CHAPITRE IL

L ABSOLU n'est PAS CONNU IMMÉDIATEMENT.

Arguments qu'on apporte pour prouver que la connaissance de Dieu est immédiate.

377. Le premier argument qu'on apporte pour prouver la nécessité d'une intuition intellectuelle de l'être suprême, c'est que, sans cette intuition, on ne s'explique pas que nous puissions connaître le supersensible au moyen du sensible. Car, si le supersensible ne se manifestait pas à la raison, comme les choses sensibles apparaissent aux sens^ Tesprit, dit-on, ne pourrait l'atteindre que par un certain travail sur les représentations sensibles. Mais, quel que soit le travail auquel la raison se livre sur les impressions qu'elle reçoit des sens, pour les analyser ou les composer, les unir ou les séparer, les coordonner ou les subordonner; jamais elle ne pourra faire sortir de ces impressions sensibles ce qu'elles ne contiennent d'aucune manière, mais qui se distingue d'elles absolument quant à l'être et à la nature. Si les idé^ de l'être, de l'éternel, de l'immense, du vrai, du bien, du beau ne préexistaient pas dans l'intelligence, comment celle-ci pourrait-elle, en considérant les choses sensibles, s'élever jusqu'aux choses spirituelles, pour ne pas parler de Dieu et des choses divines? Pourrait -elle même connaître l'essence des choses sensibles? N'avons-

nous pas dit nous-mêmes, bien expressément, que la vérité de nos pensées sur les choses est indépendante de leur existence' contingente que les sens peuvent seuls percevoir? Connaître par des représentations intellectuelles, n'estce pas, d'après ce que nous avons dit nous-mêmes, considérer le monde réel toujours mobile à la lumière de l'éternel et de l'immuable? Or, quelle est cette lumière dans laquelle la raison connaît l'essence des choses, si ce n'est l'idée de l'être pur et absolu, l'archétype éternel et immuable de tout ce qui existe et peut exister? Ce n'est que parce que cette lumière éclaire notre intelligence que nous sommes capables de découvrir dans les choses ce qui ne se révèle pas aux sens. On ne se contente pas de révoquer ainsi en doute la possibilité de la connaissance médiate; mais on veut même démontrer par la nature de la connaissance qu'elle doit commencer par l'absolu proprement dit, c'est-à-dire par l'être infini, souverainement simple et suprême. Il faut connaître, dit-on, l'infini avant le fini. Pourquoi? « C'est que le fini n'est fini que parce que quelque chose manque à son être; or aucune absence ou privation d'être ne peut être connue sans qu'on ait préalablement l'idée de ce qui manque ou est absent ; dès lors aucun être limité ne peut se concevoir sans l'être pur ou absolu auquel rien ne manque. » La même pensée est encore exprimée d'une autre manière : Tout être créé n'est déterminé, c'est-à-dire, n'est un être de tel genre ou de telle espèce, que parce qu'il ne renferme pas en lui-même tout l'être, mais qu'il contient, avec l'être (le positif), un non- être (le négatif). Il ne peut donc être connu comme déterminé, sans qu'il soit connu avec cette limitation qui lui est propre. Or la connaissance d'une limitation ou d'une négation doit nécessairement être précédée de la connaissance du positif qu'elle exclut. Il faut donc que l'être absolu et suprême, la vérité absolue, le bien souverain, etc., soient connus plutôt que tel être, telle vérité ou tel bien déterminés.

En effet, dit-on encore, le vrai ou le bien particulier, étant multiple et varié, et, par conséquent, plus ou moins vrai ou bon, ne peut être connu que si l'esprit le compare avec l'idée du vrai ou du bien en soi et juge d'après cette idée comme d'après une règle, bien qu'il n'ait conscience ni de cette comparaison, ni de ce jugement. Et pareillement, il ne peut connaître les êtres finis avec toute leur variété, si ce n'est en comparant chacun de ces êtres avec l'être absolu, la règle suprême de tout être et de toute intelligibilité. Donc, avant toute connaissance des choses créées, il faut avoir la connaissance de Dieu, en tant que règle suprême de tout être, de toute vérité, de tout bien^ etc. C'est donc avec raison, ce semble, qu'on conclut encore en général que nous ne connaissons aucune perfection des choses, si ce n'est par la relation qu'elles ont avec Dieu, règle absolue de tout ce qui est parfait. Car la vérité, la bonté, la justice, la vie, etc., ne sont dans les choses qu'en tant que celles -ci ressemblent à Dieu, le suprême bien, la justice infinie, la vie absolue, etc. , et participent ainsi à sa perfection. Or les choses vraies, bannes, etc. , ne peuvent être connues comme telles qu'en tant qu'elles sont vraies, bonnes, etc. ; par conséquent elles ne peuvont être connues que par cette ressemblance qu'elles ont avec la vérité absolue et le bien suprême; d'où il suit qu'elles présupposent la connaissance de cette vérité et de ce bien. D'autres philosophes veulent prouver de la même manière, avec Gioberti, que la première connaissance que nous avons des choses implique déjà qu'elles tirent leur origine de Dieu. Car, disent-ils, cette première connaissance doit sans doute être vraie ; or elle ne peut l'être que si elle perçoit les choses telles qu'elles sont. Par conséquent, comme par leur nature la plus intime et par leur être les choses sont dépendantes de Dieu, il faut qu'elles soient immédiatement connues dans cette dépendance qui leur est essentielle. La connaissance absolument première est donc celle de l'absolu ; mais la première connaissance que nous

avons des choses finies, c'est qu'elles procèdent de Dieu. Tels sont, en abrégé, les principaux arguments qu'on apporte d'ordinaire pour prouver que la connaissance de l'absolu est immédiate. Dans les paragraphes suivants, en les réfutant, nous les expliquerons plus amplement. Il est bon toutefois de faire remarquer déjà combien, dans plusieurs de ces raisons, se montre le principe fondamental de la philosophie de l'identité, savoir : « Les phases progressives de la pensée, qui produit en nous la science, doivent répondre aux diverses phases du devenir dont procèdent les choses distinctes de nous; en d'autres termes il faut que le sujet soit identique à l'objet. » Puissent les philosophes dont nous parlons éviter néanmoins les dernières conséquences de ce système, et, après avoir attribué à l'esprit humain une connaissance qui ne peut convenir qu'à Dieu, ne pas se laisser entraîner jusqu'à prêter à Dieu un être tel que le monde seul peut l'avoir!

Arguments de la scolastique contre la connaissance immédiate de Dieu.

378. Quoique les savants qui^ à notre époque, ont pris la défense de l'intuition intellectuelle soient en désaccord sur plusieurs points, ils sont cependant unanimes dans ce qui doit être regardé comme la question principale. L'être absolu ou Dieu, disent-ils, est le premier objet de la raison; c'est donc l'absolu que nous connaissons avant toute autre chose et par lui-même, et c'est seulement dans la lumière de cette connaissance que la conception intellectuelle des êtres finis est possible pour nous. On ne peut guère, ce semble, contredire plus ouvertement la doctrine qu'enseignait, avec saint Thomas, toute la scolastique. Toutes les fois que le Docteur

angélique parle de la nature de la connaissance humaine, il se prononce toujours dans ce sens que l'essence des choses corporelles est le premier objet de notre raison et que, par conséquent, nous ne connaissons les êtres spirituels et Dieu que par les ressemblances ou les contrastes qui existent entre ces êtres et les choses sensibles \ Nous savons du reste déjà comment il justifie ces assertions. 11 s'appuie d'abord sur l'expérience qui constate que l'intelligence humaine dépend de la sensibilité dans l'acquisition comme dans l'usage de ses représentations, tellement que l'homme, privé dès sa naissance d'un sens quelconque, manque non-seulement des perceptions sensibles, mais encore des représentations intellectuelles de tout ce qui est perçu par ce sens, et que la lésion de l'organe qui est le siège de la sensibilité interne suffit pour empêcher l'usage des concepts déjà acquis (n*"' 49, 63). Ensuite il nous fait examiner les concepts que nous avons de Dieu et des qhoses supersensibles^ pour nous convaincre par leur nature, telle que nous la constatons en nous, que nous obtenons effectivement la connaissance du supersensible par l'analogie et la négation (n°"39 et ss.). Enfin il remonte jusqu'aux premiers principes de la connaissance, et il nous montre le fondement de notre connaissance médiate (discursive) dans la nature de l'esprit humain. Qu'on nous permette de revenir ici sur cette dernière preuve pour l'exposer encore d'une autre manière.

La connaissance suppose essentiellement que l'objet connu

^ Cum intellectus humanus secundum statum praesentis vitae non possit intelligere substantias immateriales creatas, ut dictum est (art. praec.) ; multo minus potest intelligere essentiam substantiae increatae. Unde simpliciter dicendum est, quod Deus non est primum, quod a nobis cognoscitur ; sed magis per creaturas in Uei cognitionem pervenimus, secundum illud Apostoli ad Rom. i, 29 : Invisibilia Dei per ea, quae facta sunt, intellecta conspiciuntur. Primum autem, quod intelligitur a nobis secundum statum praesentis vitae est quidditas rei materialis, quae est nostri intellectus objectum, ut multoties dictum est. [Summ., p. i, q. 87, a. 3. C/., p» i, q. ,12, a. J2. — De Verit, c[, 10, a. 11. Opusc, 70. Super Boeth. de'Trinïi.)

s'unisse au sujet connaissant, sinon par son être réel, au moins quant à son être idéal. D'autre part, la connaissance doit répondre à la faculté dont elle est Tacte, et, en outre, cette faculté doit correspondre à la nature de l'esprit dans lequel elle réside. Par conséquent, la chose connue ne peut être dans le sujet connaissant que selon le mode du sujet connaissant. Quoique toute raison ait pour objet tout l'être, il faut néanmoins que la manière dont elle se l'approprie (la nature de la pensée qui perçoit l'objet) réponde toujours au caractère spécifique de son propre être. De même donc que la raison peut s'approprier les choses matérielles^ non par une forme sensible, mais seulement par une forme intellectuelle, vice versa, elle ne peut pas non plus percevoir Dieu, tel qu'il est en lui-même^ mais elle doit avoir recours à ces représentations intellectuelles qui répondent à sa propre nature, ou à sa manière d'être. Expliquons cette pensée. En Dieu tout est acte pur, rien n'est contingent ou purement possible; c'est pourquoi il n'y a dans son être aucune mutabilité, mais l'activité la plus haute y est unie au repos le plus complet. Par cette pureté de son être, Dieu forme avec les créatures le plus grand contraste. Car tous les êtres créés, même les purs esprits, sont potentiels quant à leur être le plus intime, c'est-à-dire sont des êtres possibles qui existent, mais qui pourraient ne pas exister, qui sont en partie actués, et en partie se forment ou deviennent encore. L'être créé n'est pas acte pur (actus punis), mais il est composé de puissance et d'acte. Comme il peut, à cause de cela, exister ou ne pas exister, ainsi il est capable de se perfectionner et sujet à toutes sortes de changements. Par conséquent, puisque sa connaissance, étant de même nature que son être, n'est pas pure et sans composition, il ne peut pas non plus, par ses forces naturelles, former une représentation par laquelle il perçoive l'être divin dans sa pureté. Les seules choses créées peuvent être connues par lui dans leur 'essence, et, par conséquent, cette essence seule peut êtrel'ob-

jet premier et immédiat de sa connaissance. Si cette proposition s'applique même au pur esprit, elle doit être vraie, à plus forte raison, de l'homme. Car, comme l'âme humaine contient des forces sensibles et des facultés intellectuelles, la raison est primitivement en elle une pure puissance, et, par conséquent, son activité ne peut commencer que par la considération des choses sensibles. Elle n'est donc pas capable de percevoir sans voile, môme dans les choses créées, ce qui est intelligible, mais elle ne peut jamais connaître l'intelligible qu'en le comparant avec ce qui est corporel (n» 64). Parlant de CQtte preuve de saint Thomas, Suarez fait observer, en rappelant la célèbre comparaison d'Aristote, que la distance ou la disproportion entre la raison créée et la lumière incréée de Dieu est incomparablement plus grande qu'entre l'œil du hibou et la lumière du soleil. Si donc, poursuit-il, l'œil du hibou ni même des yeux bien plus parfaits et plus perspicaces ne sont pas capables de contempler le soleil, combien plus Dieu ne doit-il pas être invisible pour la raison créée tant qu'elle n'opère que par ses forces naturelles ^ ! Et puisque l'apôtre saint Paul, pour exprimer l'invisibilité de Dieu, déclare pareillement qu'il demeure dans une lumière inaccessible, qu'il nous soit permis d'ajouter encore quelques mots sur cette image. Comme la lumière non-seulement rend visibles d'autres objets, mais encore est avant tout visible elle-même, on appelle bien souvent lumière, non-seulement la faculté de connaître, mais encore

* Quod etiam aptissime déclarât sensibile exemplum, quo usus est Aristoteles, cum dixit, siciit se habet oculus noctuae ad lumen solis, ita comparari intellectum nostrum ad manifestatissima naturae. Addereque nos possumus infinita inaequalitate seu disproportione distare magis quemlibet intellectum creatum ab increato lumine divine, quam oculum noctuae a lumine solis : si ergo non solum oculus noctuae, \erum etiam multi alii perfectiores non possunt solem in se directe intueri, quid mirum est, quod sit Deus invisibilis omni intellectui creato, propria et naturali virtute operanti ? {Metaph., disp. ixx, sect. 11.)

Tobjelde la connaissance. Elle signifie, par conséquent, alors l'intelligibilité de l'objet. Or tout être est intelligible et par suite lumière, parce qu'il est et dans la mesure qu'il est. Car ce qui n'est pas ne peut être connu que par ce qui est, et le possible ne peut être connu que par ce qui est actuel. Comme, par conséquent, l'être créé est d'autant moins lumière que l'être se trouve en lui mêlé, à un plus haut degré, avec le non-être, le possible avec l'actuel, ou, ce qui re^ vient au même, qu'il est moins parfait et plus mobile, on comprend que Dieu soit tout entier lumière, la lumière môme, comme il est l'être même \ Quoique ces considérations impliquent que Dieu est par lui-même plus intelligible que tous les autres êtres, toutefois on ne peut en conclure qu'il le soit aussi pour nous; le soleil est certainement par lui-même plus visible que tous les autres corps, néanmoins il ne peut être contemplé par tous les yeux.

379. En outre, saint Thomas fait ressortir les conséquences du système qui fait commencer notre connaissance par Dieu, et il ne craint pas de déclarer cette assertion manifestement fausse. Ces conséquences se trouvent en effet de la manière la plus évidente en contradiction avec les faits incontestables de notre vie intellectuelle. Si Dieu était le premier objet de notre connaissance, nous devrions le connaître quant à son essence, et, par conséquent, même pendant cette vie, jouir de la béatitude par la possession intellectuelle du souverain bien. De plus, la connaissance que nous aurions des choses divines ne serait sujette ni à l'erreur ni au doute. Car, comme tout ce que nous affirmons de Dieu, en lui donnant divers noms, n'est pas distinct en Dieu, l'être pur et absolument simple, mais est une même chose, il faut que celui qui contemple cet être le plus pur connaisse en lui, par un seul regard, tout ce que ces

* Ipsa essentia diviiia totaliter lux intelligibilis est. (S. Thom., Quodl., vu, a. 1 .)

noms expriment. Il faut, en outre, qu'il connaisse toutes ces perfections avec une certitude telle que le doute soit absolument impossible \ Dans la connaissance de Dieu nous ne pouvons nous tromper et rester dans le doute, que si cette connaissance est non pas simple comme son objet, mais composée. Or elle est composée, parce que nous ne l'obtenons qu'en nous élevant, par les choses multiples et variées dont se composent les œuvres de Dieu, jusqu'à la connaissance de la cause première, une et indivisible.

380. Toutefois cette doctrine, d'après laquelle nous ne connaissons Dieu que par ses œuvres, et toutes les choses spirituelles et divines par des représentations empruntées aux choses sensibles, n'était pas exclusivement propre aux scolastiques comme partisans de la philosophie aristotélicienne, mais longtemps avant eux elle avait été universellement répandue dans l'Église par les saints Pères. Et, comme les scolastiques, les saints Pères ajoutent que la connaissance immédiate de Dieu nous est réservée pour l'autre vie et qu'elle est préparée, comme une couronne de justice, à ceux qui persévèrent dans les combats de la foi. Car les Docteurs de l'Église faisaient consister la différence essentielle entre l'ordre naturel et l'ordre surnaturel en ce que, dans l'ordre naturel, nous nous élevons jusqu'au Créateur en commenant par les créatures, et que, tout en connaissant sans difficultés son existence, nous ne pouvons cependant connaître sa nature que péniblement et d'une manière

* Quidam dixerunt, quod primum quod à mente humanà cognoscitur etiam in hac vitâ^ est ipse Deus, qui est veritas prima et per hanc omnia alia cognoscuntur. Sed hoc aperte estfalsum; quia cognoscere Deum per essentiam est hominis béatitude, unde sequeretur omnem hominem beatum esse. Et praeterea, cum in divinâ essentiâ omnia, quae dicuntur de ipsà, sint unum, nullus erraret circa ea, quae de Deo dicuntur, quod experimento patet esse falsum et iterum ea, quae sunt prima in cognitione intellectus oportet esse certissima, unde intellectus certus est se ea intelligere, quod patet in proposito non esse. (Opusc. 70. Super Boeth. de Trinitate, iib, 3.)

bien imparfaite, tandis que dans l'ordre surnaturel nous connaissons immédiatement Dieu tel qu'il est en luimême, et toutes les choses en lui, sans efforts et avec clarté. Voulant faire participer à la béatitude dont il jouit lui-même ceux qui pendant cette vie ont correspondu à sa grâce, il descend avec son essence jusqu'à eux, pour demeurer en eux, et, par cette union, les rendre capables d'une connaissance qui surpasse toutes leurs forces naturelles.

Telle était la doctrine ^\ie les saints Pères opposaient aux Eunomiens, qui prétendaient contempler Têtre divin immédiatement en lui-même ; et ils s'appuyaient nonseulement sur les preuves rationnelles que nous avons exposées, mais encore sur l'autorité de l'Écriture sainte. Celle-ci enseigne clairement, à la vérité, que les païens, pour lesquels ne brillait pas la lumière de la révélation, pouvaient connaître Fexistence de Dieu et ses principaux attributs, mais elle indique aussi avec la même netteté de quelle manière ils pouvaient parvenir à cette connaissance. Dieu, dit l'Écriture, s'est manifesté aux hommes par les choses créées (Rom., I, 19) ; et par la grandeur et la beauté des œuvres de la création, les hommes pouvaient connaître la grandeur et la beauté du créateur (Sap., XIII, 24). En outre, elle déclare expressément que la connaissance qui est communiquée aux fidèles par les dons du Saint-Esprit, quelque supérieure qu'elle soit à la connaissance purement naturelle, reste cependant toujours une connaissance en énigme et images; il ne sera donné de contempler, dans la clarté céleste, la face de Dieu (I Cor., XIII, 12), et de le connaître tel qu'il est en lui-même (I Joan. III, 2), qu'aux âmes parvenues au terme de la vie.

Nous devons ici rappeler encore la différence profonde qui existe entre les mystiques catholiques et les philosophes alexandrins, différence dont nous avons parlé dans la Théologie ancienne. Ces derniers admettaient, comme les théosophes et d'autres fanatiques du moyen âge, une intuition

intellectuelle immédiate de l'être divin, laquelle serait obtenue par cet enthousiasme (svGo'jGiao-p;) si décrié, parce qu'il a été la source de bien des illusions. Tel n'est pas renseignement des mystiques qui florissaient dans TÉglise catholique. D'abord ils regardent la connaissance à laquelle l'âme est élevée dans son commerce intime avec Dieu comme un effet extraordinaire de la grâce divine, et ils sont bien éloignés d'admettre pour cette connaissance, dans la nature raisonnable de l'âme, une autre faculté que celle qui la rend apte à recevoir une telle influence de la lumière divine. Ensuite ils prouvent ex professa que ces grâces sublimes mêmes ne rendent pas l'âme capable d'une connaissance immédiate de Dieu. Sans doute, par la grâce qui sanctifie, le juste est uni à Dieu si intimement que non-seulement il ressent les influences de la grâce, mais encore devient participant de la nature divine [divinx consortes naturœ), et c'est pourquoi cette grâce sanctifiante s'appelle, dans le sens le plus propre du mot, un commencement de la gloire béatifique ; cependant, bien que par les dons qui accompagnent cette grâce, particulièrement par les dons de la charité et de la sagesse, l'âme parvienne à un commerce immédiat avec Dieu, la connaissance qu'elle reçoit dans ce commerce intime consiste tout au plus en ce qu'elle éprouve, sente et goûte les choses divines, mais elle ne constitue pas une véritable intuition intellectuelle \ Même dans les plus hauts degrés de l'illumination divine, la connaissance intellectuelle reste toujours enveloppée dans les obscurités de la foi et dans les représentations empruntées aux choses créées. Yoilà donc à quel point ces illustres maîtres de l'antiquité catholique étaient loin d'attribuer à l'homme, tant qu'il est dans cette vie, une connaissance immédiate de Dieu, et, à plus forte raison, de faire consister dans cette vision de Dieu le commencement de toute

* S. Bonav., liiner., VI.

science. Il nous reste à voir comment les partisans de l'intuition intellectuelle cherchent à se défendre contre ces raisonnements des scolastiques^ et, en même temps, à examiner les raisons qu'ils font valoir en faveur de leur opinion. Dans ce but nous posons les questions qui vont suivre.

Si la connaissance de Dieu peut être immédiate,

bien qu'elle soit incomplète et imparfaite. r

381. En présence de cet enseignement si unanime des saints Pères et des théologiens, il y a lieu de s'étonner que, dans les derniers temps, quelques savants même catholiques se prononcent pour une connaissance immédiate de Dieu, laquelle serait naturelle à Vhomme^ et que même ils ne craignent pas de soutenir que cette connaissance est essen-tielle à tout esprit, et que la raison ne peut d'aucune manière exister sans une perception habituelle de Dieu, ni être active, c'est-à-dire connaître actuellement, sans une telle perception actuelle, quoique inconsciente ou directe. C'est que ces savants, à la vérité, admettent une connaissance immédiate de Dieu, par laquelle nous concevrions Dieu comme être infini et archétype de toutes les choses créées ; mais une telle conception, disent-ils, ne constitue pas l'intuition ou la vision, par laquelle nous connaîtrons clairement l'être de Dieu tel qu'il est en lui-même. C'est pourquoi elle n'a ni les propriétés ni les effets qui sont inséparables de la vision céleste ; elle peut et elle doit, au contraire, être perfectionnée, même pendant cette vie, et cela par la connaissance des créatures. Autre chose est de percevoir Dieu en lui-même, comme un être distinct, déterminé par les attributs qu'il réunit en lui, autre chose de le concevoir seulement, par les idées de Vêtre^ du vrai^ et du ôeew en 50 i^ conjointement avec d'autres objets. Cette

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dernière connaissance est en effet immédiate et précède, sinon par le temps, du moins quant à Torigine, la connaissance des créatures, et rend celle-ci possible, tandis que nous ne parvenons à la première qu'en partant de l'existence et de la nature des créatures pour en conclure l'existence et les attributs du créateur. Ainsi comprise, disent enfin les mêmes savants, la nouvelle théorie de la connaissance n^'est nullement en contradiction avec la doctrine exposée des saints Pères et des théologiens, car ceux-ci parlent sans doute de la connaissance de Dieu qui serait réflexe et déterminée. Nous avons à examiner ces divers points.

382. Après avoir cherché à démontrer, par des preuves que nous examinerons plus tard, que nous ne pouvons obtenir l'idée de Vêtre infini que si Dieu s'unit d'une manière intelligible à notre âme pour devenir ainsi Tobjet immédiat de la connaissance que nous avons de lui, Gerdil ajoute qu'on ne peut néanmoins conclure de cette vérité que, par cette connaissance, nous participions déjà à la vision béatifique de Dieu. Il expose ensuite la triple différence qui distingue notre connaissance actuelle de la vision béatifique. Sans doute, dit-il, l'une et Tautrede ces connaissances est immédiate ; mais, dans la première. Dieu n'est connu que comme l'être sans restriction et comme archétype des créatures, tandis que dans la seconde nous percevons le fond de son essence et la relation de toutes les perfections avec cette même essence. En outre, l'une est de l'ordre naturel, l'autre^ au contraire, de l'ordre surnaturel. Enfin la vision de Dieu dans le ciel est toujours accompagnée d'une volupté ineffable, tandis que la connaissance des perfections divines dont nous jouissons pendant cette vie n'est pas accompagnée d'une pareille impression ^

* Principes métaphysiques de la Morale Ghrétienne,\iY. ii, principe 11. Cet ouvrage ne fut pubhé qu'après la mort de Gerdil, bien qu'il ait été composé avant son autre ouvrage plus considérable qui est intitulé : Défense du sentiment du P. Malebramhe sur la nature et l'origine

Les deux dernières différences qu'indique Gerdil ne peuvent avoir de la valeur que si la première est fondée. Si la connaissance par laquelle nous concevons Dieu comme l'être sans restriction est la première et la condition de toute autre connaissance intellectuelle, elle appartient incontestablement à l'ordre naturel, et il n'est pas moins certain que, de fait, nous ne sommes pas béatifiés par cette connaissance. Mais, pour répondre à l'objection qui lui était faite, cela ne suffit pas, car cette objection consistait à dire qu'une connaissance immédiate ne peut être que surnaturelle et qu'elle devrait rendre parfait et bienheureux l'esprit qui la posséderait. Il ne suffit donc pas de faire remarquer qu'on attribue aux forces naturelles de l'esprit la connaissance qui serait le principe de toute science, mais il faut réfuter les raisons sur lesquelles se fondent les théologiens pour soutenir que par les forces naturelles nous ne pouvons avoir aucune connaissance immédiate de Dieu. Il ne sert de rien non plus de montrer par divers exemples, comme le fait Gerdil, que deux connaissances peuvent différer l'une de l'autre, bien qu'elles aient le même objet, parce que l'une se

des idées contre T Examen de M. Locke. — Dans l'édition de ses œuvres complètes, qu'il fit lui-même en 1787, l'auteur fit précéder ce dernier ouvrage d'une préface dans laquelle il déclare que cette dissertation était un travail de sa première jeunesse, et qu'il l'avait composée, moins pour démontrer que le système de Malebranche peut être soutenu, que pour faire voir la nullité des raisons que lui oppose Locke. On s'explique peut-être par cette raison que cet ouvrage antérieur, dont nous parlions plus haut, n'ait pas été publié durant la vie de l'auteur. Toujours est-il, qu'après une déclaration si explicite, les partisans de l'intuition ne peuvent plus placer leurs opinions à l'abri de l'autorité de ce cardinal savant, pieux et orthodoxe, d'autant plus que dans les ouvrages composés à un âge plus mûr on chercherait vainement ces opinions de sa première jeunesse. Il y parle au contraire tout autrement de l'origine de nos connaissances. Cf. Liberatore, Bella conoscenza intellectuah, p. \^, c. 2, art. xii, § 3. — Du reste, si Gerdil, pour défendre Malebranche, n'a pas craint de s'élever contre toute la scolastique, comment pourrait-on nous blâmer de ce que, pour justifier la scolastique, nous ne craignons pas de nous mettre en contradiction avec lui?

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trouve accompagnée d'une impression sur l'âme et que cette impression manque à l'autre. Il fallait plutôt démontrer encore, contre l'enseignement unanime des théologiens, que la connaissance de Dieu peut être immédiate et exister néanmoins sans une telle impression sur l'âme. Toutefois il pourrait peut-être établir sans trop de difficultés ce dernier point, si la première différence était fondée.

Cette première différence consiste en ce que la raison, dans sa connaissance naturelle, a bien pour objet immédiat Dieu, en tant qu'il est sans limâtes dans son être et archétype de toutes les choses créées, mais qu'elle ne perçoit pas Dieu dans son être intime ou son essence proprement dite. Pour connaître clairement cette essence, il ne suffît pas, dit-il, de concevoir d'une manière quelconque l'être sans restriction, mais on doit connaître en même temps comment cet être illimité subsiste en lui-même et par lui-même et, sans préjudice de sa simplicité absolue, contient en lui toutes les réalités. Gela est très-vrai ; mais cette considération suffit-elle donc pour démontrer que Dieu peut être l'objet immédiat de la connaissance sans qu'il soit connu d'après son essence ? Gerdil, ce semble, croyait que cela n'avait pas besoin d'être prouvé ; car voici comment il s'exprime : « Gomme il est incontestable que Dieu peut manifester ce qui se rapporte en lui aux créatures et par quoi il est leur archétype, et même quelquesuns de ses attributs, sans faire connaître le fond plus intime de son essence, nous disons que la connaissance dont les corps sont l'objet naît dans l'esprit de son union avec les idées divines qui sont leur archétype, mais que la connaissance qu'il a de Dieu se borne à l'attribut de l'être infini ou de la perfection suprême, en tant que cet attribut ( ou cette perfection) est virtuellement distinct de l'essence dont il procède. » Cependant saint Thomas doit avoir regardé comme manifestement faux ce que Gerdil déclare ici incontestable. Car, dans les deux passages que nous avons

cités, il suppose que connaître Dieu en premier lieu et le conndXive d'après son essence sont une seule et même chose. Comme ce qui est connu avant toute autre chose doit, sans aucun doute, être connu immédiatement, les paroles de saint Thomas impliquent qu'on ne peut connaître Dieu immédiatement, sans le connaître d'après son essence. Or c'est ce qu'il ne pouvait pas supposer, s'il avait cru, comme Gerdil, que Dieu puisse se révéler (immédiatement) à l'esprit sans manifester son essence.

383. Pour comprendre le fondement de cette doctrine de saint Thomas ou plutôt des scolastiques en général, rappelons-nous la définition de la connaissance immédiate. Nous devons distinguer, dit saint Thomas, un triple moyen (médium) dans la connaissance intellectuelle. Le premier peut être comparé à la lumière qui rend les objets visibles ; c'est un moyen toutefois qui n'existe pas en dehors de la raison, comme la lumière du soleil, mais qui consiste plutôt dans une force inhérenteà l'âme : la faculté d'abstraire. Le second moyen est la forme intellectuelle qu'on nomme aussi espèce^ image intelligible, parce qu'elle peut être comparée, d'une certaine manière, à l'image que l'œil reçoit par la lumière. Le troisième Qw^w, une chose dont la connaissance nous sert pour en connaître une autre ; c'est ainsi que nous connaissons une chose par ses effets ou par les choses qui lui sont semblables ou opposées. Dans ce troisième moyen seul, la connaissance cesse d'être immédiate ; car la lumière et l'espèce inteUigible sont des moyens, non pas en ce sens que nous connaissions d'abord cette lumière et cette espèce pour connaître ensuite par elles l'objet, mais seulement en ce sens qu'elles rendent possible et qu'elles déterminent l'activité de l'intelligence. Mais, toutes les fois que la raison reçoit l'espèce inteUigible de l'objet même, et, par conséquent, qu'elle connaît immédiatement, elle doit aussi connaître la chose, dans la mesure qu'elle la connaît, telle qu'elle

est en elle-même, c'est-à-dire selon tout son être spécifique ^ (C/'.,n. 39.40.)

Avant de poursuivre, nous devons ici faire ressortir les points dans lesquels Malebranche et après lui Gerdil s'écartent de ces définitions de saint Thomas. Si Malebranche, à l'exemple de saint Augustin, corrige la théorie de Platon, en n'accordant aux idées, qui sont les archétypes des choses, d'autre réalité que celle qu'elles ont en Dieu ; toutefois, quant à l'influence que les idées éternelles doivent avoir sur notre connaissance, il va encore plus loin que les platoniciens eux-mêmes. Tandis que ces derniers admettaient que les idées ne déterminent pas par elles-mêmes notre âme à la connaissance, mais engendrent dans l'intelligence les formes par lesquelles celle-ci connaît (les species intelligibiles des scolastiques) , Malebranche soutient que les idées ou plutôt l'essence divine, en tant qu'elle contient en ellemême les archétypes de toutes les choses, s'unit elle-même

^ In visione intellectiva triplex médium contingit esse. Unum, suh qm intellectus videt, quod disponit ad videndum; et hoc est in nobis lumen intellectus agentis, quod se habet ad intellectum possibilem nostrum, sicut lumen solis ad oculum. Aliud médium est^ quo videt; hoc est species intelligibiliS;, quae intellectum possibilem déterminât, et habet se ad intellectum possibilem, sicut species lapidis ad oculum. Tertium médium est, in quo aliquid videtur ; et hoc est res aliqua, per quam in cognitionem alterius pervenimus, sicut in effectu videmus causam et in uno similium vel contrariorum videtur aliud : et hoc médium se habet ad intellectum sicut spéculum ad visum corporalem, in quo oculus aliquam rem videt. Primum ergo et secundum non faciunt mediatam visionem : immédiate enim dicitur aliquis lapidem videre, quamvis eum per speciem ejus in oculo per lumen videat : quia visus non fertur in haec média tan quam in visibilia, sed per haec média fertur in nnum visibile, quod est extra oculum. Sed tertium médium facitvisionem mediatam... Quando ahquid videtur per speciem suam, oportet quod species illa repraesentet rem illam secundum completum esse suae speciei ; alias non diceretur res illa immédiate videri, sed umbra ejus, sicut si similitudo lucis fîeret in oculo per modum coloris, quia est lux obumbrata. (S. Thom., Quodlib., VI], a. 1. •— Cf. Summ., p. i, q. 12, a. 9. — Suarez, De AngeliSyWh^ 2, c. 17.)

à l'âme d'une manière intelligible, par conséquent à la manière d'une forme intellectuelle, et la détermine à connaître. En outre, soit à dessein soit par inadvertance, Ma- Jebranche s'écarte de la doctrine commune en regardant ridée par laquelle nous connaissons comme Tobjet le plus prochain et le plus immédiat de notre connaissance; tandis qu'au contraire, comme le faisait remarquer saint Thomas, il est indubitable, même par l'expérience, que nous ne connaissons point les idées, c'est-à-dire, ce par quoi l'esprit connaît, ou bien que nous les connaissons seulement par la réflexionsur notre connaissance (n. 39, 160). Gerdil, sur ces points, embrasse le sentiment de Malebranche. Après avoir cherché à démontrer que nous connaissons les choses , non par des formes créées {espèces intelligibles), mais par les archétypes incréés, il conclut que ces archétypes et, par conséquent, l'essence de Dieu est l'objet premier et immédiat de la connaissance.

384. Or, pour revenir à notre question, Gerdil est obligé, précisément parce qu'il met à la place des espèces intelligibles les archétypes contenus en Dieu, de tenir absolument à ce que toute connaissance immédiate, en tant qu'elle atteint l'objet, le perçoive en lui-même, c'est-à-dire par des concepts propres, et non par des représentations analogiques. Si l'on pouvait en douter, ce serait uniquement parce que l'objet se manifesterait par une forme qui n'est pas la chose connue, bien qu'elle soit son image. Cependant, si l'objet ou son archétype éternel, non-seulement engendre en nous une image intelligible, mais encore détermine par lui-même la raison à connaître, il n'est pas moins impossible que cet objet ne soit pas perçu tel qu'il est en lui-même qu'il est impossible que la pensée (l'acte de penser) ne réponde pas pleinement à ce que nous pensons, c'est-à-dire à la cause (formelle) qui détermine immédiatement notre acte.

Nous disions toutefois que, par la connaissance immédiate, l'objet est connu tel qu'il est, en tant que notre con^

naissance F atteint. En effet, la connaissance même immédiate peut être abstraite et incomplète : les représentations intellectuelles, par exemple, par lesquelles nous concevons des choses sensibles sont abstraites et néanmoins immédiates en ce sens qu'elles sont précédées, non d'une autre représentation intellectuelle, mais seulement de perceptions sensibles. Par représentations abstraites on n'entend communément, il est vrai, que celles qui, négligeant ce qui est individuel et concret, considèrent uniquement ce qui est universel et idéal ; cependant il est clair que nous pouvons pareillement concevoir la substance sans les accidents, et vice-versa quelqu'une des propriétés de Tobjet sans la substance. C'est ainsi, par exemple, que la géométrie ne considère dans les corps que les superficies. Remarquons en outre que, d'après la doctrine des scolastiques, nous ne pouvons connaître, par des concepts immédiats et propres dans le sens strict du mot, même dans les choses sensibles, rien que les propriétés externes. Ceci nous ramène au véritable point de cette controverse. D'après Gerdil, la connaissance immédiate de Dieu, laquelle serait le principe de toute connaissance, est restreinte aux attributs de Dieu, et c'est pourquoi il la nomme également abstraite*. Nous soutenons, au contraire, avec la scolastique, qu'une connaissance immédiate peut bien être abstraite et par suite incomplète, quand elle a pour objet les créatures, mais non quand Dieu en est l'objet. Si Dieu est connu immédiatement, il est connu dans son individualité et sa réalité concrète et quant à toute son essence. C'est ce dernier point surtout que nous avons à démontrer.