DE LA MÉTHODE SYNTHÉTIQUE DANS LA PHILOSOPHIE MODERNE

369. Par principe on peut entendre une vérité fondamentale qui ne nous guide dans nos investigations que comme une règle d'après laquelle nous examinons nos concepts et nos jugements ; mais on peut aussi envisager le principe comme une connaissance qui en renferme beaucoup d'autres, en sorte que, par le seul développement des vérités qu'il contient, notre science se trouve élargie. Les principes entendus dans le premier sens s'appellent formels, tandis que les autres prennent le nom de principes matériels. Le principe matériel de la philosophie consisterait donc dans une connaissance (un concept, un jugement) qui comprendrait en elle-même toutes les doctrines philosophiques. Or, à quelles connaissances aspire la philosophie? A connaître les causes suprêmes de tout ce qui est ou peut être. Par conséquent son principe matériel devrait être tel que par lui nous connaissions la cause de tout ce qui est ou arrive^ et que nous la ^ '^nnaissions de manière à

pouvoir déduire d'elle, ou du moins à comprendre par elle, les causes secondaires et prochaines. Mais, comme la philosophie n'emprunte pas ses principes à une autre science, il faut que les premières connaissances dont elle part soient certaines par elles-mêmes ou immédiatement. Si donc on veut mettre à la tête de la philosophie un principe matériel, on doit attribuer à Fesprit humain la faculté de connaître immédiatement, c'est-à-dire par une intuition intellectuelle, Dieu, la cause suprême de toutes choses, et de comprendre par lui tout ce qui est et arrive. La méthode qui procède de cette manière s'appelle la méthode synthétique.

La méthode analytique reconnaît, il est vrai, un principe formel suprême (par exemple, le principe de contradiction ou celui d'identité), et elle scrute par ce principe toutes nos pensées, non-seulement celles qui sont discursives, et qui nous servent à progresser dans la connaissance, mais encore les premiers commencements de toute notre science. Toutefois ces premiers commencements ne consistent pas , pour cette méthode, dans les causes suprêmes qui résident en Dieu, mais dans les effets des choses qui sont placés près de l'homme. Par les phénomènes elle veut connaître l'essence, par les effets les causes, et par les causes particulières et prochaines les causes universelles et suprêmes ; elle tend ainsi à connaître Dieu par la création, et non vice versa la création par Dieu. Cette philosophie ne croit donc pas posséder comme innés, ou obtenus par une intuition intellectuelle de l'absolu, ces concepts qui, comme principes matériels, renferment l'objet d'une science entière ; elle les cherche au contraire en ramenant à l'être, comme à leur cause, les phénomènes multiples et variés. A plus forte raison cherche-t-elle à connaître la plénitude de l'être qu'embrasse l'absolu uniquement par les choses qui ont été créées par lui avec une grande variété. Mais, lorsque Tesprit est une fois arrivé, par cette méthode, à la cause suprême de tout être, il peut alors, en partant de la connaissance qu'il a

obtenue d'elle, examiner de nouveau l'origine des choses, leur nature et les relations qu'elles ont les unes avec les autres et avec le créateur. Et en procédant ainsi il n'aura pas le même sort que le voyageur qui, redescendant d'une hauteur par le même chemin qu'il avait parcouru pour y monter, n'obtient pas de nouveaux points de vue; il lui arrivera plutôt dans cette étude ce qui arrive, lorsqu'il examine avec intelligence une œuvre d'art. Lorsque , dans cette œuvre, il a connu les parties isolées , leurs proportions et leurs combinaisons, ainsi que l'idée sur laquelle le tout est fondé, pour s'élever ensuite jusqu'à la connaissance de la nature et les lois du beau, et par tout cela du génie artistique, il pourra^ en revenant à l'examen des parties particulières , non-seulement les connaître plus parfaitement en elles-mêmes et dans leurs rapports avec l'ensemble , mais encore découvrir bien des choses qui lui étaient restées cachées ou même que cette œuvre ne renfermait pas. Tels sont les avantages qu'on obtient par la combinaison de la méthode analytique et de la méthode synthétique.

370. De tout temps, il est vrai, la méthode purement synthétique a eu ses partisans ; jamais cependant elle n'a régné comme à notre époque. Kant avait, s'il est permis de s'exprimer ainsi, fermé la voie de l'analyse ; ne croyant plus pouvoir réussir à passer du sensible au supersensible, bien des philosophes voulaient arriver à la connaissance du sensible, en partant du supersensible qu'on prétendait connaître par une intuition supérieure. Du reste , non-seulement Kant avait donné lieu à cette tendance de la philosophie par les tristes résultats de sa critique, mais encore il l'avait préparée par la manière dont il cherchait déjà luimême à recouvrer une connaissance plus haute. Dans Fichte comme dans Schelling on ne peut point méconnaître cette vérité.

D'après Fichte, l'esprit n'arrive à la connaissance de luimême (à la position du moi) que parce que, en éprouvant

en lui une limitation (une impression passive), guidé par un instinct irréfléchi, il s'oppose à lui-même la cause de cette limitation (ce qui influe sur lui) comme une chose existant hors de lui (comme son non-moi). Tant qu'il ne se meut que dans « la pensée commune et vulgaire », l'esprit ne peut pas connaître la vérité sur laquelle sont fondées cette position et cette opposition. Ce n'est que quand il s'élève jusqu'à l'intuition du moi absolu qu'il peut comprendre dans le moi et par le moi la vraie relation du moi et du non-moi. Et quelle est cette relation ? La voici. Comme la lumière ne peut réfléchir ses rayons à moins qu'elle ne trouve une résistance nécessaire, ainsi le moi absolu ne peut revenir à lui-même (par la conscience) dans les nombreux moi finis qui procèdent de lui comme les rayons de la lumière, que si la nature (le monde des corps) s'oppose aux moi (finis) en tant que spirituels et raisonnables. Le non-moi (la nature) est donc, aussi bien que le moi (l'esprit), une position (création) du moi absolu ; car celui-ci s'est posé primitivement à lui-même le non-moi comme une limite. C'est en triomphant, dans le moi, de cette limite qu'il doit parvenir à la connaissance et à la volonté libres de lui-même, de l'absolu. Telle est l'idée fondamentale par laquelle Fichte veut expliquer tous les phénomènes de la vie, de l'esprit et de la nature.

Mais comment parvenons-nous à cette idée ? Par la connaissance de notre destinée morale , répond-il , laquelle destinée consiste à nous procurer une connaissance et une volonté indépendantes des aveugles instincts de la nature. Celui qui sait s'élever jusqu'à cette connaissance, connaîtra, dans une intuition intellectuelle, le but moral du monde comme le principe véritable, absolu et infini de toutes les choses finies, et il comprendra par ce principe, de la manière exposée plus haut, son propre être (le moi) et la nature (le non-moi). Comme Kant, Fichte veut donc s'élever jusqu'au supersensible que la pensée vulgaire (la raison théorétique ) ne peut atteindre , par la connaissance delà

dignité morale de l'homme (au moyen de la raison pratique). Mais, à la place des devoirs à priori dont Kant n'explique pas nettement l'origine et la nature, Fichte met une connaissance distincte et claire du but moral du monde, ainsi que de la destinée et de la dignité de l'homme. La pensée à laquelle Kant fait allusion ça et là, savoir, que la raison pratique est en nous une révélation [extérioration) de la raison infinie qui domine tout, devient chez Fichte la première et suprême vérité dont la connaissance est le fondement de toutes nos connaissances. Kant espère, mais sans en avoir la certitude, que finalement la fin morale du monde sera atteinte et que le règne de la raison amènera une félicité universelle. Chez Fichte, au contraire, on trouve unie à la connaissance de la dignité humaine une pleine conviction qu'un jour le moi , l'élément positif et raisonnable du monde, triomphera parfaitement du non-moi qui est négatif et irrationnel, et qu'ainsi la destinée du moi absolu de revenir à lui-même par une pleine conscience de son être se trouvera atteinte.

371. De quelle manière le principe fondamental de Schelling, celui de l'identité absolue, se trouve-t-il déjà, du moins en germe , dans la philosophie de Kant, c'est ce que Rixner, disciple fidèle du premier, cherchait à nous montrer, dans un passage déjà cité (n° 339). Schelling n'admettait pas que la nature pût être opposée à l'esprit comme un élément hostile ; la connaissance la plus haute consiste, au contraire, à comprendre que l'esprit et la nature, l'idéal et le concret, la pensée et l'être sont une seule et même chose dans l'absolu. L'absolu est le seul être véritable qui se révèle (ou apparaît) dans toutes les choses finies avec une infinie variété, et quoique dans la 'nature l'élément réel, dans l'esprit l'élément idéal soient prédominants, néanmoins dans l'un et dans l'autre règne prévalent les mêmes lois. La fusion de tous les contrastes dans l'identité la plus pure de l'absolu constitue donc, d'après Schelling, l'objet et le but

de la philosophie. La spéculation philosophique arrive à son terme, non par la destruction de la nature, mais plutôt par le mariage de l'esprit avec elle, par cette transfiguration des réalités concrètes dans l'idéal, à laquelle tendent les beauxarts.

Mais d'où nous vient cette première connaissance de l'identité absolue de tous les contrastes^, de toutes les oppositions? Schelling s'appuie également sur l'intuition intellectuelle. La vérité, dit-il, est en nous-mêmes, elle est l'essence même de notre âme ; aussi ne peut-elle être perçue qu'en vertu de cette présence immédiate, et elle ne peut d'aucune manière être atteinte par les démonstrations de la pensée discursive. Sa méthode est donc aussi purement synthétique. La spéculation commence par l'intuition de l'identité absolue, comme de l'être le plus élevé ou plutôt le seul véritable, et elle se complète lorsqu'elle comprend et explique par cette identité toutes les choses finies avec leurs contrastes.

372. Hegel se proposait dans ses travaux, comme il Ta déclaré lui-même, de donner à la philosophie de Schelling une forme rigoureusement scientifique. Tandis que, dans le système de Schelling, les contrastes des choses finies disparaissent en vertu d'une intuition supérieure qui perçoit l'absolu, Hegel veut triompher de ces mêmes oppositions par la démonstration dialectique. A la place de ce qu'il appelle « l'intuition inerte » il met ce la réflexion active, laborieuse». Néanmoins, Hegel n'est-il pas parti lui-même d'une intuition de l'absolu? Il le nie et, ce semble, avec raison ; car il part de l'être, mais c'est bien de l'être abstrait et universel. Ce concept, que la philosophie scolastique elle-même plaçait à la tête de la philosophie, est connu, il est vrai, par lui-même, parce qu'il est de tous les concepts le plus simple, mais aussi comme tel il ne renferme pas d'autres connaissances. Par conséquent la perception immédiate de sa vérité ne constitue pas cette intuition qui

comprend, bien que seulement d'une manière implicite, tout ce qui est objet de la philosophie. Ce concept de l'être engénéral né peut contenir que le principe formel de la philosophie, mais non son principe matériel ; et c'est comme d'un principe formel que s'en servent les scolastiques ^ — Hegel, au contraire, entend par cet être universel la cause primitive de toutes les choses, en tant qu'elle n'est pas encore développée, et il croit pouvoir expliquer par elle l'origine, l'existence et la nature de tous les êtres, en admettant ou en supposant que l'être se développe d'après les mêmes lois qui gouveraent notre pensée. Par conséquent, comme dans la marche logique de la pensée, le premier membre (la thèse) pose quelque chose de positif, le second (rantithèse) du négatif, et que le troisième combine l'un et l'autre (la position et l'opposition) dans quelque chose de supérieur (l'universel), ainsi l'e/re primitif qui, quoique absolument indéterminé, est néanmoins positif, se transforme et se convertit dans son contraire, le néant ^ en sorte que l'être et le néant se trouvent réunis dans le devenir. — Cette .marche progressive de l'être et de la pensée se trouve encore représentée d'une autre manière : le premier membre pose l'universel abstrait comme un principe non encore développé, le second le particulier dans lequel se développe ce principe, le troisième membre enfin pose l'universel concret qui est le principe développé, l'être actué dans ses opérations.

373. Nous ne voulons pas relever ici que Hegel, en considérant l'être universel et indéterminé comme la cause suprême de toute existence part, comme de la première vérité , de l'erreur extrême que Gerson nous représente comme une conséquence à laquelle le formalisme des scotistes doit nécessairement aboutir. Disons toutefois, en passant , qu'il établit ainsi comme principe de toute la philo-

* S. Thom. Qu3d%t. disp. De YeHiate, q. i, a. 1. Summa, p. d» 2% q. 94, a. 2. Voir plus loin, n. 409.

Sophie la fameuse thèse soutenue par Dinant, thèse que saint Thomas, d'ailleurs si modéré, n'a pas pu s'empêcher d'appeler folie et insensée, à savoir, que la matière première des choses, c'est-à-dire cet être indéterminé qui ne peut pas exister en lui-même, mais qui peut devenir toute chose, est l'essence de Dieu \ Pour le moment nous demandons seulement si Hegel, en considérant Têtre dont il part comme la cause première de tout être, ne doit pas commencer, comme Fichte et Schelling, par une intuition de l'absolu. Pour que l'être, cause de tout être, soit le premier objet connu, il faut nécessairement qu'il soit connu par une intuition intellectuelle. Si la raison philosophique ne connaît pas l'absolu par la voie de l'intuition, elle ne peut plus en faire le principe de ses spéculations, à moins que, par un postulatum légitime, elle ne le présuppose. Donc, c'est une intuition ou une pure hypothèse; il n'y a pas de milieu.

Mais est-ce la seule hypothèse dont la philosophie sinthétique des temps modernes ait besoin? Suivant sa méthode^ Hegel ne peut rien expliquer par Têtre qu'il présuppose, sans admettre que la formation de toutes les choses parcourt les mêmes phases dans lesquelles se développent nos pensées. Or, comment connaît-il cet accord ? Il doit dire ici encore que , comme Schelling le suppose , il perçoit cette unité de l'être et de la pensée dans l'identité absolue, ou bien avouer qu'après avoir présupposé le point de départ de toute sa spéculation, il ne peut avancer que par une nouvelle hypothèse. — La même observation s'applique aussi au système de Fichte. Encore que l'esprit se soit élevé jusqu'à l'intuition de la destinée morale du monde et de l'humanité, et qu'il ait compris l'identité de cette destinée avec l'absolu, il ne peut cependant s'expliquer par ce principe, comme il le prétend, ni sa propre vie ni les phénomènes extérieurs, à moins qu'il n'ait encore recours

* Contr. Gentes, lib. I, c. 17.

à une autre hypothèse. Il faudrait supposer que tous les esprits aient été posés par ce principe (Fabsolu) comme son être positif (son propre moi), la nature, au contraire, comme son côté négatif (comme un autre), et que ces deux positions ne sont que les deux premières phases dont procède progressivement une troisième phase dans laquelle le principe absolU;, en se connaissant lui-même, est pleinement constitué dans son être. Voilà l'idée fondamentale de toute cette philosophie nouvelle : le principe indéterminé , ou l'être à l'état de puissance, sort de lui-même par sa propre activité, et se rend particulier dans ses phénomènes, mais lorsque, en parvenant à connaître ceux-ci comme ses phénomènes, il se trouve lui-même, son moi, et qu'il comprend par ce moi son activité et ses productions, il est le principe pleinement conscient de lui-même, la raison en tant qu'elle se comprend elle-même.

374. Si l'on considère cette philosophie dans son contraste avec l'ancienne à laquelle on reproche de n'avoir pas été au-delà des pensées communes et vulgaires, on pourrait bien la blâmer avec raison de ce qu'elle suppose précisément ce qu'elle avait avant tout à démontrer. En effet, de quoi s'agit-il principalement dans cette controverse avec la philosophie ancienne ou, si l'on veut, avec la philosophie commune et vulgaire, sinon de savoir si la cause suprême de tout être et de toute vie est, de toute éternité, un être complet dans sa vie spirituelle, indépendant de toutes les choses finies et de nous-mêmes, un être qui n'a pas engendré de lui-même l'homme et tout ce qui est fini, maisquiatoutcréé de rien par la puissance de sa volonté libre? Or, par ses hypothèses, la philosophie de l'identité nie précisément ces vérités, et regarde immédiatement comme certain que le principe suprême de toutes choses comme tel est primitivement non développé, et qu'il produit les choses de lui-même et en lui-même dans la mesure qu'il se développe par son activité ou, comme on s'est exprimé parfois, qu'il se forme lui-même en agissant.

Quelques partisans de la philosophie moderne conviennent qu'ils commencent par des hypothèses, mais ils soutiennent que par cette méthode seule la raison philosophique peut arriver au but qu'elle se propose d'atteindre. FI s'agit (disent-ils) de comprendre par son principe la réalité qui se manifeste à nous, c'est-à-dire de comprendre non-seulement par quoi et pourquoi existe ou arrive tout ce qui existe ou arrrive réellement , mais encore que les êtres et les événements ne peuvent être autres qu'ils ne sont dans la réalité. Si la raison réussit à atteindre cette connaissance, elle se trouve satisfaite, encore qu'elle n'y soit parvenue que par cette hypothèse d'un principe absolu se développant de luimême. Car on ne peut douter, d'après les mêmes philosophes, de la vérité d'une hypothèse dans laquelle l'univers avec tous ses phénomènes trouve une explication satisfaisante. Voilà pourquoi ils disent que les hypothèses de leur spéculation se trouvent justifiées par la perfection du résultat auquel elles conduisent. — En outre, comme la raison n'est satisfaite que si elle comprend tout par un seul principe, l'hypothèse de l'absolu est au moins nécessaire pour la spéculation philosophique. La raison suppose Tabsolu , parce que son activité ne trouve qu'en lui son but et son terme. Et c'est ainsi que, au lieu d'hypothèses, nom tombé dans le mépris, nous nous trouvons en présence de suppositions métaphysiques et d'exigences d'une spéculation supérieure.

Hermès rejette cette méthode philosophique, en faisant remarquer brièvement que le mensonge ne devient pas vérité, parce qu'il est conséquent dans ses inventions. On pourrait lui opposer que le mensonge, en contredisant la vérité, ne peut être d'accord avec la réalité , et, par conséquent, qu'un principe philosophique par lequel s'expliquerait toute réalité ne peut être contraire à la vérité, ne peut être mensonge. De fait, le principe du panthéisme se trouve réfuté de la manière la plus rigoureuse, parce qu'il engen-

dre des contradictions d'autant plus grossières et flagrantes qu'on l'applique davantage aux phénomènes particuliers de la vie, soit de la nature, soit de l'esprit. La philosophie de l'identité, il est vrai , prend pour thème spécial de faire disparaître, par la connaissance de la vérité suprême, les antithèses ou oppositions qui sont des contradictions pour la spéculation commune et vulgaire ; elle veut montrer que l'esprit et la matière, la liberté et la nécessité, le bien et le mal sont une même chose dans l'absolu. Tant que l'école de Schelling prétendait connaître l'identité absolue par une intuition à laquelle tous ne peuvent pas s'élever, il y avait peutêtre plus de difficulté à mettre en lumière la fausseté de leur principe. Mais, depuis que Hegel a entrepris de triompher des oppositions par une dialectique rigoureuse^ Terreur que le principe renferme s'est montré dans toute sa nudité à tous ceux qui ne ferment pas les yeux. Comme exemple, citons le premier pas que fait Hegel dans la voie qu'il a choisie : l'explication qu'il donne du devenir, en partant de l'être et du néant. Notre pensée, dit-il, se meut tout entière dans trois membres, ou parcourt trois phases : la thèse, l'antithèse et la synthèse. L'être, par conséquent, bien qu'il ne soit pas encore actué ou développé, est cependant quelque chose de positif; mais, pour qu'il atteigne son développement, il doit se transformer en un autre , c'est-à-dire, dans le néant; or, l'être et le néant combinés constituent le devenir. Il s'ensuivrait que dans la réalité on ne trouve ni l'être ni le néant, mais seulement le devenir résultant de la fusion de l'un et de l'autre. Et cela s'accorde parfaitement avec la définition que Hegel donne de Dieu : Dieu, pour lui, c'est V éternel Devenir ou le Progrès éternel. Mais les oppositions que la pensée vulgaire regarde comme des contradictions se trouvent-elles anéanties dans la pensée qui se conforme aux principes de la philosophie de l'identité? Sans doute, nous formons le concept du devenir en combinant les concepts de l'être et du non-être , et

d'une chose qui devient nous ne pouvons dire absolument ni qu'elle est ni qu'elle n'est pas. Mais cela nous fait-il comprendre que l'être, comme principe non développé, se développe, c'est-à-dire, engendre le devenir en se transformant en son contraire, ou, pour parler avec l'école, se convertit dans le néant? Assurément, cela ne s'appelle pas effacer des oppositions, mais, par un badinage dialectique, donner à des affirmations absurdes l'apparence de pensées profondes. — Si, au contraire, une philosophie réussissait à établir un principe par lequel la raison pourrait s'expliquer la réalité d'une manière satisfaisante, on pourrait, sans aucun doute, pardonner à cette philosophie que son principe soit une hypothèse.

375. Mais, quoi qu'il en soit, en traitant ici de la méthode, nous avons à considérer tout particulièrement le changement fait au thème qu'on se propose dans cette méthode synthétique. En général, ce thème consiste à expliquer le monde interne et le monde externe, connus par l'expérience, au moyen de leur principe supersensible^ soit que la raison perçoive ce principe, soit qu'elle le présuppose. On veut faire voir que la réalité est d'accord avec la raison; et, sous ce rapport, on pourrait croire que la philosophie synthétique est plus modeste, plus discrète que la philosophie analytique; car cette dernière cherche d'abord à transformer la certitude spontanée que nous avons des choses sensibles en une certitude philosophique, et elle prétend ensuite conclure le supersensible encore inconnu du sensible déjà connu par la méthode indiquée; tandis que la méthode synthétique ne semble aspirer qu'à une seule chose : pénétrer par la pensée de la raison les réalités admises. Néanmoins, en pensant ainsi, on serait dans l'illusion. En effets dans cette philosophie, montrer que la réalité s'accorde avec la raison, c'est faire voir que , d'après les lois de la raison , le monde , dont nous avons la connaissance par l'expérience, devait exister

tel qu'il est. Si Vhistoire nous apprend que les choses existent ou ont existé^ la philosophie doit démontrer, dans ce système, qu'elles devaient exister. Yoilà cette fameuse reconstruction à priori de ce qui est donné à posteriori,

La philosophie qui commence par le procédé analytique se propose aussi, après avoir trouvé le supersensible par le moyen du sensible, de comprendre le premier par le second. Mais, comme nous le savons déjà, la philosophie de l'antiquité croyait pouvoir expliquer par la cause suprême non la nécessité du monde, mais seulement sa possibilité. L'harmonie des existences actuelles avec la raison consiste donc, d'après l'ancienne école, en ce que tout se produit et existe d'après les lois de la raison, mais non en ce que tout ait dû nécessairement se produire et exister d'après ces mêmes lois. En ce point, la philosophie ancienne se met en contradiction ouverte même avec quelques adversaires de la spéculation synthétique moderne, et nommément avec Técole de Gûnther. Cette école combat de tout son pouvoir toute philosophie qui prend son point de départ dans l'intuition de l'absolu, et elle veut absolument que nous ne connaissions l''être que parles phénomènes, l'infini que parle fini. Mais, lorsqu'elle est parvenue à cette connaissance de l'être infini, elle veut démontrer par Dieu la nécessité de la production du monde, et même de ce monde tel qu'il existe actuellement. C'est ainsi seulement qu'elle croit pouvoir combattre efficacement la philosophie moderne qui demande (( une nécessité rationnelle » . Aussi ne parle-t-elle qu'avec dédain d'une philosophie qui, n'admettant pas cette nécessité, ne sort jamais du monde des possibilités. Mais la philosophie ancienne trouve encore des adversaires, même parmi les savants catholiques.

376. Depuis que, au commencement du dernier siècle, Malebranche fut sorti de 'l'école cartésienne, il y eut et il y a encore des savants qui, tout à fait en o^osition avec

GQnther, rejettent absolument ce que celui-ci accorde à la philosophie de Tidentité , mais accordent et même établissent comme principe de la philosophie ce qu'il combat de toutes ses forces. Car eux aussi ne trouvent pas le principe et le commencement de nos connaissances ailleurs que dans l'intuition de l'être éternel ; néanmoins ils se gardent bien de nier la contingence des êtres finis. Plusieurs de ces savants, il est vrai, ont soutenu, sur les rapports des choses créées avec Dieu et même sur la création, des propositions dans lesquelles on ne voit que trop clairement qu'ils adoptent pleinement les principes et la méthode de Scot Erigène et de la philosophie de l'identité telle qu'elle règne de nos jours. D'autres, toutefois, ne cherchent à expliquer, par l'intuition de l'absolu, que l'origine des idées , et croient ensuite pouvoir traiter les autres questions philosophiques d'après la méthode ordinaire.

A notre époque, la connaissance immédiate de Dieu a trouvé des défenseurs surtout en France, et même çà et là elle a pénétré jusque dans les écoles catholiques. Ces auteurs cherchent à combattre les partisans de la philosophie allemande moderne avec leurs propres armes, et quoique, en procédant ainsi, ils parlent avec enthousiasme du progrès des connaissances philosophiques dans notre siècle, ils veulent cependant trouver, en faveur de cette méthode, des autorités dans l'antiquité catholique. Ils invoquent donc l'autorité de saint Augustin et de plusieurs autres Pères de l'Église, et quelquefois même de saint Thomas et de Suarez. Toutefois cela n'empêche pas que les scolastiques, en général, soient accusés par ces savants de n'avoir pas su s'élever jusqu'aux vues sublimes de ces grands penseurs, et de n'avoir pas su dépasser l'empirisme de l'école péripatéticienne. Pour ces nouveaux platoniciens, Aristote se trouve placé dans la même catégorie que Locke et Condillac ; car il n'a pas craint de dire, comme eux : Nihil est in intellectu^ quod non

fuerit in sensu; et, par suite, il n'a pas eu honte d'appeler tabula rasa la raison qui n'est pas développée.

Par conséquent, comme nous avons entrepris de défendre la philosophie scolastique, principalement contre les objections que lui opposent même des savants orthodoxes, nous aurons d'abord à examiner les arguments que ces derniers apportent pour prouver que nous avons une connaissance immédiate de l'absolu. Ensuite, nous rechercherons de quel droit Gûnther et d'autres affirment cette nécessité rationnelle dont ils parlent. Enfin nous expliquerons de quelle manière les scol astiques eux-mêmes combinaient laméthode synthétique avec la méthode analytique. Dans une première étude nous montrerons qu'il n'y a et qu'il ne peut y avoir pour nous aucune connaissance immédiate des choses divines; dans une seconde, que tout ce qui existe hors de Dieu est contingent, et, par conséquent, que par l'essence divine nous pouvons bien connaître la possibilité du monde fini, mais non sa nécessité. Nous aurons ainsi démontré que la philosophie moderne se trompe aussi bien dans l'hypothèse qui lui sert de point de départ, que dans le but qu'elle veut atteindre. Ces considérations nous serviront pour parvenir, dans une troisième étude , à la connaissance de la vraie méthode philosophique.

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