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par son existence, ainsi il nous est permis de dire contre Malebranche et Gerdil que l'être divin ne peut être connu (immédiatement) dans son infinité sans que l'essence de Dieu soit elle-même (immédiatement) connue et sans que l'esprit connaissant soit béatifié.
389. D'ailleurs si Gerdil voulait s'appuyer sur Scot, il serait réfuté d'une autre manière par Scot même. Dans le passage où se trouve exposée la doctrine dont nous venons de parler, Scot fait remarquer que les anges posséderaient la connaissance abstraite de l'essence divine par le moyen d'une forme intellectuelle [species) que Dieu aurait créée en eux, mais qu'ils n'y parviendraient pas, parce que l'essence divine s'unirait à eux d'une manière intelligible. Et pourquoi insiste-t-il sur cette vérité? Il soutenait, il est vrai, que Dieu peut être connu, quant à son essence, autrement que par une telle union avec l'esprit connaissant; cependant, d'accord avec saint Thomas et tous les scolastiques, il enseignait qu'une telle union de l'esprit avec Dieu est absolument surnaturelle et élève incontestablement l'esprit qui la possède jusqu'à la vision intuitive et béatifîque de Dieu. Or, comme nous l'avons déjà fait observer, Malebranche et Gerdil soutenaient précisément que cette connaissance immédiate, non-seulement naturelle, mais encore essentielle à la raison, se forme, parce que Tessence divine s'unit intelligiblement à l'âme*.
* Dans un passage que nous citerons plus loin, Gerdil dit que l'âme ne peut absolument rien connaître, si ce n'est par son union immédiate avec Dieu ; et il cherche à prouver que cette présence de l'essence divine rend absolument inutiles toutes les espèces intelligibles dont parle l'école. (Défense, dissert, préhm. n. 24, 25.) Mais, dans le passage que nous avons cité plus haut, il n'hésite pas à affirmer que la raison ne peut avoir aucune représentation de l'infini, nisi aliqua res intelligibilis inpiita esset intellectui conjuncta modo intelligibili {]^r'mcip. 11), — Et voici comment il s'était déjà exprimé dès le début dans le même ouvrage : « Comme il n'y a que l'essence de Dieu qui, pour être l'Être sans restriction, contient éminemment
Enfin, quand même nous accorderions que cette opinion de Scot sur la connaissance abstraite ait une certaine probabilité, que ces théologiens si sévèrement blâmés par Suarez n'aient pas été téméraires en admettant la possibilité d'une intuition, dans laquelle Dieu se manifesterait comme auteur du monde sans découvrir sa vie intime, qu'enfin Ripalda se soit rangé à cette opinion, n'aurions-nous plus le droit de déclarer que la doctrine que nous avons ici à démontrer contre Malebranche était unanimement admise avant lui par tous les théologiens ? Les scolastiques dont nous venons de parler soutenaient qu'on peut connaître Dieu immédiatement sans le voir face à face comme les bienheureux ; mais prétendaient-ils aussi qu'un esprit peut connaître Dieu immédiatement et néanmoins être sujet aux doutes et à l'erreur dans la connaissance de Dieu ? Au contraire, ils faisaient consister dans cette connaissance immédiate la béatitude naturelle, et ils la soutenaient précisément parce qu'ils étaient persuadés que la connaissance médiate de Dieu ne suffit pas pour rendre l'esprit pleinement heureux, bien qu'elle fut parfaite dans son genre et par conséquent exempte de toute erreur et de toute incertitude. Ils ne se contentaient donc pas de cette connaissance, et c'est pourquoi ils soutenaient cette connaissance immédiate dont nous venons de parler. Et Scot cherchait à prouver son opinion, en disant que la connaissance naturelle à l'ange doit être supérieure, spécifiquement, à celle qui fait la béatitude naturelle de l'homme. Par conséquent, même dans Topinion de ces théologiens, T argumentation
la réalité et la perfection de toutes les choses possibles^ et par conséquent est la ressemblance parfaite de tous les êtres en tant qu'elle contient les idées archétypes de tous, comme d'ailleurs Tessence divine est la seule qu'on conçoive pouvoir s'unir intimement et d'une façon intelligible à tous les esprits ; rien n'est plus simple ni plus conforme à la raison que de dire que c'est par cette union aux idées archétypes que l'on aperçoit tout ce qu'on connaît par idée et non par sentiment confus. {Princ. métaph., liv. i, princ. i .)
de saint Thomas conserve toute sa force probante. Nous pourrions toujours dire avec lui : « Si Dieu était l'objet premier et immédiat de notre connaissance , nous ne pourrions ni nous tromper dans sa connaissance, ni être dans l'incertitude, et nous jouirions , déjà pendant cette vie, de la béatitude (sinon surnaturelle, du moins naturelle). y>
Enfin à toutes ces considérations s'ajoute encore que Scot ne parle que des anges, et que même ces autres théologiens, qui parlent de l'homme, n'ont pas en vue l'homme dans son état actuel, mais l'âme séparée du corps. En supposant donc que la connaissance immédiate de Dieu fût naturelle à cette âme, néanmoins on ne pourrait pas affirmer la même chose de l'esprit qui est encore dépendant de la sensibilité ; car c'est surtout sur ce caractère de l'esprit humain qu'on se fonde pour lui refuser cette espèce de connaissance. Toutefois, comme on pouvait s'y attendre, les raisonnements que font dans ce but les scolastiques sont attaqués , de bien des manières, par les défenseurs de la vision intellectuelle. Examinons leurs objections.
Si, au lieu des espèces intelligibles admises
par les scolastiques, on peut regarder Tessence divine
comme le moyen unique de toutes les connaissances.
390. Depuis Descartes, on a beaucoup attaqué la manière dont la scolastique cherchait à expliquer la connaissance, et
surtout sa théorie des espèces intelligibles ; mais on est surpris de voir jusqu'à quel point on défigure cette théorie pourlacombattre. Pour expliquer son opinion sur la nature et l'origine de la connaissance, saint Thomas commence par rappeler les systèmes des philosophes grecs. Aristote, dit-il, tenait le juste milieu entre les empiriques et les platoniciens. Les empiriques n'admettaient pas de différence essentielle entre la raison et la sensibilité. Ils pensaient que les sens connaissent au moyen d'images matérielles qui, partant des choses, pénètrent jusque dans les organes de la sensibilité ; de même ils croyaient que ces images sensibles s'impriment dans l'âme et produisent ainsi les concepts. — Platon avait reconnu la nature spirituelle de l'âme au moyen de son activité intellectuelle, et, comprenant que rien de matériel ne peut influer sur un principe immatériel, il admettait que les idées des choses, existant en dehors de celles-ci, influaient sur notre âme et engendraient en nous la connaissance intellectuelle. Aristote, au contraire, tout en regardant, comme Platon, l'âme humaine comme un être spirituel, ne perdait pas de vue que cette âme non-seulement demeure dans le corps, mais encore est unie au corps de manière à former avec lui un même être. Il expliquait donc la double connaissance que possède l'homme, c'est-à-dire la connaissance sensible et la connaissance intellectuelle, en disant que, outre la faculté qui a besoin pour agir d'un organe corporel, l'âme possède une faculté supérieure qui, dans son activité^ ne se sert pas d'organes. Il accordait, par conséquent, que la perception sensible vient à la suite d'impressions que les organes reçoivent des objets extérieurs; toutefois, pour expliquer ces impressions, il rejetait entièrement les images atomiques que Démocrite suppose parties des choses. Et pour expliquer la connaissance intellectuelle, il n'admet point que la représentation sensible soit imprimée dans la substance spirituelle de l'âme ; elle naît, au contraire, d'après lui, parce
2ZiO ^-^-'^''^ L'ABSOLU - - ''^
que la faculté supérieure de connaître, la raison, forme des choses dont les sens perçoivent les phénomènes extérieurs des représentations intellectuelles qui nous les font connaître d'après leur essence ^
Les scolastiques postérieurs, en traitant des universaux, parlent aussi plus ou moins longuement de cette opposition que la théorie péripatéticienne forme avec le système empirique, sans se perdre dans les fictions de l'école platonicienne. En parlant de l'abstraction , nous avons fait remarquer avec quel soin Tancienne école cherchait à prouver que les représentations sensibles, tant qu'elles restent des images de l'imagination , ne peuvent d'aucune manière toucher la substance spirituelle , et que, par conséquent, l'image intelligible ne peut pas résulter de ce que l'image sensible serait imprimée dans l'esprit (n. 74-7S). Il est possible que cette doctrine ait été exposée par certains scolastiques modernes d'une manière défectueuse et équivoque. Cependant on aurait bien pu attendre, ce semble, que ces philosophes, prétendant ouvrir des voies nouvelles dans la théorie de la connaissance, eussent cherché à connaître la doctrine ancienne, en l'étudiant chez ses vrais représentants. Pardonnerons-nous à Malebranche d'avoir imputé aux scolastiques les erreurs grossières de Démocrite dans toute leur nudité difforme ? Pour démontrer , que son opinion est seule admissible, il cherche d'abord à réfuter les quatre autres systèmes qu'en dehors du sien il suppose seuls possibles. Le premier soutient que les choses engendrent en nous les représentations ; le second, que l'âme les produit elle-même ; le troisième, que Dieu les a mises dans l'âme en la créant ou qu'il les engendre en nous, toutes les fois que nous connaissons ; le quatrième enfin, que notre âme a en elle-même toutes les perfections qu'elle voit dans les objets et qu'ainsi elle peut
/ Summ.y p. 1, q. 84, a. 6. — De Verit., q. 10, a. 6.
N'EST PAS COININU IMMÉDIATEMENT. 2Zii
connaître toutes les choses par sa propre essence \ — Malebrancbe attribue la première de ces opinions, non-seulement aux anciens philosophes grecs, mais encore aux scolastiques. Ceux-ci, à l'en croire, expliquaient les représentations sensibles au moyen d'images matérielles, composées d'atomes, lesquelles, se détachant des objets extérieurs^ traverseraient l'air et viendraient se fixer dans les sens, et ces sortes d'images matérielles et .sensibles forment ce qu'ils appelaient species impressa; ensuite ces mêmes images, en vertu de l'intellect agent, passent de l'imagination dans la raison ou sont reçues dans l'intellect patient et deviennent des représentations intellectuelles ; elles sont appelées comme telles espèces expresses {species expressa) ^ Malebranche impute donc aux scolastiques les opinions erronées qu'ils combattaient au contraire de la manière la plus énergique ; et, en outre, il montre clairement qu'il ignore tout-à-fait leur manière de s'exprimer. Pour les scolastiques species impressa était la forme intellectuelle (habituelle) qui réside dans l'âme d'une manière latente, tandis que species expressa était celle qui intervient dans la repré -
* Nous assurons donc qu'il est absolument nécessaire que les idées que nous avons des corps, et de tous les autres objets que nous n'apercevons point par eux-mêmes, viennent de ces mêmes corps ou de ces objets : ou bien que notre âme ait la puissance de produire ces idées : ou que Dieu les ait produites avec elle en la créant ou qu'il qu'il les produise toutes les fois qu'on pense à quelque objet : ou que l'âme ait en elle-même toutes les perfections qu'elle voit dans les corps : ou bien qu'elle soit unie avec un Être tout parfait et qui renferme généralement toutes les perfections intelligibles, ou toutes les idées des êtres créés. (De la recherche de la vérité, liv. III, part. II, ch. I.)
2 Ils (les péripatéticiens) appellent ces espèces-là impresses, parce que les objets les impriment dans les sens extérieurs. Ces espèces impresses, étant matérielles et sensibles, sont rendues intellio-ibles par l'intellect agent ou agissant, et sont propres pour être reçues dans l'intellect patient. Ces espèces ainsi spiritualisées sont appelées espèces expresses, parce qu'elles sont exprimées des impresses. [Ibid., p. 2, ch. II.)
PHILOSOPHIE SGOLASTIQUE. — > T. II. Ig
sentation actuelle ou dans l'acte de connaître; et ils admettaient cette distinction dans la représentation sensible {spedes sensibilis) aussi bien que dans Tintellectuelle [species intelligibilis),
391. C'est une chose bien regrettable que Gerdil même ait cru solidement réfutées, par les observations de Malebranche sur les images matérielles de la connaissance, nonseulement la théorie d'Epicure et de Démocrite, mais encore celle des péripatéticiens et des scolastiques \ En vain on chercherait, dans ses écrits sur cette question, une rectification des méprises si grossières de Malebranche. — Il lui donne même raison pour toutes les autres preuves. Après avoir réfuté l'erreur dont nous avons fait mention, Malebranche attaque l'opinion de ceux qui croient, comme il s'exprime, « que nos âmes possèdent la puissance de produire les idées des choses auxquelles elles veulent penser, et qu'elles y sont excitées par les impressions que les objets font sur le corps, quoique ces impressions n'aient aucune ressemblance avec les choses dont elles proviennent. » Lorsque Malebranche rejette ce sentiment, parce qu'il attribuerait à l'esprit humain la puissance de créer, Gerdil se montre parfaitement satisfait de cette raison. Remarquons toutefois qu'on entend ici par l'idée, non la représentation, mais la cause immédiate de la connaissance ou ce qui détermine l'âme à connaître (d'après les scolastiques, l'espèce intelligible ou l'image intellectuelle). Supposé donc, dit Gerdil^ que l'idée ne soit pas une substance, elle est néanmoins quelque chose de réel, et même de spirituel, et comme telle plus noble que les choses que nous pensons par elle. Par conséquent, « en assurant que l'âme a la puissance de produire ses idées, on se met en danger d'assurer qu'elle peut produire des Etres plus nobles que
1 Défense, etc., sect. ii, ch. i.
ceux que Dieu a créés ^ » Et on ne peut pas répliquer, ditil, que l'âme produit ses idées, non de rien, mais au moyen de l'impression sensible qui précède. Car de quelque manière que cette impression soit travaillée et transformée, elle ne peut jamais devenir une représentation intellectuelle. Donc, dire que l'âme forme ses idées au moyen des impressions sensibles, c'est uniquement affirmer, en se servant de termes absurdes, qu'elle les produit de rien par une création proprement dite. Car il est absurde qu'une chose soit produite d'une autre qui ne peut en rien contribuer à sa formation ; ce serait comme si l'on disait qu'un ange a été produit d'une pierre ^.
392. Mais d'abord Malebranche et Gerdil auraient dû savoir que la théorie, qui depuis Aristote jusqu'à nos jours était la plus commune parmi les savants de toutes les nations, n'attribuait la formation des idées ni aux seuls objets connus ni au seul sujet connaissant, mais qu'elle établissait comme axiome la proposition de saint Augustin : la connaissance est engendrée par les deux principes, par le sujet qui connaît et par l'objet qui est connu ^ Par conséquent, la doctrine qui, comme la plus commune, aurait dû être prise en considération par la nouvelle philosophie plus que toutes les autres, ne se trouve même pas contenue dans les quatre opinions que Malebranche expose et cherche à réfuter. Or, pour montrer combien peu les raisons exposées sont de nature à prouver la fausseté de cette théorie, il nous suffit d'en rappeler les principaux points.
^ Défense, sect. m, ch. i.
2 II est à remarquer que si on suppose pour sujet préexistant à la production d'une chose un sujet qui ne puisse en rien contribuer à sa formation, la production de cette chose est une vraie création... d'où il suit que produire un ange d'une pierre, c'est le produire de rien par une création proprement dite. Il en est de même d'une idée spirituelle qu'on supposerait produite d'une impression corporelle, etc. {Ibid.)
3 Ab utroque notitia paritur, a cognoscente et cognito. (V. plus haut, n. 21.)
On affirme à la vérité, dans cette théorie, que l'objet a une certaine influence sur l'origine de la connaissance. Pour commencer par la perception sensible, les organes des sens plus nobles ne sont pas touchés par les objets mêmes, mais par un intermédiaire {médium) : l'œil par la lumière, l'oreille par Fair ; néanmoins il reste toujours vrai que par cet intermédiaire les objets influent sur les organes pour faire naître la connaissance ; car indubitablement ce sont les objets qui déterminent quelles impressions reçoivent l'œil au moyen de la lumière, et l'oreille au moyen de l'air. — Pour expliquer ainsi la connaissance intellectuelle, Aristote, comme l'a fait observer saint Thomas (n. S7), faisait d'abord ressortir qu'il doit y avoir dans les choses mêmes, outre les propriétés mobiles et variables que les sens perçoivent, un être permanent et immuable. Or, puisque la raison est un principe immatériel, il faut qu'elle puisse séparer dans les choses ce qui leur est propre comme êtres matériels, pour ne considérer que ce qui peut exister et existe également dans les êtres immatériels. C'est ainsi qu'elle fait sortir des phénomènes variables, l'essence invariable. Lorsque l'âme , avec cette faculté d'abstraire, se tourne vers l'objet qui lui apparaît par les sens, cet objet devient pour elle intelligible, connaissable quant à son essence. En d'autres termes, comme l'objet produit dans l'œil l'image sensible au moyen de la lumière, ou, si l'on veut, comme la lumière produit cette image par son union avec l'objet, ainsi l'objet engendre dans la raison l'image intellectuelle au moyen de cette abstraction. Toutefois on peut ici, et même avec plus de fondement, attribuer la production de l'espèce intelligible à la raison unie à l'objet, car la raison en est la cause efficiente, tandis que l'objet n'est que la cause qui détermine l'espèce intelligible et lui donne sa forme (n. 75).
Or, quelle force peuvent avoir contre la doctrine des scolastiques, telle que nous venons de l'exposer, les objections
de Malebranche et de Gerdil ? Si l'on prétendait réellement, dans cette théorie, transformer les impressions sensibles en formes intelligibles, nous devrions convenir que c'est une chose qui surpasse les forces de l'âme humaine, sans que nous pussions toutefois accorder à Gerdil que ce serait une création dans le sens strict du mot. Nous ne pourrions même pas lui faire cette concession, encore que la représentation sensible n'eût pas plus d'influence sur l'origine de la connaissance intellectuelle que n'en a une pierre sur l'origine de l'ange que Dieu ferait d'elle : car il reste toujours vrai qu« la transformation d'une substance en une autre [transsubstantiatio) n'est pas une création [creatio). Cependant, comme la transsubstantiation d'un être matériel en un être spirituel dépasse la puissance d'une créature aussi bien que la création, tout se réduit ici à savoir si dans sa théorie de la connaissance l'ancienne école admettait effectivement une transformation de la représentation sensible en une représentation intellectuelle. Or nous venons encore de rappeler quelesscolastiques rejettent absolument cette transformation de l'image sensible et sa translation dans la raison. S'ils disent que l'image formée par l'imagination est perfectionnée, purifiée et spiritualisée, ces termes doivent s'entendre en ce sens que de l'objet, dont la sensibilité reçoit une image correspondant à sa nature, ou matérielle, la raison engendre en elle-même une représentation qui lui est propre. Mais quoique l'objet, et par conséquent la représentation sensible par laquelle il devient présent à l'âme, concoure à la production de l'espèce intelligible de la manière expliquée, cependant on ne peut pas regarder la représentation sensible comme le sujet préexistant duquel ou dans lequel l'esprit produirait l'image intellectuelle. Cette image, considérée d'après son être physique, n'est, comme la pensée elle-même, autre chose qu'une modification de l'esprit connaissant, et, par conséquent, ce de quoi et en quoi elle est produite c'est la substance de l'esprit,
et en particulier la faculté intellectuelle. Cette faculté ne s'appelle -t-elle pas intellect possible (voG; ^i»va[j!.ixo;) précisément parce que, selon son être idéal, elle peut tout devenir? Donc, on ne peut ici parler d'aucune manière d'une vraie création [creatio e nihilo).
393. Avant d'exposer ces preuves, Gerdil avait averti qu^elles sont proprement dirigées contre ceux qui entendent parles idées que produit l'esprit connaissant, non pas de simples modifications, mais des êtres réellement distincts de l'esprit. On pourrait donc croire qu'il n'avait pas l'intention de réfuter par ces raisonnements la doctrine commune dont nous parlons. Néanmoins nous devons supposer que par ces êtres distincts de Tâme, il n'entend autre chose que, des accidents qui seraient réellement distincts de la substance de Tesprit humain. Car, d'une part, jamais aucun philosophe n'est allé jusqu'à douer l'âme de la faculté de produire des idées qui existeraient hors d'elle-même, et d'autre part, Malebranche et les cartésiens en général nient formellement qu'il y ait, en réalité, des accidents distincts de la substance parleur être, et, pour prouver leur opinion, ils apportent précisément la raison à laquelle nous venons de répondre. Quoi qu'il en soit, Gerdil refuse à l'âme, pour d'autres raisons, même la faculté d'engendrer en elle des pensées. Les impressions que les sens reçoivent, c^est ainsi qu'il s'exprime, ne sont que la cause occasionnelle des perceptions sensibles comme des pensées intellectuelles que Dieu produit dans notre âme par son action immédiate sur elle, et^ réciproquement, nos volitions et nos pensées ne sont que les occasions des divers mouvements que Dieu produit dans notre corps \ De ce que.les idées des choses sont présentes à l'esprit, quand nous voulons, nous ne pouvons conclure qu'une seule chose, c'est que, pour avoir ces représentations, le concours de notre volonté est ordinairement nécessaire, mais il ne s'en-
, etc., sect. ly ch. m, n. 6.
suit pas que cette -volonté soit la cause principale et proprement dite qui les représente à Tesprit, et bien moins encore que notre volonté les produise de rien ni de quelque manière que ce soit ^ . Il est clair par tout cela que Gerdil, en composant cet ouvrage, acceptait complètement l'opinion des cartésiens qui attribuaient toute l'activité de laquelle naissent, dans les créatures, divers changements, non aux créatures et à Dieu, mais à Dieu seul. Inutile de revenir sur ces hypothèses pour faire voir quelles sont les conséquences absurdes auxquelles elles conduisent, et combien elles sont peu fondées (v. n. 21, 51).
394. Cependant Gerdil croit pouvoir prouver encore par d'autres arguments que l'âme n'engendre pas en elle-même les idées par lesquelles elle connaît. La dernière des quatre opinions, que Malebranche réfute avant d'établir la sienne, consiste à dire que l'âme connaît tout dans sa propre essence. Malebranche oppose avec raison à cette théorie que cela ne pourrait être possible que si l'essence de l'âme n'était pas restreinte ou limitée, mais contenait, comme l'essence divine, toute perfection. Or Gerdil pense que par la même raison il est impossible que l'esprit connaisse au moyen dldées qui ne seraient que des modifications de son être. Il croit donc pouvoir vaincre la scolastique en se servant des armes mêmes de cette école. En partant des principes de saint Thomas, il veut démontrer que l'essence infiniment parfaite de Dieu peut seule nous servir de moyen dans la connaissance des choses^.
Pour se frayer la voie, il parle d'abord de ce qu'il appelle la base de la théorie de Malebranche, et il cherche à prouver qu'entre l'acte de la connaissance et l'idée par laquelle on connaît il y a une distinction réelle. Il prend la défense de cette
* Défense, sect. tu, ch. i, n. 4.
2 II a placé cette démonstration à la tête de son ouvrage : Principes métaphysiques de la morale chrétienne; mais il l'expose plus amplement . Défense, etc., Diss. prél., n. 25.
distinction contre Arnaud qui la conteste et qui prétend que l'acte de la connaissance est lui-même une représentation ou exposition de l'objet, et que, par conséquent, une image intellectuelle, quel que soit le nom qu'on lui donne, n'est point nécessaire. D'après Arnaud, c'est une seule et même chose qui s'appelle connaissance (perception sensible ou perception intellectuelle) ou bien idée, selon qu'on la considère dans sa relation, soit avec le principe connaissant qu'elle modifie, soit avec l'objet connu qu'elle représente. — Comme Gerdil destinait son ouvrage principalement aux théologiens, il s'appuie, pour réfuter Arnaud, sur la doctrine, selon lui communément enseignée en théologie, que les bienheureux ne peuvent pas voir Dieu par un acte intellectuel qui représente (exprime) l'essence divine, mais qu'ils le perçoivent uniquement, parce que cette essence même s'unit à leur intelligence à la manière d'une forme intelligible. Or, puisqu'il y a une connaissance qui n'est pas la représentation de l'objet connu, on ne peut pas soutenir que ce soit la nature de Tacte intellectuel de représenter l'objet. Mais ce n'est pas assez ; on doit encore conclure qu'aucun acte intellectuel ne peut être représentatif ou représenter dans le sens propre du mot. Pourquoi? C'est que les actes intellectuels peuvent bien différer les uns des autres, parce qu'ils représentent divers objets, mais leur différence ne peut pas consister en ce que les uns représentent l'objet, les autres non. Car qu'ils représentent l'objet ou non, cela dépend de la nature de la connaissance même, et, par conséquent, il faut que toute connaissance soit représentative ou qu'aucune ne le soit*.
395. On pourrait objecter que si, en nous comme dans les bienheureux, les actes intellectuels ne différaient les uns des autres que par leurs objets, il ne s'ensuivrait pas que ce qui est essentiel à notre connaissance le soit aussi à celle des bienheureux. Toutefois laissons pour le moment toute
* Défense, Diss. prél. n. 2i-23.
N'EST PAS CONxNU IMMÉDIATEMENT. 249
cette argumentation ; il nous suffit de remarquer que les scolastiques admettaient communément ce que Gerdil veut ici démontrer : car il ne nie pas qu'une représentation intervienne dans la connaissance, mais il prétend que l'acte intellectuel présuppose la représentation ; ce qui est assurément très-vrai, si par représentation nous entendons ce qui rend l'objet présent ou ce qui détermine l'acte comme une forme. L'acte intellectuel, en effet, n'a de détermination que s'il conçoit un objet déterminé. Par conséquent, ce qui détermine l'acte, sa forme, doit rendre Tobjet présent, en d'autres termes, doit faire que Tobjet existe dans celui qui connaît et dans l'acte même de la connaissance, ou, comme s'exprime Gerdil, il faut que ce soit un Être représentatif. Or, comment Gerdil voudra-t-il donc convaincre les scolastiques que, suivant leurs propres principes, ils ne pouvaient faire consister cette forme déterminante que dans les archétypes éternels contenus en Dieu?
Pour qu'un objet soit connu, dit-il, il faut, d'après la doctrine de saint Thomas, qu'une ressemblance intelligible de cet objet soit présente à l'esprit. Or cette ressemblance ne peut être pour nous le moyen par lequel nous connaissons que si elle renferme toute la réalité et toutes les perfections de l'objet qu'il s'agit de connaître; d'oii le saint docteur conclut ensuite que l'ange même ne peut pas connaître toutes choses dans son intelligence ou dans ses propres modalités. C'est que , d'après saint Thomas , quoique une créature plus parfaite ait quelque ressemblance avec les créatures moins parfaites, néanmoins la raison ne peut être l'image intelligible complète des êtres inférieurs. Car toute créature est limitée à une espèce déterminée d'être et, par conséquent, elle ne contient pas la manière d'être propre à d'autres créatures; l'essence divine seule, comprenant la plénitude de l'être, peut être l'image intelligible de toutes choses. Donc, conclut Gerdil, si, pour connaître, il est nécessaire d'avoir de l'objet une image intelligible qui en
contienne toute la réalité, si l'âme, non plus que l'ange, ne trouve une telle image ni dans son être ni dans ses modifications, si enfin aucun autre être créé ne peut lui tenir lieu de cette image, parce aucun être créé , étant fini, ne représente complètement un autre, il est évident que l'âme ne peut trouver cette ressemblance intelligible qu'en Dieu et qu'elle ne peut, par conséquent, rien connaître, que par son union immédiate avec son créateur * .
« On m'objectera sans doute, dit ensuite Gerdil, que, malgré tout ce que je viens d'avancer^ saint Thomas n'a pourtant pas cru qu'on vît tout en Dieu de cette vie. » Et il répond : « Je ne dispute point ici du sentiment de saint Thomas. Je n'ai fait que rapporter quelques-uns de ses principes et en déduire quelques conséquences qui m'ont paru assez naturelles. » Il cherche ensuite à excuser le saint docteur de ce qu'il ne se trouve pas d'accord avec ses propres principes ; car, dit-il, « quelque fidèlement attaché qu'il fût aux principes de saint Augustin dans la théologie, il n'a pas laissé que de suivre une autre route dans la philosophie ^ » Examinons si effectivement saint Thomas est sur ce point en contradiction avec lui-même.
396. Il est certain que le docteur angélique se propose, dans les deux passages cités par Gerdil, de démontrer précisément le contraire de ce que celui-ci soutient. Saint Thomas veut prouver que ni pour l'ange ni pour l'âme humaine leur propre substance ne peut être le moyen par lequel nous connaissons les choses, et que l'un et l'autre ont besoin des images intellectuelles. Or ces images ou espèces intelligibles ne sont autre chose, comme le saint docteur l'a souvent déclaré, qu'une certaine constitution ou manière d'être [habitus) du principe connaissant, sans laquelle celuici ne peut devenir actif. Gerdil prend donc les choses com-
^ Défense, loc. cit., n. 25.
- * Défense, Diss. préL, n. 26.
plétement à rebours, quand il dit que saint Thomas conclut du principe posé « que l'ange même ne peut connaître toutes choses dans sa propre îsiculié mié[\ecii\ejC est-à-dire, dans ses propres modalités. » Saint Thomas conclut, au contraire, que l'ange est capable de connaître, non par son essence ou par sa raison considérée en elle-même, mais seulement par certaines modifications qui perfectionnent sa faculté intellective ^ . Comme nous l'avons vu (n. 46-47), il enseigne la même chose touchant l'homme, avec cette différence toutefois que dans l'ange les formes intellectuelles habituelles sont innées, tandis que l'homme les reçoit des choses au moyen de Tabstraction. Il nous reste à examiner si telles sont en réalité les seules conséquences qu'on puisse déduire des principes de saint Thomas, ou si, comme le veut Gerdil, on ne doit pas en conclure que la raison créée connaît les choses par l'essence divine. Dans ce but, nous devons comparer les paroles de saint Thomas avec les conclusions de Gerdil.
397. Le saint docteur commence son argumentation par la proposition : « Ce par quoi une chose est connue, doit être une ressemblance réelle de la chose connue. » Or, cette pensée est -elle identique à celle que lui prête Gerdil,
* In Angelis non potest pertinere ad ipsam potentiam intellectivam, quod sit per se cognoscitiva omnium : quia oporteret, quod esset actus omnium, quod solius Dei est. Id enim quo aliquid cognoscitur, oportet esse actualem similitudinem ejus, quod cognoscitur; unde sequeretur, si potentia Angeli per seipsam cognosceret omnia, quod esset similitudo et actus omnium. Unde oportet, quod superaddantur potentiad intellectivse ipsius aliquœ species intelligibiles, quae sint simiiitudines rerum intelleclarum. {Summ., p. i^ 2*, q. 51, a. i, ad 2.)
Dans ce passage, saint Thomas ne fait qu'indiquer le principe que dans un autre endroit il a exposé plus amplement. Voici comment il y conclut :
Solus Deus cognoscit omnia per suam essentiam; Angélus autem per suam essentiam non potest omnia cognoscere, sed oportet intellectum ejus aliquibus speciebus perfici adres cognoscendas. {Summ., p. i, q. 55, a. 1.)
quand il dit : « De ces principes de saint Thomas il suit que pour apercevoir un objet , il faut que, sa ressemblance intelligible soit présente à l'esprit ? » Est-ce la même chose de dire : « Le moyen par lequel on connaît 'est une ressemblance de l'objet, » et de dire : « Tout ce qui est connu, se connaît par sa ressemblance ? » Saint Thomas, comme nous l'avons vu, distinguait trois moyens {média) qui peuvent intervenir dans la connaissance : le premier est la lumière inhérente à la raison ; le second, la forme intellectuelle engendrée dans l'intelligence; le troisième enfin, une chose dont la connaissance nous conduit à la connaissance d'une autre. Évidemment il s'agit dans notre question de la seconde espèce. Saint Thomas enseigne donc ici, comme partout, que la forme intellectuelle (species) doit être une image ou ressemblance de l'objet connu, mais nulle part il ne dit que tout ce qui est connu le soit par une telle ressemblance , ni que rien ne puisse être connu par soi-même et sans un tel moyen. Au contraire, il répète souvent cette proposition : pour qu'un objet soit connu, il faut qu'il soit présent à l'esprit connarssantou par lui-même ou par sa ressemblance. Donc, bien que toutes les autres conclusions de Gerdil fussent légitimes, en sorte que nous devrions dire que l'essence divine seule peut être pour l'intelligence l'image intelligible des choses, il ne serait nullement prouvé que, comme le veulent Malebranche et Gerdil, un esprit créé ne puisse absolument rien connaître, que par l'essence divine. Mais si saint Thomas n'enseigne point que toute chose soit connue par son image intelligible, il est encore plus éloigné de dire, ce que lui prête encore Gerdil, « que cette ressemblance doive contenir l'acte ou soit la réalité et la perfection de la chose qu'on connaît. » Oii cela est-il exprimé dans les passages que cite Gerdil? Au passage que nous venons de citer et dans lequel on ne lit rien de semblable, il ajoute le texte de saint Thomas que voici : Simi-
litudo intelligitur dliquid secundum suam substantiam^ oportet quod sit ejusdem speciei vel potius e'jus species^. Cependant nos lecteurs comprennent sans peine que le saint docteur ne fait ici que redire le principe dont il a déjà parlé : pour qu'une chose soit connue, non d'une manière quelconque, ïiï'ài?> secundum suamsubstantiam^ il faut que le moyen de la connaissance (respèce intelligible) que nous en ayons corresponde pleinement et soit propre à la chose même. Il ne s'agit donc nullement de l'image intelligible, considérée dans son être réel ou physique, mais de ce qu'elle est comme image ou espèce : il faut, selon saint Thomas, qu'elle soit propre, non empruntée. C'est pourquoi^ se servant de la double signification que peut avoir le mot species ( espèce, idée ou image) , il dit : ejusdem speciei vel magis species ejus. Voici donc sa pensée : pour qu'un être spirituel soit connu tel qu'il est en luimôme^ la ressemblance intelligible (similitudo intelligibilis) d'un objet sensible (c'est-à-dire, reçue d'un objet sensible), ne suffît pas, mais il faut posséder une ressemblance intelligible d'un objet de môme espèce {ejusdem speciei), par conséquent d'un objet spirituel, ou mieux l'espèce {species) même de l'être spirituel qui est connu ^
398. Si le principe, que Gerdil attribue à saint Thomas, ne se trouve pas exprimé dans les principes du saint docteur, la pensée qu'il développe ne le contient pas davantage. Saint Thomas veut montrer que l'esprit créé est capable de connaître les choses, non par sa substance prise en elle-même, mais seulement par certaines formes qu'il reçoit, non sans quelque influence du dehors. Si un être possède tout ce qui est requis pour l'exercice de son activité, non par des formes
* Contr. Gentes, lib. m, c. 4iK
^ Que les paroles du docteur angélique aient ce sens et ne puissent pas en avoir un autre, c'est ce qui apparaît clairement par le contexte. Il veut prouver que, quoique l'ange ait été créé à l'image et à la ressemblance de Dieu, il ne peut, par son essence, connaître Dieu quant à sa iubstance ou quant à son essence intime.
étrangères à sa substance, mais par le moyen de sa substance même, il faut que son activité soit la plus parfaite de son espèce, continue et immuable comme la substance. L'expérience seule suffit donc pour nous convaincre que notre âme n'est pas apte à tout connaître par sa seule essence, mais qu'elle a besoin de diverses formes ; car autrement elle devrait, comme Dieu, embrasser tout dans une seule pensée et avoir tout présent à l'esprit dans une intuition continue. — Toutefois, saint Thomas prouve encore la même vérité par la nature et les causes de la connaissance. Lorsqu'il connaît, l'esprit possède en luimême l'objet quant à son être idéal; par conséquent, l'activité même de la connaissance doit être comme l'expression vivante (la ressemblance) de l'objet connu. Pour que l'esprit, dans son activité vitale, puisse en quelque sorte exprimer toutes les choses et les reproduire quant à leur être idéal, sans que les choses y concourent elles-mêmes ou sans qu'une autre influence étrangère soit requise, il faut qu'il possède d'une certaine manière dans son être les diverses perfections de toutes les choses. Nous disons: d'une certaine manière; il ne peut en efPet les posséder telles qu'elles existent dans les choses, car il est impossible qu'un être ait la constitution propre aux choses de diverses espèces, puisque les espèces ne sont distinctes que parce que l'une exclut l'autre. Il ne suffit pas non plus que l'esprit les possède seulement par une certaine ressemblance, comme l'homme, par exemple, possède les propriétés des animaux : car, pour que les choses soient connues, il faut que l'esprit se représente dans chacune précisément ce par quoi elle se distingue de toutes les autres. Donc l'être qui contient éminemment dans la plénitude de son être les perfections de toutes les choses, peut seul les connaître par lui-même ou par son essence * .
^ Quaelibet creatura habet esse finitum ac determinatum. Unde essentia superioris creaturae, etsi habeat quamdam similitudinem infe-
Gerdil conclut de là avec raison qu'un esprit créé ne peut connaître par sa propre essence aucun être distinct de lui-même. Mais peut-il conclure en outre que l'image intelligible qui intervient dans la connaissance doive contenir en elle-même les perfections des choses connues, quant à leur réalité actuelle ? S'il en était ainsi, il y aurait en effet à craindre pour la théorie de saint Thomas. Car, d'après cette théorie, les espèces intelligibles ne sont pas des choses distinctes de l'esprit, mais des formes engendrées en lui. Il faudrait donc conclure que si l'esprit humain ne possède pas éminemment , comme Dieu , dans sa propre essence , les perfections de toutes les choses , il les reçoit dans la mesure que ses connaissances s'accroissent, et par conséquent qu'il devient peu à peu tout, ou, ce qui est plus fort, qu'il se transforme pour se faire toute chose. Les scolastiques enseignaient à la vérité avec Aristote que, pour tout connaître, notre âme doit devenir toute chose, toutefois ils l'entendaient, non pas dans un sens physiquement réel, mais dans le sens idéal. D'après eux, l'âme devient toute chose précisément par les formes intellectuelles ou les images intelligibles. Comme l'esprit connaissant n'est que d'une manière idéale la chose connue, il n'est pas nécessaire que la forme, par laquelle il connaît, contienne les perfections de l'objet connu d'une manière physiquement réelle, mais il lui suffit de les posséder d'une manière idéale.
399. Gerdil peut-il rejeter cette distinction sans rendre toute connaissance absolument inexplicable? Supposons pour un moment que l'essence divine soit l'unique image intelligible qui engendre dans tous les esprits toute con-
rioris creaturae, prout communicat in aliquo génère, non tamen complète habetsimilitudinemillius, quia determinatur ad aliquamspeciem, praeter quam est species inferioris creaturae. Sed essentia Dei est perfecta similitudo omnium quantum ad omnia,qu3e in rébus inveniuntur, sicut universale principium omnium. [Summ., p. i, q. 84, a. 2, ad 3.)
naissance ; toutefois, Gerdil ne peut refuser d'admettre que la connaissance qui se forme par ce moyen ne soit une modification, un acte \ital de notre âme ; car autrement il devrait dire, non plus seulement que Dieu produit en nous les pensées, mais encore que c'est Dieu qui connaît en nous, et que nous-mêmes, -nous ne connaissous d'aucune manière. Aussi ne conteste-t-il point cette vérité. Ne disait-il pas luimême que la différence entre Vidée et Vacte de la connaissance consiste en ce que cet acte, et non l'idée, est une modification de notre âme? Mais alors ne devrait-il pas accorder aussi que cette connaissance, cette modification de notre âme, est une expression vivante, une image spirituelle de l'objet connu? Nous nous approprions, par le moyen de la connaissance, la chose connue, non parce que nous la possédons en nous-mêmes d'après son être et sa substance physiques, mais parce que nous la reproduisons en nous d'une manière spirituelle et que nous en possédons la ressemblance. Yoilà pourquoi non-seulement saint Thomas etles scolastiques postérieurs, mais encore saint Anselme et surtout saint Augustin, déclaraient bien expressément que toute connaissance doit reproduire et représenter l'objet connu. Une chose intelligible, unie substantiellement au pur esprit, peut être connue de celui-ci sans une image intellectuelle; mais cela n'empêche pas que l'acte par lequel elle est connue, ne soit image ou ressemblance. Par la même raison, la connaissance^ que l'ange a de sa propre substance^, est elle-même une reproduction, une copie ou une ressemblance. Ce principe trouve même son application dans la connaissance divine (n. 18 et ss.).
Bien donc que Gerdil soutienne avec raison contre Arnaud que la connaissance est absolument impossible sans une chose quelconque qui représente l'objet; toutefois, il n'aurait pas dû nier que la connaissance elle-même reproduise et représente la chose connue. Certainement, c'est bien à tort que, pour le nier, il s'est appuyé sur la doctrine des
théologiens touchant la vision béatifique. Car les théologiens enseignent, à la vérité, que cette vision ne se produit pas au moyen d'une forme intellectuelle engendrée dans l'esprit, mais ils ne disent nullement que cette intuition ne soit pas elle-même une copie ou une expression de l'essence divine. Elle se forme dans les bienheureux, parce que l'essence divine même s'unit à leur âme à la manière d'une forme intelligible. Mais comme, en vertu de la forme intelligible, notre activité intellectuelle exprime l'objet en elle-même et en possède ainsi la ressemblance , de même, en vertu de cette union de l'essence divine avec l'intelligence des bienheureux, celle-ci, en voyant, exprime l'objet vu et engendre de lui une parole imitatrice. S'il n'en était pas ainsi, dit Suarez, cette vision ne serait pas une vraie connaissance ; car il est de la nature de toute connaissance qu'elle consiste dans une certaine assimilation et qu'elle soit une expression mentale de l'objet connu ^ De la même manière s'expriment, sinon tous les théologiens, du moins la plupart d'entre eux, surtout ceux qui jouissent d'une plus grande autorité ; et l'on ne peut douter que telle n'ait été l'opinion de saint Augustin sur qui Gerdil aime à s'appuyer. Car de ce que l'esprit connaissant devient une image vivante de l'objet connu, ce Père de l'Eglise conclut pourquoi dans cette vie, où nous voyons à travers un miroir en énigme, nous avons si peu de ressemblance avec Dieu, tandis que dans l'autre, où nous le verrons face à face (sicutiesi), nous serons transfigurés pour devenir ses images parfaites \
400. Si , malgré tout, Gerdil persistait à dire que la connaissance, considérée comme modification de notre âme, n'est pas image et expression de la chose connue, et par
* Si intellectio Beatorum circa Deum non esset similitudo repraesentativa mental iter, profecto nec esset notitia nec cognitio; quia de ratione notitiae et cognitionis est, ut sit similiJtudo. De {Deo, lib. ii, c. 12.)
' In quantum Deum novimus, similes sumus, sed non ad aequali-
PHILOSOPHIE 8C0LAâTlQ0E. — T. II. 17
conséquent que celle-ci ne se trouve dans le sujet connaissant, qu'en tant que les archétypes éternels se seraient unis à lui, il affirmerait, non plus seulement que ces archétypes, et partant la substance divine, produisent la connaissance en influant sur l'âme, à la manière d'une forme active, mais qu'ils deviennent eux-mêmes la forme proprement dite de l'esprit connaissant ou la cause formelle de la connaissance. Car il est certain que l'acte de la connaissance ne reçoit sa détermination que de ce par quoi il a en lui-même l'objet selon son être idéal. Donc, puisque, dans le système dont il s'agit, c'est la substance divine, en tant qu'elle contient les idées éternelles, elle serait, dans le sens strict du mot, la forme de l'intelligence qui connaît. Or, c'est ce qu'on ne peut dire de l'intelligence des bienheureux, ni, à plus forte raison, de la nôtre.
Du reste, on serait encore amené forcément à la même conséquence par cette autre doctrine de Malebranche , savoir que la connaissance n'est pas un acte de l'esprit, mais une simple modification passive produite en nous par Dieu. Gerdil adopte cette opinion. Mais nous lui répondons, avec Suarez et avec presque tous les théologiens, que la vision béatifique n'est pas moins que notre connaissance actuelle une activité vitale : la vision céleste n'est-elle pas la vie éternelle? Or, l'essence de l'activité vitale consiste précisément en ce qu'elle procède du principe même dans
tatem, quia non tantum cum novimus quantum ipse sit. (De Trinité, lib. IX, c. 11.)
In hac quippe imagine tune perfecta erit Dei similitudo, quando Dei perfecta erit visio. {Ibid., lib. xiv, c. 17.)
Cum tanta sit nunc in isto aenigmate dissimilitudo Dei et verbi Dei (S. Augustin parle de la parole intérieure, de la pensée avec laquelle nous concevons Dieu), quia tamen nonnuUa similitudo reperta est, illud quoque fatendum est, quod etiam, cum similes ei erimus, quando videbimus eum sicuti est, — (quod utique qui dixerit, banc procul dubio, quae nunc est, dissimilitudinem attendit), — nec tune naturâ iUi erimus œquales. {Ibid.y lib. xv, c. 46.)
lequel elle se trouve. Par conséquent, nier que l'esprit soit actif dans la connaissance, c'est le ravaler au niveau des êtres inanimés, qui ne reçoivent que des impressions du dehors. L'âme serait comme une matière qui ne recevrait en elle que d'une manière passive la forme ou la force qui la détermine, tel que l'air lorsqu'il devient lumineux, ou le fer quand il devient incandescent. Et comme, d'après l'opinion que nous discutons, cette force qui influe sur l'esprit est l'essence divine, elle serait à l'esprit connaissant ce que la forme vitale est à la matière animée, assertion aussi absurde qu'impie, parce qu'elle est panthéistique. — Nous pouvons donc établir en principe que l'esprit est actif dans la connaissance. Mais en quoi consiste cette activité intrinsèque à l'esprit, sinon en ce qu'il saisit et s'approprie par elle l'objet qu'il connaît ? Or, il peut saisir et s'approprier l'objet, non par l'être physiquement réel de celui-ci, mais seulement par son être idéal, et ainsi cette activité doit consister dans une certaine reproduction ou imitation de l'objet.
Toujours nous sommes ramenés à ce que disaient les scolastiques pour expliquer la connaissance, c'est-à-dire, que comme les choses peuvent avoir, en dehors de l'être physiquement réel qu'elles ont en elles-mêmes, un être idéal dans l'esprit connaissant, de même l'esprit peut posséder en lui-même, outre l'être physiquement réel qui lui est propre, l'être idéal des choses qui l'entourent (n. 19). Or, s'il ne répugne pas à l'être limité de l'esprit que, par l'acte intellectuel, il ait en lui-même d'une manière idéale ou par leur ressemblance, les perfections qui existent dans les choses et qu'il ne peut avoir ni acquérir quant à leur réalité concrète, la même imperfection de sa nature ne peut empêcher qu'il reçoive en lui les ressemblances intelligibles des choses, comme des formes par lesquelles sa connaissance est déterminée. Car si l'acte intellectuel, bien qu'il soit l'acte d'un esprit fini , peut être l'expression
vivante de l'objet, il faut aussi qu'une forme ou une qualité de l'esprit créé puisse être l'image intelligible du même objet, puisque cette image n'est autre chose que ce par quoi l'acte delà connaissance possède] la ressemblance avec l'objet connu. C'est ce que nous avions à démontrer contre Gerdil.
401. Mais alors pourquoi est-il nécessaire, afin que l'esprit connaisse par sa substance et sans formes intellectuelles, que cette substance possède les perfections des choses d'une manière réelle et éminente? La raison en est qu'autre chose est de produire en soi et de son propre fonds les idées des objets , et autre chose de recevoir ces mêmes objets du dehors. Qu'on nous permette d'expliquer cette différence par une comparaison tirée de choses dont les sens peuvent juger. Il faut, à la vérité, une propriété spéciale dans les eaux d'un lac, pour que le ciel avec ses nuages, les collines et les forêts environnantes y puissent être représentées ; mais il faudrait, sans aucun doute, dans l'eau, une propriété toute différente, pour que le lac pût, non plus seulement refléter ces images par un effet de la lumière et des objets, mais les produire en lui sans aucune influence étrangère. De même, il faut que la puissance sensitive ait une nature particulière, pour pouvoir s'approprier les impressions reçues des choses par le moyen de la lumière et obtenir ainsi les représentations sensibles. Mais la raison qui opère à la façon de la lumière doit être d'une tout autre nature pour produire en elle-même l'image intelligible. La connaissance qu'ont les anges suppose une constitution bien plus parfaite de leur intelligence, puisqu'ils reçoivent les espèces intelligibles sans aucun concours des choses, mais uniquement par l'influence de la lumière divine. De tous ces êtres se distingue de la manière la plus complète l'intelligence divine. Sa perfection surpasse infiniment celle de toute puissance cognitive créée. Sans dépendre ni des choses ni de rien qui est distinctfde son essence, Dieu pos-
sède en lui-même les idées , et eomme par sa puissance il est la cause de l'existence des choses, il est par son essence le principe de leur être idéal, de telle façon que l'être réel présuppose cet être idéal.
Ces considérations suffisent, ce nous semble, pour défendre saint Thomas contre le reproche qu'on lui fait de s'être mis en contradiction avec ses propres principes. En effet, puisque l'esprit créé connaît,' non pas comme Dieu, par sa propre substance, mais au moyen de formes venues d'ailleurs, il n'est pas nécessaire que ce par quoi il connaît contienne les perfections des choses d'après leur être physique et réel.
Si la lumière intellectuelle par laquelle nous connaissons est FAbsolu.
402. Gerdil s'était contenté de justifier l'intuition de Dieu, naturelle à la raison humaine, par les principes mêmes de saint Thomas ; aussi accusait-il le saint docteur, quoique avec beaucoup de ménagement, de se trouver dans ses conclusions en contradiction avec lui-même. Certains savants de nos jours, au contraire, marchant sur les traces de Malebranche, sont allés bien plus loin. Tout en laissant subsister la théorie des scolastiques sur l'abstraction et les espèces intelligibles, ils prétendent que cette théorie a besoin d'être développée ou complétée, et qu'elle trouve ce complément nécessaire dans leur doctrine sur rintuition intellectuelle. Pour expliquer la connaissance, disent-ils, il s'agit proprement de déterminer quelle est la nature de cette lumière intellectuelle ou de cet intellect agissant {intellectus agens) par lequel nous formons les concepts, et comment il se fait que par ce moyen
notre raison participe à la lumière divine. Les scolastiques vulgaires ne se sont pas posé ces questions ; mais saint Thomas donne sur ces problèmes certains éclaircissements, bien qu'il ne les ait pas longuement développés.
En premier lieu on relève que saint Thomas exige, outre la faculté de connaître proprement dite {intellectus possibilis)^ l'intellect agissant {intellectus agens) comme une lumière dont l'action consiste à rendre intelligibles pour la raison les choses matérielles ^t sensibles. D'oii Ton conclut que, pour saint Thomas, la raison est bien une faculté de connaître, mais que, pour connaître réellement, elle a besoin d'une lumière spirituelle non moins que l'œil du corps a besoin de la lumière matérielle. Or, poursuit-on, en quoi doit consister cette lumière suivant la doctrine du docteur angélique ? D'une part saint Thomas dit que nous formons les concepts par la lumière intellectuelle (lumen intellectuale) et, d'autre part, il affirme bien des fois que c'est par le moyen des concepts suprêmes, appelés par lui prima intelligibilia^ que nous formons tous les autres concepts. Si ces affirmations nous permettent déjà de conclure que dans la pensée du saint docteur la lumière intellectuelle n'est autre chose qu'une connaissance habituelle, cette conclusion se trouve confirmée par le passage célèbre où il dit que par la lumière de l'intellect agent toute science naît avec nous au moyen des représentations les plus universelles ^ Or, si cette lumière est une connaissance incréée ^ habituelle, on se demande quel est l'objet de cette connaissance qui éclaire notre âme. Ce ne peut être, répondent les philosophes dont nous parlons, que Dieu, l'Absolu. Par ces concepts suprêmes nous ne pensons pas un être ou une vie d'une espèce déterminée, ni telle ou telle chose une, vraie et bonne, mais l'être ou la vie en soi, Tunité, la vérité et la bonté en général et sans aucune res-
* Le Vent,, q. 10, a. 6. (Voir plus haut, n. 77.)
triction. Il n'est donc pas possible d'acquérir ces concepts par les choses mêmes qui ont toutes un être particulier et restreint, mais nous devons les avoir, parce que Dieu, l'être sans restriction, est présent à notre intelligence.
Se fondant sur ces considérations, certains philosophes modernes croient que, sans s'écarter de l'enseignement de saint Thomas, on peut établir, sur la connaissance et sur la lumière dont elle procède, la théorie suivante : La lumière intellectuelle peut être considérée, si l'on veut, comme une faculté inhérente à l'âme ; toutefois elle n'a pas sa source, comme les autres facultés ou forces, dans la substance même de l'âme, mais elle survient à celle-ci par une action ou influence de Dieu. Dieu est, en effet, présent à l'esprit, non-seulement comme il l'est aux autres créatures, par son immensité, mais encore d'une manière intelligible , et par cette présence intelligible il communique à l'âme les concepts suprêmes, se manifestant à elle comme l'être, la vie, l'unité, la vérité, la bonté. Or, si avec ces idées fondamentales elle se tourne vers les représentations sensibles, la raison est capable de concevoir l'objet de ces représentations par des concepts proprement dits, de le penser comme tel ou tel être, etc. Il n'est pas nécessaire pour cela d'admettre, avec Descartes, que notre âme pense continuellement au moyen de ces concepts fondamentaux, sans en avoir conscience : pour que la lumière intellectuelle soit une chose habituelle, permanente en nous comme une faculté, il suffit que notre âme soit toujours dans cette union avec Dieu, en vertu de laquelle Dieu influe sur elle toutes les fois qu'elle pense, soit spontanément, soit avec délibération. Or, comme nous sommes d'abord excités par les représentations sensibles à penser, et comme la première chose que nous concevons par des concepts déterminés et d'une manière réflexe est l'objet des mêmes représentations, il reste toujours vrai que notre connaissance intellectuelle,
en tant qu elle est nette, déterminée et réfléchie, commence par les choses sensibles.
Voilà de quelle manière on a cru pouvoir réconcilier la théorie de la connaissance immédiate de Dieu avec la théorie des scolastiques sur la connaissance en général. On croit ainsi expliquer d'une manière plus satisfaisante qu'on ne le fait d'ordinaire, non-seulement la nature de cette lumière intellectuelle que possède l'âme, mais encore pourquoi celle-ci est appelée par saint Thomas : participata similitudo increati luminis. Cependant, le saint docteur s'est prononcé sur ces divers points avec trop de clarté et de précision, pour qu'on puisse lui attribuer une opinion si opposée à sa doctrine. En cherchant à connaître d'une manière plus intime son enseignement sur ces questions, nous verrons en même temps les raisons que nous avons de rejeter la théorie dont nous avons parlé.
403. Et d'abord, pour ce qui est de la comparaison sur laquelle on veut s^'appuyer, savoir que, comme la lumière matérielle est nécessaire à l'œil, ainsi une lumière spirituelle est indispensable à l'intelligence, saint Thomas, au commencement de son commentaire sur le traité de Boèce : de Trinitate^ se pose précisément cette question : ce Pour parvenir à la connaissance de la vérité, l'esprit humain a-t-il besoin d'une nouvelle illumination provenant de la lumière divine*?» « D'une illumination nouvelle^ dit-il, c'est-à-dire, différente de celle que l'esprit possède déjà en ver tu de la faculté intellectuelle dont il est doué. Selon son habitude, le saint docteur commence par exposer les raisons qui pourraient demander une réponse différente de celle qu'il donne. Parmi ces objections nous trouvons la comparaison dont il s'agit ici : « La raison est à la vérité intelligible qu'elle connaît ce que l'œil corporel est au corps qu'il voit. De
^ Utrum mens humana ad cognitionem veritatis nova illustratione divinae lucis indigeat. [Opusc. 70, al. 68.)
même donc que l'œil ne peut voir les choses matérielles, s'il n'est éclairé par la lumière du soleil visible, de même l'intelligence ne peut percevoir la vérité, si elle n'est éclairée par la lumière du soleil invisible, qui est Dieu. y> Ensuite il expose l'objection que fait valoir Malebranche. « Si les créatures inférieures dépendent, dans leur vie et dans leur activité, de l'influence des créatures supérieures (comme, par exemple, tons les êtres vivants de la lumière du soleil) , l'esprit doit dépendre de Dieu dans tous ses actes. En outre , toute activité des causes créées suppose nécessairement le concours de la cause suprême ou l'influence de Dieu ; et, par suite, l'esprit créé ne peut rien connaître sans que Dieu concoure avec lui ou sans que la lumière incréée influe sur son intelligence.
Telles sont les objections, et voici la solution que donne saint Thomas à la question posée. Il part d'un principe dont nous l'avons déjà entendu développer les preuves : notre raison n'est pas une puissance purement passive, mais elle est aussi une faculté active. Or, s'il en est ainsi, il faut que par elle-même elle soit munie de tout ce qui est nécessaire pour connaître la vérité, puisque c'est dans cette connaissance que consiste l'activité qui caractérise l'esprit. Car la différence des puissances passives et des puissances actives consiste précisément en ce que les premières ne peuvent agir que lorsqu'elles sont mues par les puissances actives, tandis que ces dernières peuvent opérer sans être mises en mouvement par un autre principe. Cependant, comme toute force créée est finie, son activité se borne à certains effets déterminés, en sorte qu'une créature ne devient capable de produire d'autres effets plus parfaits que par des dons du créateur surajoutés à son essence. Il y a donc des vérités pour la connaissance desquelles la force de la raison est suffisante ; mais il y a aussi d'autres vérités que la raison ne peut atteindre, à moins que Dieu ne lui
communique une lumière supérieure à celle qu'elle possède naturellement.
Toutefois, quand on dit que, dans la sphère qui lui appartient, la raison parvient à connaître certaines vérités, sans qu'elle reçoive de Dieu une lumière différente de la lumière qu'elle possède en elle-même, on ne veut pas, dit encore saint Thomas, exclure de notre connaissance tout concours de l'opération divine. Car, non-seulement Dieu est l'auteur de la nature que possèdent les choses, parce qu'il donne à chacune les formes qui lui sont propres, ainsi que les forces par lesquelles s'exerce leur activité conformément à leur nature, mais encore il opère toujours en elles par sa providence, excitant leurs forces et les dirigeant dans leurs opérations. Comme les créatures inférieures, tout en possédant des forces propres, ne peuvent néanmoins produire leurs effets que sous l'influence directrice des créatures supérieures, ainsi toutes les forces créées sont mises en mouvement et dirigées dans leurs opérations par le créateur. L'esprit a donc hesoin, pour connaître une vérité quelconque, de l'influence divine; néanmoins, pour connaître les vérités auxquelles s'étend la force inhérente à sa nature raisonnable, il lui faut, non une lumière nouvelle, mais seulement une impulsion, une coopération et une direction.
Cette réponse suffit pour réfuter l'objection qui se tire de la dépendance dans laquelle se trouvent les ci-éatures à l'égard du créateur. Du reste, on peut déjà prévoir par ces considérations ce que saint Thomas répondra à l'objection tirée de la comparaison dont nous avons parlé plus haut. Comme l'œil corporel est éclairé du soleil, ainsi, dit-on, la raison doit être illuminée de Dieu. A la vérité, dit saint Thomas, en tant que cause première de toute connaissance, Dieu peut être comparé au soleil; toutefois avec cette différence que le soleil incréé éclaire notre esprit, parce qu'il met en lui, en le créant, outre la faculté passive, une puis-
sance active par laquelle il est lui-même une lumière qui rend les choses intelligibles, tandis que l'œil corporel ne reçoit du soleil qui l'éclairé aucune vertu naturelle par laquelle il pourrait rendre visibles les choses qu'il voit. Voilà pourquoi l'œil a besoin d'une lumière qui lui arrive du dehors, mais il n'en est pas ainsi de la raison \ Si, par conséquent, saint Augustin a raison de dire^ que, comme l'air est lumineux par la lumière et ténébreux sans elle, ainsi l'esprit est illuminé de Dieu, il faut cependant remarquer que cette illumination consiste en ce que Dieu produit dans l'esprit la lumière qui est naturelle à celui-ci ; car il est la cause première non-seulement de son origine ou de sa première existence (fieri ejus), mais encore de son être ou de sa conservation'.
404. Toutes ces considérations font voir que saint Thomas entend par cette lumière dans laquelle nous connaissons tout ce que nous parvenons à connaître d'une manière naturelle, la force active de l'intelligence. S'il appelle Dieu la lumière, s'il dit que c'est lui qui nous éclaire, c'est uniquement parce que Dieu produit, en nous créant, et qu'il conserve en nous cette force, et non parce qu'il se manifesterait à l'âme par lui-même et qu'il l'éclairerait par la connaissance qu'il donnerait ainsi de luimême. Le saint docteur exprime cette pensée dans un grand nombre d'endroits et de plusieurs manières différentes* ; nous
* Oculus corporalis ex illustratione solis corporalis non consequitur lumen aliquod sibi naturale, per quod possit facere visibilia in actu : sicut consequitur mens ex illustratione solis increati et ideo oculus indiget semper exteriore lumine et non mens. (Cf. supra, n. 73.)
^ Gènes, ad litt., lib. viii, c. 12.
3 Sicut aer illuminatur a lumine praesente, quod si fuerit absens continue tenebratur : ita mens illustratur a Deo, et ita etiam lumen naturale semper Deus in anima causât, non aliud et aliud, sed idem ; non est enim causa fieri ejus tantum, sed etiam esse.
* Nous lisons dans l'opuscule auquel nous avons emprunté les passages cités plus haut : Primum intelligibile non hoc modo iufluit ip intellectum nostrum, quod inteliigatur, sed quod prœstat intelligendi
nous contenterons [toutefois de citer ici les passages où il déclare en outre que la lumière intellectuelle [intellectus agens) a son principe dans la substance de l'âme, absolument comme toutes les autres forces. Car Yoilà précisément ce que les adversaires croient pouvoir nier sans être en désaccord avec saint Thomas. En prouvant contre les Arabes que cette lumière par laquelle nous connaissons et qu'Aristote nomme intellectus agens^ est quelque chose dans notre âme, et non un être supérieur qui plane au-dessus de nous comme le soleil, le docteur angélique se propose l'objection suivante : Si la lumière intellectuelle est quelque chose dans notre âme, elle doit être une faculté, et comme telle procéder de l'essence de l'âme ; or, c'est ce qui ne peut être accordé, parce que notre âme possède plutôt la lumière intellectuelle au moyen de sa participation à une lumière supérieure. Et il répond : On ne peut douter que l'intellect agent ne procède, comme les autres facultés, de notre essence même ; car il a sa source dans l'immatérialité de l'âme ; néanmoins, comme cette essence a été créée dans son immatérialité par l'intelligence suprême, il reste toujours vrai que la lumière de la connaissance nous est communiquée par la même intelligence ^
virtutem. — Et encore : Lux influxa divinitus in mentem est lux naturalisa per quam constituitur vis intellectiva. — Si donc le saint docteur dit dans un autre ouvrage {Summ,, p. 1 , q. 88, a. 3, ad 1) : In luce primae veritatis omnia intelligimus et judicamus, in quantum ipsum lumen intellectus nostri sive naturale sive gratuitum, nihil aliud est quam quaedam impressio veritatis primae; — ce terme impressio serait obscur et pourrait être mal interprété, si on ne lisait immédiatement après : Propter Deum autem alia cognoscuntur non sicut propter primum cognitum, sed sicut propter primam cognoscitivae virtutis causam. (Ibid., ad. 2. — Cf. Contr. Gent., lib. i, q. il, ad 5. Quœst. disp. de créât, spirit., a. iO.)
^ Cum essentia animse sit immaterialis à supremo intellectu creata, nihil prohibet, virtutem, quae à supremo intellectu participatur, per quam abstrahit a materiâ, ab essentia ipsius procedere, sicut et alias potentias. {Summ., p. 4, q. 79, a. 4, ad 5. — Cf. Qasest. disp. de spir. créât., a. 10, ad 4.)
' 40S. On réplique : D'après saint Thomas, les principes suprêmes sont déjà contenus dans la lumière de l'intellect agent, et, par conséquent, ces principes, comme il a été dit plus haut, sont innés en nous. En outre, suivant le même docteur, nous jugeons de toutes les choses d'après la vérité première ou suprême, parce que cette vérité se reflète dans notre âme comme dans un miroir*. Il fsemble donc que saint Thomas ait entendu par cette lumière une connaissance, et précisément la connaissance de l'Absolu.
D'après la doctrine de saint Thomas, peut-on dire, que les premières connaissances [prima intelligibilia)^ soient innées en nous? c'est ce que nous avons examiné dans nos précédentes études (n" 77). Mais, si, dans les passages cités, le saint docteur dit que par elles la vérité première se reflète dans notre âme, il affirme, ce semblerait , qu'une connaissance parfaite et facile de la vérité souveraine , c'est-à-dire de Dieu , est le commencement ou lej principe de tout ce que nous connaissons. Cependant, pour nous convaincre du contraire , il suffit de nous rappeler le sens de la comparaison dont se sert le docteur angélique. Connaître comme dans un miroir, dans le langage des scolastiques , en particulier de saint Thomas, c'est, comme ce saint docteur l'a déclaré à plusieurs reprises, connaître un objet, non par même, mais par une autre chose \ Il ne faut donc pas s'arrê-
* Anima non secundum quamcunque veritatem judicat de rébus omnibus, sed secundum veritatem primam inquantum résultat in eâ sicut in speculo , secundum prima intelligibilia. {Summ., p. i, q. 16, a. 6.)
^ Tripliciter aliquid cognoscitar : uno modo per praesentiam suae essentiae in cognoscente... Alio modo per praesentiam suae similitudinis in potentiâ cognoscitivâ... Tertio modo per hoc, quod similitude rei cognitae non accipitur immédiate ab ipsâ re, sed à re aliquâ, in quâ résultat : sicMf mdemMS hominem in speculo... Tertiae cognitioni assimilatur cognitio, quâ nos cognoscimus Deum in via per similitudinem ejus in creaturis resultantem. (Swmm., p. i, q. 50, a. 3.)
S. Thomas s'exprime dans le même sens à l'endroit déjà cité [Quod-
ter dans cette comparaison à la clarté et à la perfection que peut avoir une image reproduite par le miroir ; il faut, au contraire, considérer uniquement que nous connaissons l'objet, non immédiatement, mais par son image qui est contenue dans un autre. Du reste, comme la perfection ou l'imperfection de la connaissance dépend des propriétés du miroir, de même la connaissance médiate que possède la raison peut être très-variée. Si Dieu , pour rester toujours dans la même comparaison, est le miroir dans lequel nous voyons les choses, nous devons les pénétrer selon toute leur essence ; si, au contraire, notre âme est ce miroir dans lequel nous connaissons Dieu, cette connaissance ne peut être qu'impropre et très-défectueuse. En outre saint Thomas ne dit pas simplement ou absolument que la vérité première ou suprême se reflète dans notre âme comme dans un miroir, mais il ajoute dans les deux endroits indiqués : secundum prima intelligibilia. Or, que peuvent signifier ces paroles, sinon que notre âme, image de Dieu par tout son être, devient, d'une manière toute spéciale, image de la vérité incréée, parce qu'elle connaît les principes et qu'elle possède en eux une règle pour distinguer le vrai du faux\^^ Certainement donc, dans ces passages de saint Thomas, on ne trouve nul-
tihet, 7) : Tertium mediam est, in quo aliquid videtur et hoc est res aliqua, per quam in cognitionem alterius devenimus, sicut in effectu videmus causam... et hoc médium se habet ad intellectum sicut spéculum ad visionem corporalem... Tertium médium facit visionem mediatam : visus enim prius fertur in spéculum sicut in visibile^ quo mediante accipit speciem rei visae in specie vel spécule : similiter intellectus cognoscens causam in causato fertur in ipsum causatum sicut in quoddam intelligibile, ex quo transit in cognitionem causœ.
* C'est ce qui est exprimé dans les paroles mêmes qu'on nous oppose (Summ., p. I, q. 16, a. 6. — De Verit., q. 11, a. 1) ; mais aussi en d'autres endroits, saint Thomas s'est prononcé sur ce point de la manière la plus nette ; Quaedam sunt vera, in quibus omnes homines concordant, sicut sunt prima principia intellectus tu m speculativi quam practici, secundum quod universaliter divinae veritatis quaedam imago résultat. {Contr. Gent,, lib. m, c. 17.)
N'EST PAS CONNU IMMÉDIATEMENT. 27 f
lement exprimé que, comme le prétendent nos adversaires, nous connaissions avant toute autre chose Dieu, la vérité incréée et en elle les prima intelligibilia ; c'est juste tout le contraire qui en ressort avec évidence. Car, si la vérité incréée est connue dans notre âme comme dans un miroir, elle est connue par ce qui rend notre âme ipage de Dieu. Or, par quoi notre âme est-elle image de Dieu? C'est, comme saint Thomas le déclare expressément, par la lumière de la raison en tant qu'elle nous fait connaître les vérités appelées prima intelligibilia *.
Toutefois, nos adversaires prétendent que l'objet de ces concepts premiers et suprêmes ne peut être que Dieu, l'Absolu, et c'est ce qui nous conduit à un point qui suffit à lui seul pour résoudre définitivement toute cette controverse. Il est hors de doute que nous ne pouvons parvenir aux concepts par lesquels nous concevons les diverses espèces de choses, que par ces concepts suprêmes que saint Thomas appelle prima intelligibilia. Si donc l'objet de ces premiers éléments de toute science est en vérité l'absolu, on dit avec raison que nous connaissons cet absolu immédiatement et en lui toutes les autres choses. Leur objet estil, au contraire, non l'absolu, mais l'universel, notre connaissance commence par l'abstraction des choses finies et sensibles. Cette question sera maintenant l'objet d'une étude plus approfondie.
* Rationis lumen, quo principia hujusmodi sunt nobis nota, est nobis a Deo inditum quasi qusedam similitudo increatae veritatis in nobis resultantis. (De Ferit., q. U,a. 11.)
Si l'objet des premiers concepts est l'Absolu.
406. Si nous cherchons d'abord à connaître sur cette question le sentiment de saint Thomas, nous ne pouvons d'aucune manière rester dans le doute. Il se demande si Dieu est le premier objet que nous connaissions. Et voici sa réponse : « La première chose qu'atteigne une faculté de connaître quelconque, c'est son objet propre ou caractéristique.» Mais quel est son objet propre, c'est ce qui dépend de la nature ou de la constitution interne de Tintelligence. Remarquons ici que l'intelligence humaine possède une double faculté : l'une est passive et reçoit en elle le concept, l'autre, active, et rend l'objet intelligible pour la raison pour produire ainsi le concept. Gomme la faculté active correspond à la faculté passive, l'objet propre de Tintelligence humaine ne peut être que ce qui n'est pas intelligible par soi-même, mais le devient seulement par l'activité de la raison, c'està-dire par l'abstraction. Or, telles sont les choses sensibles,, mais non les êtres spirituels , ni Dieu, parce que, étant immatériels , ils sont déjà intelligibles en eux-mêmes. En outre, dans ce que la raison connaît des choses sensibles, elle doit connaître, avant tout le reste, ce qui (dans les choses sensibles mêmes) se présente le premier à l'abstraction de l'intelligence ; et c'est ce qui comprend en soi plusieurs choses, comme l'universel comprend le particulier, ou un tout ses diverses parties. Par conséquent, c'est l'universel et le composé que nous connaissons le premier ; d'où il suit évidemment que Dieu et les purs esprits ne peuvent être d'aucune manière le premier objet que nous connaissions ^
* Cuilibet potentiae est cognoscibile primo suum proprium objectum. Cum autem in intellectu humano sit potentia activa et pas-
Le Docteur angélique oppose donc à l'Absolu ou à Dieu ce que nos premières représentations saisissent, et qu'il nomme l'universel.
407. Comme saint Thomas enseigne expressément, dans ce texte et dans beaucoup d'autres S que nous obtenons ces premiers concepts [prima intelligibilia) , par les choses sensibles, au moyen de l'abstraction, cette seule considération nous permet de conclure que l'universel seul, et non l'absolu, est leur véritable objet. Car en quoi consiste l'abstraction, sinon en ce que la raison, séparant dans les choses individuelles ce qui leur convient comme telles, ne considère que ce qui, tout en existant dans les choses, ne leur appartient pas exclusivement, mais existe ou peut exister aussi en d'autres ? Or, tel est l'universel, et non l'absolu ; car l'universel peut seul être multiplié, tandis que l'absolu ne peut pas exister en plusieurs individus. Comme nous l'avons vu, on veut dire par là non que par les premiers concepts nous connaissions déjà leur objet comme existant en plusieurs individus, mais seulement que nous ne connaissons dans l'objet que ce qui est commun à plusieurs choses. Donc, ce que nous connaissons d'abord des choses sensibles par le moyen de l'abstraction, c'est leur être, non l'être particulier à tel ou tel objet, mais l'être en général ; nous savons qu'elles existent,
siva, objeclam potentiae passivee, scilicet intellectus possibilis, erit id, quod est actu per potentiam activam, scilicet intellectum agentem; quia potentiae passivae débet respondere suum activum. Intellectus aiitem agens non facit intelligibiies formas separatas, quae sunt ex se ipsis intelligibilesj sed formas, quas abstrahit a phantasmatibus, et ideo hujusmodi sunt, quae prius intellectus noster intelligit. Et inter hœc illa sunt priora, quae intellectui abstrahenti primo occurrunt. Haec autem sunt, quae plura comprehendunt, vel per modum totius integralis, et ideo magis universalia sunt primo nota intellectui et composita componentibus, ut definitum partibus définition is... Unde patet, quod Deus et aliae substantiae separatae nuUo modo possunt esse primo intellecta. (Swper Boeth. de Trinit., loc. cit.)
* Cf. les passages déjà cités, n. 77. De Verit,, q. 10, a. 6^ q. W a. 1.
PHILOSOrHIE SCOLASTIQUE. — T. II. 18
qu'elles sont réelles^ et qu'elles sont des choses. Mais quoique cet être, que nous concevons le premier dans une chose dont nous avons la perception, ait dans cet individu son premier et propre objet, il peut cependant être affirmé réellement et dans le même sens de toutes les choses finies. L'être commun à toutes les choses, évidemment, n'est pas l'absolu, et Têtre même que perçoivent nos concepts ne peut être affirmé de l'absolu dans le sens propre^ mais seulement dans un sens analogique. Donc, l'objet de nos premiers concepts n'est pas l'être absolu, mais est l'être universel, ou l'être en générai.
408. Saint Thomas s'exprime d'ailleurs sur cette confusion de l'être absolu et de Têtre en général avec encore plus de netteté. « Plusieurs philosophes, dit-il, se sont laissé entraîner dans les erreurs du panthéisme et soutiennent que Dieu est l'être formel de toutes les choses, parce qu'ils confondaient l'universel avec l'absolu ou Dieu. Comme l'être en général est déterminé, et devient telle espèce ou tel individu, lorsqu'on ajoute certaines propriétés, ils pensaient que l'absolu auquel rien n'est ajouté n'est pas un être particulier, mais est l'être universel. Ces philosophes, toutefois, ne faisaient pas attention que l'universel ne peut exister dans la réalité sans quelque addition, bien que nous puissions le concevoir sans elle , et que , lorsque nous le pensons sans ces déterminations, nous le concevons cependant comme un être auquel on peut attribuer des propriétés plus particulières. L'Être absolu, au contraire, est sans déterminations et il ne peut point en recevoir, ni dans nos pensées ni dans la réalité*.» Par conséquent,
* Quia id, quod commune est, per additionem specificatur vel individuatur, eestimaverunt^ divinum esse, cul uulla fit additio, non esse aliquid proprium, sed esse commune omnium : non considérantes, quod id, quod commune est vel univertale, sine additione esse non potest (sed sine additione consideratur ; non enim animal potest esse absque rationabili vel irrationabili differentia, quamvis
le concept de Vêtre en général est le concept le plus vague, le plus indéterminé et par là même le plus vide de réalité; tandis que le concept de l'absolu est, au contraire, le plus déterminé et objectivement le plus réel qui puisse exister.
409. Si donc saint Thomas distingue avec tant de netteté et sépare si profondément Têtre en général et l'Être absolu, qu'il voie dans la confusion de ces concepts la source de l'erreur la plus grave, écoutons maintenant ce qu'il dit de l'être qui est l'objet de nos premières représentations. Voici ce que nous lisons au commencement de son traité de Veritate : De même que dans l'examen des démonstrations nous arrivons à des jugements qui ne peuvent être prouvés, mais qui sont certains par eux-mêmes, de même dans l'analyse des concepts nous sommes ramenés à des éléments qui n'ont plus besoin d'être expliqués. Or, le premier élément auquel se ramènent tous les concepts, c'est l'être (ens). Toutes les représentations intellectuelles résultent donc des déterminations que reçoit ce premier concept \ Si l'être en général se distingue de l'être absolu, en ce qu'il n'a pas de déterminations particulières, mais qu'il peut en avoir, il est évident que, d'après saint Thomas, l'être que nous connaissons le premier est non pas l'absolu, mais l'universel, puisqu'il reçoit des déterminations.
sine his differentiis cogitetur; licet etiam cogitetur uni versai e absque additione, non tamen absque receptibilitate additionis est; nam si animali nulla differentia addi posset, genus non esset ; et similiter est de omnibus aliis nominibus. Divinum autem esse est absque additione, non solum cogitatione, sed etiam in rerum natura; et non solum absque additione, sed etiam absque receptibilitate additionis. ( Contr. Gentes, lib. i, c. 26.)
* Sicut in demonstrabilibus oportet fieri reductionem in aliqua principia per se nota, ita investigando, quid est unumquodque : alias utrobique in infmitum iretur, et sic periret omnino scientia et cogaitio rerum. Illud vero, quod primo intellectus concipit quasi notissimum et in quo omnes conceptiones resolvit est ens. Unde oportet, quod omnes aliae conceptiones intellectus accipiantur ex additione ad ens. (De Verit, q. 1, a. 1.)
D'ailleurs le saint docteur explique comment l'être en général reçoit ces déterminations. Il fait d'abord remarquer que ce premier élément de tous nos concepts n'est pas déterminé, comme l'est un concept générique, par les attributs de l'espèce. Car ce qui est propre à l'espèce se trouve en dehors du concept générique, tandis que de l'être on ne peut rien affirmer qui ne soit également un être; voilà pourquoi l'être en général n'est pas proprement l'objet d'un concept générique. Par conséquent, ce qu'on lui attribue, pour le déterminer davantage, exprime plutôt diverses manières d'être. Ces déterminations sont de deux sortes : ou bien ce sont des manières d'être qui ne conviennent pas à tous les êtres, et, en les concevant, nous formons les concepts de genres ou d'espèces, comme substance, corps, plante, animal, homme, etc., ou bien ces déterminations sont communes à tous les êtres et on les exprime parles concepts transcendants de l'unité, delà vérité et de la bonté.
Le concept de l'être dont parle ici saint Thomas est manifestement celui qui est renfermé dans tous les autres concepts, comme leur premier élément; c'est ce que, du reste, il déclare ailleurs de la manière la plus nette. Il dit à plusieurs reprises que le premier concept que nous formons est celui de Têtre, et que, pour ce motif, le principe de contradiction est le premier principe de la raison ; mais il ajoute aussitôt que ce premier concept se trouve contenu dans tout ce que nous connaissons * . Or, si d'après les explications si expresses du saint docteur l'objet du premier concept est l'être en général que nous connaissons par l'abstraction des choses sensibles, il ne pouvait pas se déclarer plus formellement contraire à l'opinion de ceux qui soutiennent que
^ Quod primo cadet in apprehensione est ens, cujus intellectus includitur in omnibus, quaecunqae quis apprehendit. Et ideo primum principium indemonstrabile est : quod non est simu) affirraare et negare, quod fundatur super rationem entis et non enlis. {Summ., p. 1,2, q. 94, a. 2.)
nous avons une connaissance immédiate de l'absolu. Car ils prétendent précisément que l'être absolu est ce que nous connaissons implicitement dans tout ce que nous connaissons, et que l'absolu est la règle souveraine d'après laquelle nous connaissons tout.
410. Ces considérations nous permettent aussi d'apprécier la distinction, au moyen de laquelle ces philosophes cherchent à concilier leur opinion avec la doctrine de saint Thomas. Si le docteur angélique, en posant explicitement la question : Dieu est-il le premier objet que nous connaissions, y répond négativement de la manière la plus formelle, il a en vue la connaissance par laquelle nous connaissons Dieu en tant que distinct de tous les autres êtres et quant aux perfections qu'il possède; mais il ne veut nullement parler, disent les philosophes que nous combattons, de la connaissance par laquelle Dieu est implicitement perçu par les premiers concepts de l'être, du vrai et du bien. — Nous pourrions d'abord répliquer que si cette distinction était fondée, le saint docteur l'aurait faite lui-même, et cela d'autant plus que la suite de ses idées l'y aurait conduit tout naturellement. Or, puisqu'il déclare que ces premiers concepts ont pour objet, non l'absolu, mais Tuniversel, il exclut absolument la distinction dont nous parlons. Du reste, nous pourrons nous en convaincre encore mieux.
Lorsqu'il examine si Dieu est le premier objet que la raison connaisse, il se fait l'objection suivante : Dans toute connaissance discursive, qui passe des choses antérieures et plus simples aux choses postérieures et composées, il faut que ce qui est premier et le plus simple soit connu avant tout ; or, telle est la connaissance humaine ; par conséquent , comme Dieu est absolument le premier et le plus simple, il doit être connu de nous avant toute autre chose ^ Si donc saint Thomas avait eu l'opinion
* In omni cognitione, in quâ ea, quae sunt priora et simpliciora, prius cognoscuntur, id quod est primum et simplicissimum , primo
qu'on lui attribue , il aurait dû se prononcer ici et dire que d'une certaine manière l'être pur, l'être absolument premier et suprême, est à la vérité connu de nous avant toutes les autres choses ; mais il donne une réponse toute différente. « La connaissance, dit-il, commence sans doute par ce qui est premier, toutefois non par ce qui l'est d'une manière absolue, mais par ce qui est premier dans l'objet propre au sujet connaissant. Par conséquent, comme les choses sensibles sont l'objet propre de la raison humaine, toute notre connaissance part des concepts qui sont les premiers et les plus simples parmi ceux qui ont été abstraits des choses sensibles, tels que l'être, l'unité, etc., non de ce qui est absolument {simpliciter) premier et le plus simple, sans être l'objet propre de l'intelligence humaine ^»
Examinons encore un autre passage du même docteur : « De même que l'être qui s'affirme de toutes choses est le premier (suprême) universel, de même l'être par lequel toutes choses sont produites est le premier comme cause ou est la cause suprême, c'est-à-dire Dieu. Or, comme l'universel suprême est le premier concept que forme la
cognoscitur; sed in cognitione humanâ ea, quse prias occurrunt, sunt priora et simpliciora, ut videtur, quia en s est primum quod cadit in conceptione humanâ, ut Avicenna dicit ; esse autem est primum inter creata, ergo et cognitioni humanae primo occurrit Deus, qui est simpliciter primum et simplicissimum. (Opusc, 70. 5mper Boeth. de Trinit., q. \, ad 3.)
^ Quamvis illa, quae sunt prima in génère eorum, quae intellectus abstrahit a phantasmatibus, sint prima cognita a nobis, ut ens et unum ; non tamen oportet, quod illa, quae sunt prima simpliciter, quae non continentur in génère proprii objecti (sint prima nobis cognita) sicut et ista. {Ibid.)
Quoique cette interprétation des paroles de S. Thomas soit évidente, nous rappelons néanmoins le passage suivant dont nous nous sommes déjà servi : Intellectus humani, qui est conjunctus corpori, proprium objectum est quidditas sive natura in materia corporali existens, et per hujusmodi naturas visibilium rerum etiam in invisibilium rerum aliqualem notitiam ascendit. {Summ., p. 1, q. 84, a. 7.)
raison, on serait tenté de conclure que nous devrions aussi connaître immédiatement la première cause par elle-même ou par son essence \ Mais, réplique saint Thomas, il n'en est pas ainsi. Car le premier universel, quanta son essence, est dans toute chose et n'est supérieur à aucune; voilà pourquoi il est connu en même temps que chacune des diverses choses que nous concevons ; mais la cause suprême est infiniment au-dessus de toutes choses, et c'est pourquoi elle ne peut être suffisamment connue par la connaissance d'aucun être distinct. Comme durant cette vie notre pensée se meut dans les concepts que nous abstrayons des choses, nous pouvons connaître suffisamment l'être eu général, mais non l'être incréé ^ — On nous objectera que saint Thomas parle ici de la connaissance parfaite de Dieu ; comme on peut le conclure des termes dans lesquels il pose la question, puisqu'il demande si Dieu peut être connu pendant cette vie par son essence. — Rappelons ici la vérité que nous avons déjà établie, savoir, qu'en Dieu l'être et l'essence étant identiques, il ne peut être connu immédiatement, sans qu'il soit connu quant à son essence. Et puis nous répliquons : saint Thomas déclare ici de nouveau que Têtre dont la connaissance se trouve implicitement dans la connaissance de tout
* Sicut ens, quod de omnibus praedicatur, est primum in communitate ; ita ens, a quo omnia causantur, est primum in causaUtate, scilicet Deus. Sed ens, quod est primum in communitate, est prima conceptio intellectus nostri in statu viae. Ergo et ens, quod est primum in causaUtate, statim per essentiam suam in statu viae cognoscere possumus. (De Verit., q. 10, a. li.)
2 Ens quod est primum per communitatem, cum sit idem per essentiam rei cuilibet, nullius proportionem excedit, et ideo in cognitione cujuslibet rei ipsum cognoscitur; sed ens quod est primum. causalitate , excedit improportionaliter omnes alias res , unde per nullius alterius cognitionem sufficienter cognosci potest ; et ideo in statu viae, in quo per species a rébus abstractis intelligimus, cognoscimus ens commune sufficienter, non autem ens increatum. (Ibid.y ad 10.)
être, est l'être en général, et il le distingue formellement et avec la plus grande netteté de l'être absolu. Remarquons, en outre, qu'il ne fait aucune mention de cette connaissance de Dieu dont parlent nos adversaires, laquelle , bien qu'imparfaite, serait cependant immédiate ; or, dans ce passage, non-seulement il aurait eu l'occasion de parler de cette connaissance , mais, s'il l'avait admise, il y aurait été pour ainsi dire contraint. Au contraire, il persiste toujours à dire que, pendant cette !vie, nous ne connaissons qu'au moyen des concepts qui sont abstraits des choses sensibles.
411. Mais pour éclaircir encore mieux une vérité de nos jours si importante , qu'on nous permette de revenir encore à la proposition mentionnée plus haut, savoir, que la représentation de l'être en général ne peut être un concept générique. La raison en est que toute espèce, comme tout individu, doit renfermer quelque détermination qui ne soit pas contenue dans le genre; or, rien ne peut être en dehors du concept de l'être. On ne conteste pas, en établissant cette proposition, que cet être, objet du concept le plus universel, se trouve dans toutes les choses comme commun à toutes ; c'est, au contraire, une vérité qu'on veut ainsi faire ressortir. Nous devons dire pareillement de l'être absolu, qu'il n'est ni genre lui-même, ni compris dans un genre ; car nous nommons absolu l'être qui contient en lui-même tout l'être, et dont on ne peut nier rien de ce qui peut se concevoir par une représentation purement positive. Et comme par là même il est infini, l'absolu ne peut être qu'unique ; il ne peut avoir rien de commun avec d'autres êtres, ni trouver son semblable dans quelque être que ce soit. Si donc Tidée de l'absolu n'est pas un concept générique, c'est uniquement parce qu'il possède, pour ainsi dire, la plus haute individualité et la détermination suprême, et que, en opposition directe avec l'universel qui peut être multiplié à l'infini, il n'est et ne
peut être qu'unique. L'être en général, au contraire, n'est pas un concept générique, parce qu'il se trouve, pour ainsi dire, au sommet de l'universalité, étant le moins individuel et le plus indéterminé de tous. Il n'est pas genre (dans le sens propre du mot), précisément parce qu'il se trouve, non pas seulement dans beaucoup de choses, mais dans toutes les choses finies sans exception. — Or, comment ces considérations se rattachent-elles à la question qui nous occupe ? C'est facile à comprendre. Car ce que nous concevons par un concept universel se trouve réellement dans les choses comprises sous le même concept, toutefois, non comme une même chose à laquelle toutes participent, mais comme réellement multiplié en toutes. Cela s'applique aussi bien aux concepts suprêmes ou primitifs qu'aux concepts génériques et spécifiques : en tant que ces concepts les plus universels d'être, de vérité, de bonté, de vie, etc., sont les éléments des concepts par lesquels nous pensons les choses, ils doivent avoir en elles leur objet réel. Si donc, en pensant les choses par les concepts de l'être, du vrai et du bien, nous concevions l'être absolu, celui-ci devrait être réel dans les choses comme l'être commun à toutes. En d'autres termes, Dieu serait l'être, la substance^ la vie de toutes choses, c'est-à-dire l'universel dans le sens du formalisme le plus extrême du moyen âge et du panthéisme des temps modernes.
Si l'infini doit être connu avant le fini.
412. Plusieurs des arguments qu'on apporte pour prouver que notre connaissance de Dieu est immédiate ont pour fondement la pensée que les choses sont déterminées, c'est-
à-dire sont telles et non autres, parce qu'elles possèdent telles ou telles perfections, tandis que d'autres perfections leur manquent^ en d'autres termes, parce qu'elles contiennent un certain être, mais non tout l'être. Or, disent les partisans du système que nous combattons, cet être, ou ce degré déterminé d'être, ne peut se concevoir que si auparavant Têtre même a été conçu dans toute sa pureté. Mais, en raisonnant ainsi, ces philosophes commettent la même faute que nous avons déjà signalée dans la théorie de Kant, sur l'espace et le temps. Kant croyait que nous ne pouvions pas avoir le concept d'espaces ou de temps particuliers, si nous n'avions pas préalablement l'idée d'un espace infini et d'un temps sans fin, parce que, d'après lui, tous les espaces et tous les temps particuliers ne sont que des parties de cet espace et de ce temps infinis. Pour montrer la fausseté de ce raisonnement, nous avons fait remarquer que nous ne pouvons pas concevoir un espace déterminé sans avoii' l'idée de l'espace en général, mais que nous l'obtenons par la considération de tout espace particulier. Nous n'avons pas besoin, pour concevoir les espaces particuliers , d'avoir l'idée préalable d'un espace infiniment étendu ; au contraire nous ne parvenons à former cette idée qu'au moyen des espaces particuliers, et à la suite de réflexions laborieuses (n. 359). Si cette proposition est vraie, lorsqu'il s'agit de quantités qui peuvent être indéfiniment augmentées, elle doit s'appliquer, à plus forte raison, à l'être vraiment infini. Pour concevoir une chose comme un être, comme vivante et comme raisonnable , nous devons assurément posséder l'idée de Fêtre, de la vie et de la raison, mais il n'est pas nécessaire que nous ayons l'idée de l'être absolu, de la vie absolue et de la raison absolue. Nous pouvons former cette idée de l'être ou de la vie en général, en considérant les choses individuelles que nos sens perçoivent, parce que, d'une part, ces choses ont un être et une vie véritables,, et que, d'autre part, notre raison, comme fa-
culte immatérielle, est capable de percevoir en elles ce qui leur est essentiel, en séparant ce qui leur est accidentel. L'idée de l'Etre et de la vie absolus, au contraire, est le fruit de réflexions suivies.
413. Pour prévenir d'avance une des objections les plus ordinaires qu'on oppose à cette doctrine, faisons remarquer qu"elle ne représente pas la connaissance de Dieu comme très-difficile pour l'homme. Dieu peut être connu de tous sans aucune difficulté, comme la cause première du monde, et comme notre créateur et notre souverain maître, parce que cette connaissance nous est naturelle et qu'elle est pour nous la plus nécessaire. Elle nous est naturelle, parce que notre raison peut connaître la cause par ses effets, comme elle peut découvrir l'être sous les phénomènes ; elle est la plus nécessaire, parce que cette connaissance est requise pour nous porter à honorer Dieu et à observer ses lois. Suivant la doctrine de l'Écriture sainte et des Pères de l'Eglise, nous pouvons parvenir à cette connaissance, sans aucune difficulté, à la seule vue du spectacle de la création. Nous perfectionnons la connaissance que nous avons ainsi de Dieu, lorsque, continuant à marcher dans la même voie, nous concluons sa grandeur, sa puissance et sa gloire de la grandeur et delà beauté des choses créées ; toutefois, notre connaissance ne devient parfaite que si nous parvenons à comprendre qu'en Dieu, l'être incréé éternel et nécessaire, se trouvent en toute vérité, mais d'une manière bien plus excellente, toutes les perfections que nous découvrons dans les créatures. Pour connaître Dieu parfaitement, il faut savoir qu'il est la sagesse même, la puissance et la sainteté par excellence, et que toute son essence , tout son être est sagesse, puissance et sainteté. C'est ainsi seulement que nous obtenons la connaissance de l'être vraiment simple, absolu et infini, c'est-à-dire la connaissance de Dieu la plus pure et la plus parfaite dont nous soyons capables pendant cette vie.
28/i ..-:.-- L'ABSOLU
« Sans doute, nous réplique-t-on, nous parvenons seulement ainsi à savoir que Dieu, c'est-à-dire le créateur et le maître du monde, est l'être absolu et infini ; cependant nous n'arrivons pas ainsi à la première idée de l'absolu et de Tinfmi ; cette idée peut précéder tous nos concepts et être en nous avant que nous ayons connu les relations de l'absolu avec le monde, voire même avant que nous ayons conçu cette idée d'une manière réflexe quant à ses caractères distinctifs. »
Nous accordons, sans difficulté, que nous pouvons concevoir l'absolu et l'infini sans comprendre que nous concevions par ce moyen Dieu, l'auteur de toutes choses; mais nous nions expressément que nous puissions parvenir à l'idée de l'absolu et de l'infini, par une méthode différente de celle que nous avons exposée plus haut. L'opinion contraire a sa source dans une méprise qui a été signalée par saint Thomas. Examinant si l'existence de Dieu est connue immédiatement, comme les principes, le saint docteur fait remarquer que l'existence de Dieu, n'ayant pas sa cause en autrui , mais dans sa propre essence, est en ellemême très-certaine, et que toutefois pour nous elle n'est pas connue par elle-même ^ . Tout effet a sa raison d'être dans sa cause ; néanmoins, pour nous, l'effet peut être le principe par lequel nous connaissons avec certitude la cause. La méprise consiste donc à rapporter ce qui caractérise l'objet connu à la manière dont nous le connaissons, sans faire attention que, si le sujet connaissant est imparfait et la chose connue très-parfaite, la connaissance doit être, quant à sa perfection, en raison inverse de l'objet connu. On commet la même méprise, si l'on dit que l'idée de l'infini est une idée positive^ et que comme telle elle doit précéder l'idée du fini, laquelle est négative,
