Toute chose qui est connue sur Dieu immédiate

* La connaissance que nous avons de Dieu est comme une connaissance abstraite, puisqu'elle nous représente non le fond même de l'essence divine, mais seulement l'attribut par lequel cette essence est l'être sans restriction ou la souveraine perfection. [Princ. met., ^oc. cit.) - M '?

ment est connue, non par des représentations analogiques ou négatives, mais par des concepts propres et, par conséquent/telle qu'elle est en Dieu. Donc, si Dieu se manifeste à l'esprit par lui-même, et même, comme le veut Gerdil, se manifeste en s'unissant à la raison comme l'objet intelligible, l'esprit ne peut avoir de cet être sans restriction, comme de tout autre attribut divin, qu'une connaissance telle que cet attribut soit perçu comme il est en lui-même. Or les attributs divins ne sont pas, comm.e les propriétés des créatures, des accidents qui perfectionnent l'essence, mais ils sont l'essence même, en sorte que tous les attributs s'identifient, dans une souveraine simplicité, les uns avec les autres et avec l'essence. Il est donc absolument impossible de connaître directement et par lui-même aucun attribut de Dieu sans connaître tous les autres attributs et le fond le plus intime de l'essence divine. Gerdil dit à l'endroit cité que l'attribut de l'infinité est virtuellement distinct de l'essence dont il procède : et sans aucun doute il conviendra aussi que cette distinction est seulement virtuelle et non aussi réelle. En quoi consiste donc la distinction virtuelle, si ce n'est en ce que nous avons une raison de faire une telle distinction dans nos pensées imparfaites, bien qu'elle n'existe d'aucune manière dans l'être même de Dieu ? L'être divin contient en lui-même toutes les perfections qu'on peut concevoir ; cependant il n'est pas composé de plusieurs choses distinctes, mais il est dans l'unité la plus parfaite et, s'il est permis de s'exprimer ainsi, par la plénitude intensive de son être, tout ce qui est parfait. A cause de cette perfection infinie, comme à cause de son indépendance absolue^ l'essence divine est d'une nature toute spéciale, absolument et par tout son être, différente de toute autre essence. Par conséquent, si nous connaissions cet être par une intuition intellectuelle, nous le connaîtiions quant à son caractère distinctif, et conséquemmeiit par une seule et

même représentation nous percevrions non-seulement son infinité, mais encore cette indépendance absolue en vertu de laquelle il existe par lui-même^ ainsi que la manière dont il contient chacune de ses perfections : en un mot, nous aurions de Dieu la connaissance qui, d'après la définition même de Gerdil, constitue une vision de l'essence divine. Dans les choses qui nous entourent, nous pouvons connaître immédiatement leur existence, ainsi que quelquesunes de leurs propriétés sans que pour cela nous connaissions leur essence ; mais cela n'est possible que parce que leur existence et leurs propriétés ne constituent pas leur essence.

386. D'après la doctrine commune des théologiens, exposée ex professa par Suarez ^ , il est absolument impossible que les bienheureux contemplent l'essence de Dieu sans connaître toutes les perfections divines. La raison qu'on en donne, déduite de la nature des choses , n'est autre que la simplicité de l'être divin. Yoilà aussi pourquoi Suarez dit que l'opinion contraire ne pourrait avoir quelque fondement que s'il y avait une distinction réelle quelconque entre les attributs et l'essence. Mais, lorsque ce que nous distinguons dans nos pensées abstraites est parfaitement identique dans la chose, il n'est pas possible que l'un puisse être perçu sans l'autre. Dans un autre endroit, il montre avec la même netteté que si Dieu ou quelqu'un de ses attributs était connu immédiatement, toute l'essence divine serait nécessairement connue de la même manière ^ et il oppose cette vérité à ceux qui pensaient que l'âme, délivrée des entraves du corps^ pourrait parvenir, même par ses forces naturelles, à une certaine visionde Dieu \ Tous les théologiens enseignaient unanimement que dans

* De Beo, lib. ii, c. 22.

^ Si videtur Deus vel aliqua attributa ejus, necesse est videri totam essentiam Dei. (Tom. IV. De ult. fine, disp. xvi, sect. 2, n. 5.) ^ In homine non est potentia ulla naturalis neque passiva neque

l'ordre naturel nous ne connaissons de Dieu que ce que ses œuvres manifestent, en particulier que, comme créateur de toutes choses, il est lui-même incréé, éternel, immense, unique, et qu'il possède éminemment toutes les perfections des créatures ; tandis que dans l'ordre surnaturel nous sommes initiés à la vie intime de Dieu, nous connaissons le mystère de la Trinité et un grand nombre de vérités qui s'y rattachent. Comme nous connaissons ces vérités surnaturelles dans cette vie par la foi et dans la vie future par la vision, ainsi Tâme humaine, séparée du corps, pourrait, d'après les théologiens dont Suarez réfute le sentiment, s'il n'avait pas plu à Dieu de l'élever au-dessus de l'ordre naturel, connaître immédiatement toutes les autres vérités que maintenant nous obtenons par la considération des créatures, et jouir ainsi de sa béatitude naturelle. D'après l'opinion commune, au contraire, cette félicité naturelle consisterait dans une connaissance de Dieu bien plus parfaite , il est vrai, que notre connaissance actuelle, mais qui serait néanmoins de la même espèce, en ce sens, que ce serait toujours une connaissance obtenue par les œuvres de Dieu, et par conséquent médiate. Or, puisqu'on opposait à cette opinion qui s'écarte de l'enseignement commun la raison indiquée par Suarez, on comprend que l'impossibilité de connaître immédiatement quelques-uns des attributs de Dieu sans connaître son essence tout entière, ne se conclut pas d'une propriété particulière de la vision dont jouissent les bienheureux du ciel, mais est une conséquence, d'une part, de la nature de la connaissance immédiate, et, d'autre part, du caractère essentiel de l'Etre divin. Avec saint Thomas on raisonnait ainsi : Si Dieu est connu avant tout et, par suite immédiatement, son être est perçu tel qu'il est ; or, c'est ce qui constitue la béatitude surnaturelle. D'ailleurs, Suarez, dans

activa nec totalis nec partialis ad videndum Deum, sed obedientialis tantum. {Ibid., n. 7.)

un autre endroit^ s'exprime encore sur cette question avec plus de clarté ^ Voilà donc à quel pointées grands Docteurs étaient éloignés de penser comme Gerdil, quand il dit qu'il est incontestable que Dieu peut faire connaître son être sans restriction et diverses autres perfections sans manifester le fond de son essence. Ils sont encore unanimes à le contredire, quand il nomme naturelle la connaissance immédiate de Dieu, laquelle se borne aux attributs, et surnaturelle la connaissance qui s'étend à l'essence ou à l'être intime.

Toutefois Gerdil et d'autres partisans de la même opinion représentent encore la connaissance immédiate que la raison aurait de Dieu, non-seulement comme bornée, incomplète, mais encore comme moins claire et moins déterminée, tandis que dans l'opinion combattue par Suarez on affirmait une vision claire de Dieu. Mais cette considération n'a aucune valeur dans la question qui nous occupe ; car on n'appelle claire la connaissance immédiate que pour l'opposer à la connaissance obscure de la foi ou à la connaissance analogique de la raison. Comme toute connaissance immédiate perçoit ce à quoi elle s'étend selon son être spécifique, elle est, et par la même raison, claire et déterminée, comme Suarez le déclare lui-même dans un autre endroit ^ Même dans la vision béatifîque il y a plus ou moins de

* Advertendum est, valde errare eos qui dicunt, hanc beatitudinem (naturalem) ex parte intellectus consistere in clara visione Dei, ut est prima causa naturalis, quod videntur interdum insinuare, qui ponunt naturalem appetitum ad videndum Deum : est enim hoc omnino falsum, quia illa visio, utcumque consideretur, est supernaturalis et non débita naturae, et posset homo creari absque ordine ad illam consequendam, ut supra (disp. iv, sect. 3) ostensum est ; neque quidquam refert distinctio de visione Dei ut prima causa vel sub alia ratione : quia omnis visio Dei est ejusdem rationis et per eam videtur Deus ut in se est tam ut trinus quam ut unus et tam ut auctor gratiae quam naturae. (Disp. xv, sect. i, n. 4.)

* Impossibile est, veritatem aiiquam intelligibilem videri in se et sine medionisi aperte et clare. ( Tom. I, DeDeo, lib. ii, c. 18, n. 2.

clarté, mais Tobscurité ne se trouve dans aucune intuition intellectuelle.

387. Néanmoins, pour étayer l'opinion de Malebranche, on s'est appuyé sur la doctrine d'un scolastique moderne assez célèbre. Martinez Ripalda soutenait, dit-on, qu'outre la vision béatifîque qui nous est promise dans l'Ecriture sainte, il pouvait y avoir une connaissance immédiate de l'Être divin, laquelle serait bien moins parfaite et ne dépasserait pas les forces naturelles de l'âme humaine. Mais c'est à tort qu'on accuse ainsi Ripalda ; il n'a rien nié de ce que nous venons de présenter comme doctrine de la scolastique. Par quel malentendu a-t-on donc été amené à lui attribuer cette opinion ? D'après les explications que nous donnent les saints Pères des promesses divines, l'âme, contemplant Dieu tel qu'il est , est tellement élevée au-dessus d^elle-même qu'elle connaît d'une manière qui est naturelle à Dieu seul ; transfigurée et transformée en image de Dieu, elle participe à sa béatitude incréée. Yoilà pourquoi les scolastiques disent que la vision de Dieu, telle qu'elle existe dans le ciel, non-seulement dépasse toutes les exigences de la nature humaine et de la nature angélique, mais encore qu'il ne peut y avoir une créature tellement parfaite que cette vision lui soit naturelle. C'est donc uniquement cette dernière proposition que Ripalda croyait pouvoir révoquer en doute \ Nulle part il n'enseigne, — ce qui seul est ici en cause — qu'il puisse y avoir une connaissance immédiate de Dieu qui ne soit pas distincte de la vision qui nous est promise et par laquelle nous contemplerons Dieu face à face. Jamais il n'a soutenu que l'ange ni Tâme humaine délivrée du corps, ni surtout l'âme captive et appesantie sous le poids de la matière, puissent élever le regard jusqu'à l'être très-pur de Dieu et le percevoir en lui-même, de quelque manière que ce soit. La vision

* De ente supematurali, disp. jxyu.

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de Dieu ne pourrait même pas, dans son opinion, être naturelle à cette créature très-parfaite qu'il suppose possible, comme si elle en possédait l'aptitude par des forces intellectuelles fondées sur son être, mais seulement en ce sens qu'elle ne pourrait arriver à la perfection correspondant à son être que si Dieu la faisait participer à une telle vision.

388. Avec plus de raison on pourrait s'appuyer sur Scot. Celui-ci croyait, en efPet, pouvoir admettre dans les anges une connaissance naturelle par laquelle ils connaîtraient l'essence de Dieu sans que, néanmoins, ils le vissent face à face ou tel qu'il est en lui-même. Il part d'une distinction qui n'est pas sans importance. Gomme l'imagination peut se représenter une chose de la même manière que l'œil la perçoit, bien qu'elle ne soit ni actuellement présente ni réelle , aiasi pareillement la raison peut connaître l'objet quant à son essence, sans que, par cette connaissance, l'objet lui soit présent quant à sa réalité actuelle. Or la véritable intuition {cognitio intuitiva) n'existe que si la chose connue est rendue présente d'après son existence actuelle ; toute autre connaissance , bien qu'elle atteigne clairement et nettement l'essence de l'objet, reste toujours abstraite {cognitio abstractivay , Par conséquent, continue Scot, la vision intuitive de Dieu ne peut être naturelle même à l'ange, mais celui-ci peut bien posséder naturellement cette connaissance abstraite par laquelle l'essence divine est, sinon représentée dans son existence

* Potest aliqua esse cognitio objecti secundum quod abstrahit ab omni existentia actuali, et potest esse aliqua ejus, secundum quod existens, et secundum quod praesens in aliqua existentia actuali... Primam voco abstractivam, quae est ipsius quidditatis, secundum quod abstrahitur ab existentia actuali et non existentia; secundam^ scilicet quae est quidditatis rei secundum ejus existentiam actualem vel quae est rei praesentis secundum talem existentiam, voco intuitivam... qua dicimur intueri rem sicut est in se... et quae dicitur facie ad faciem... [In lib,, II, dist. m, q. 9.)

naturelle , du moins conçue par son caractère distinctif. Car nous ne pouvons pas, non plus, admettre en lui une imperfection aussi grande que nous la constatons en nous-mêmes. Il faut donc lui attribuer toute la perfection qu'il est possible de concevoir dans une créature. Or on ne voit aucune contradiction en ce qu un esprit créé possède cette connaissance abstraite de l'essence divine. Par conséséquent, on peut, avec quelque fondement, la supposer dans les anges * .

Toutefois Suarez conteste précisément la possibilité d'une telle connaissance, et par la raison facile à comprendre, que l'essence divine ne peut être connue quant à son caractère propre sans qu'elle soit représentée à l'esprit d'après son être actuel. Car de tous les attributs essentiels à Dieu, le premier et le principal, c'est qu'il existe nécessairement et par lui-même, en sorte que l'être lui est essentiel ou, comme s'exprime saint Thomas, que Texistence et l'essence sont en lui une même chose. Bien donc que Scot ait raison de dire que nous connaissons avec netteté bien des essences sans que l'existence des choses nc^s soit présente en même temps, toutefois il ne pouvait pas appliquer cette vérité à la connaissance de Dieu. Car dans les créatures qui peuvent exister et ne pas exister, l'existence n'est pas identique à l'essence et, par conséquent, n'est pas nécessairement connue avec celle-ci ; mais^ en percevant l'essence de Dieu par son attribut distinctif, on doit aussi percevoir en elle et avec elle tout l'être divin. De même donc que Suarez soutient contre Scot que Dieu ne peut être connu d'après son essence sans qu'il soit présent à l'esprit

* Hac distinctione praemissa respondeo, quod licet secundum communiter loquenles non posset angélus ex puris naturalibus habere cognitionem Dei intuitivam, tamen non videtur negandum, quin possit naturaliter habere cognitionem ejus abstractivam : hoc modo intelligendo, quod species aUqua distincte repraesentet istam essentiam, licet non repraesentet eam ut in se prsesentialiter existentem. ilbid,)