trouve réalisé ; c'est une infinité qui ne se conçoit que dans les êtres finis. De même, les choses créées ne peuvent avoir l'infinité de durée, si ce n'est en

* Voir ce que dit S. Thomas, Summ.y p. i, q. 7 et 8, sur l'infinité et l'immensité de Dieu.

PHILOSOPHIE SCOLÀSTIQUE. — > T. II. 13

19/i COMMENT NOUS CONNAISSONS L'ESSENCE, ETC.

ce sens que les instants qui se succèdent dans leur existence peuvent sans cesse être continués, et elles ne peuvent avoir l'infinité dans l'espace que parce que que leur quantité peut être indéfiniment augmentée. C'est donc, pour ainsi dire, une fausse infinité qui naît de l'imperfection même des choses auxquelles on l'attribue. Leur infinité est celle du nombre et de la mesure ; la vraie infinité, au contraire, se trouve dans l'unité, mais dans une unité qui ne peut être un élément du nombre et de la mesure. Dans sa présence et dans sa durée, comme dans son être, Dieu est une unité absolument simple qui n'est ni divisée ni divisible.

CINQUIÈME DISSÎERTATION.