L'idée de l'infini est, sans aucun doute, positive en
» Summ., p. 1, q. 2, a. i. — Contr. Gent., lib. i, c. 10 et il.
ce sens que par elle nous concevons un être positif, et tellement positif qu'il ne renferme absolument rien de négatif; mais il s'agit de savoir si l'idée de l'infini est également positive en ce sens que nous la formions sans recourir à la négation. De même, toute idée d'un être infini représente une chose dans laquelle un élément négatif se trouve uni à quelque chose de positif; mais on se demande encore si pour cette raison la première conception du fini est une négation, et si c'est la négation de l'infini. Or, voilà ce que nous contestons avec les scolastiques, et nous soutenons que nous ne parvenons pas plus à l'idée de l'infini par simple affirmation que notre connaissance des choses finies ne commence par la négation. Ce que nous connaissons avant tout dans les choses finies, c'est l'élément positif qu'elles contiennent, car nous les concevons comme êtres, comme vivantes, etc. La négation commence seulement lorsque nous connaissons le fini comme fini. Mais cette négation présuppose-t-elle l'idée de l'infini ? Nullement, car ce n'est pas l'infinité que nous nions des choses que nous concevons comme finies. Qu^est-ce donc? C'est uniquement une perfection plus grande, supérieure à cette réalité positive que nous connaissons en elles. Concevoir la vie de la plante comme se bornant, dans son imperfection, à la vie purement végétative n'est pas la même chose que la concevoir comme contrastant avec la vie de l'ange, ou comme non-intellectuelle. De môme, autre chose est de connaître une réalité en général comme finie , autre chose de la connaître comme noji-infinie. Pour que nous puissions regarder la vie de la plante comme purement végétative, il nous suffit de savoir qu'il peut y avoir une vie plus parfaite que celle qui existe dans les plantes et que nous nommons végétation; mais nous n'avons pas besoin d'avoir l'idée de la vie intellectuelle^ ni, à plus forte raison, delà vie purement intellectuelle. De même, pour concevoir une chose comme
finie, nous devons comprendre que , en-dehors ou audessus d'elle , il y a ou il peut y avoir des choses plus parfaites, mais non qu'il y ait ou qu'il puisse y avoir un être infini ^
Gomment donc parvenons-nous à l'idée de l'infini? Le fini est tout ce au-delà de quoi il peut y avoir quelque chose de meilleur, de plus parfait; l'infini, au contraire, l'être au-delà duquel il ne peut y avoir rien de plus parfait. Telle est la définition que la scolastique nous donne de l'infini, et plus nous scruterons l'idée de l'infini, plus nous nous convaincrons qu'il est impossible de le définir plus exactement*. Par conséquent, pour concevoir une chose comme finie, nous devons savoir qu'il y a des perfections qui ne se trouvent pas en elle ; mais, pour concevoir un être comme infini, nous devons juger qu'il n'y a point de perfections que cet être ne comprenne en lui-même. Par cette première négation nous posons des limites dans la chose que nous pensons ; par la seconde nous supprimons toute limite. On peut dire, sans doute, avec Gerdil et Gunther ^, que nous parvenons à l'idée de l'infini par une double négation, laquelle équivaut, même ici, à une affirmation renforcée; néanmoins il reste toujours vrai, comme l'enseignée la scolastique sans qu'elle soit contredite par Gunther, que nous concevons le fini avant l'infini : car la seconde négation doit être précédée de la première.
1 Dans r argumentation de Gerdil^ laquelle a été souventrépétée par d'autres partisans du même système, nous nions par conséquent la première proposition qui est le fondement de toutes les autres : « Le fini n'est fini que par la négation de l'infini; donc on ne peut connaître qu'une chose soit finie, si on ne réfléchit à la négation de l'infini, et on ne connaît la négation de l'infini que par l'idée qu'on a delinfini; puisqu'on ne peut connaître une négation que par le moyen de la réalité qui lui est opposée. » [Défense, sect. VI, ch. m, n. 11.)
^ Suarez, de Deo, lib. n, c. 1 .
•* Gerdil, Princ. metaph.^ lib. n, princ. 5. — Gunther, voir plus haut, n. 44. ' " '
41S. La même vérité peut encore être démontrée par la nature de notre idée de Finfini. Si nous concevons l'infini comme l'être au-dessus duquel il ne peut y avoir rien de plus parfait , assurément nous le concevons aussi comme l'être qui renferme tout ce qui est parfait. Néanmoins nous ne pouvons nous faire une idée de cette plénitude, de cet océan immense de l'être, comme s'exprime saint Jean Damascène , que par le contraste ou par l'opposition qu'il forme avec les choses limitées. Car, comment procédons-nous pour nous représenter l'objet ou le contenu de ce concept ? Nous cherchons à concevoir des êtres toujours plus parfaits , en augmentant sans cesse le nombre et l'intensité des perfections que nous leur attribuons. Nous finissons ensuite par comprendre que par cette méthode nous pouvons bien progresser indéfiniment, mais que nous n'arriverons jamais à l'infini. Pour concevoir l'être au-delà duquel nous ne pouvons rien penser, il ne faut faire attention ni au nombre ni à la quantité, mais il faut se représenter un être qui, dans la simplicité la plus pare, réunit toutes les perfections, de manière, toutefois, que ces perfections ne soient ni surajoutées à l'essence comme si elles en étaient les propriétés, ni simplement agrégées les unes aux autres, mais qu'elles soient l'essence indivisible même. Si , en général, nous ne connaissons l'indivisible que dans son opposition avec ce qui est divisible ^, nous sommes encore moins capables de nous représenter cet être absolument simple, qui contient en lui toutes les perfections, autrement que par son contraste avec ce qui est composé et
* Quod est omnino indivisibile, ut punctus et unitas, quee nec actu nec potentia dividuntur, per posterius cognoscitur per privationem divisibilis : unde punctum privative definitur : punctum est, cujus pars non est ; et similiter ratio uîiius est quod sit indivisibile Et hujus ratio est, quia taie indivisibile habet quamdam oppositionem ad rem corporalem, cujus quidditatem primo et per se intellectus accipit. (S. Tliom. Summ., p. \, q. 85, a. 8.)
fini. Or une chose qui ne peut être connue d'après son caractère distinctif que par son opposition avec d'autres n'est connue que par négation.
Les partisans de la connaissance immédiate répliquent qu'en accumulant, ou, comme ils disent avec ironie, en entassant les unes sur les autres les réalités finies, on ne peut jamais parvenir à atteindre l'infini; comme si les adversaires de la connaissance immédiate de Dieu n'avaient pas d'autre moyen pour arriver des choses finies à l'infini. Mais ils auraient dû réfléchir que ce moyen pourrait être tenté par ceux-là seuls qui, croyant pouvoir connaîlre l'infini par le fini , chercheraient à obtenir de l'infini, comme le veulent Malebranche et ses adhérents, une représentation positive. Jamais les scolastiques n'ont eu recours à ce moyen, car ils comprenaient fort bien que l'idée de l'infini peut être obtenue seulement par la négation des limites qu'on trouve dans les choses finies. Après toutes les considérations précédentes , il est inutile, je pense, d'insister davantage pour faire voir combien les scolastiques étaient loin de soutenir que nous parvenons à la première connaissance de l'infini par la méthode que supposent les philosophes dont nous combattons les doctrines.
416. Toutefois, nous éclaircirons davantage la théorie scolastique en répondant encore à une autre objection dans laquelle on se sert de l'idée de l'être pur ou absolu au lieu de celle de l'être infini. « Un être, dit-on, ne peut avoir une essence déterminée (telle essence et non une autre) , que s'il contient en lui une certaine réalité, et qu'il manque de quelque autre. Or cette privation ne pourrait être connue, si auparavant on n'avait connu l'être auquel rien ne manque, l'être pur {simpliciter).^^
11 est vrai que les créatures ne sont déterminées quant au genre, à l'espèce ou à l'individualité, et ne diffèrent les unes des autres que parce que chacune possède, non tout l'être,
mais seulement un certain degré d'être. De là nous pouvons bien conclure que les choses créées ne sont pas connues complètement, tant que nous ne connaissons pas leur contraste avec l'absolu qui est au-dessus de tous les genres; mais s'ensuit-il que, pour connaître ces choses, nous devions commencer par connaître le contraste, et que l'idée de l'absolu précède nécessairement la connaissance dont elles sont l'objet? Sans doute, si l'être fini n'était pas imparfait, il ne pourrait pas être déterminé quant au genre et à l'espèce, par exemple, il ne pourrait pas être un animal doué de vie et de sensibilité. Mais cette raison empêche-t-elle que nous connaissions ce qu'il est, son essence vivante et sensible, sans que nous concevions ce dont il manque, ses limites? C'est ce que nous avons déjà nié. D'ailleurs, encore qu'il en fût ainsi, c'est-à-dire, encore que ces limites^dussent être connues avant cette essence déterminée ou du moins avec elle, il ne s'ensuivrait d'aucune manière que cette connaissance ne pourrait s'obtenir que par l'idée de l'absolu. Et pourquoi pas? C'est que, comme nous l'avons déjà expliqué, un être est impartait pour nous, dès que nous comprenons que son concept ne renferme pas toutes les perfections dont nous concevons la possibilité. Par l'idée que nous obtenons ainsi, c'est-à-dire, en concevant que l'être se trouve mêlé avec le non-être^ nous sommes conduits, il est vrai, à l'idée de l'être pur, mais rien ne prouve que cette idée doive être la première. Ne confondons pas l'idée de l'être pur ou absolu avec l'idée de l'être indéterminé. C'est de ce dernier que part notre connaissance^ et nous la perfectionnons, lorsque nous concevons des déterminations de plus en plus particulières, pour nous former ainsi l'idée des genres, des espèces et des individus. Ce n'est qu'en réfléchissant sur ce qui constitue un être ainsi déterminé que l'esprit s'élève jusqu'à la conception de l'Etre qui est, non au-dessous de tous les genres, comme s'il était entièrement indéterminé, mais au-dessus de tous, parce qu'il
I IIILOSOPHIE SCOLASTIQUE. — T. II. 19
possède uDe détermination pleine et parfaite. L'idée de l'être absolu ou pur est, en effet, la plus haute de toutes les idées. 417. «Ces raisonnements, dit- on encore, s'appliquent seulement à la connaissance réfléchie, accompagnée de conscience. Certes, nous ne pouvons concevoir d'une manière réflexe l'être absolu avec ses attributs distinctifs, c'est-à-dire comme un être supérieur à tous les genres et à toutes les espèces, si ce n'est en l'opposant aux choses finies. Mais cela n'empêche pas que l'idée de l'absolu, en tant que directe^ inconsciente, ne précède tous les autres concepts. En disant que nous avons une connaissance immédiate de l'absolu, on veut dire seulement que, dans l'analyse de nos concepts, nous trouvons toujours, parmi leurs éléments, l'idée de Tabsolu, et que cette idée est la règle suprême d'après laquelle nous formons toutes nos représentations intellectuelles. Gomme nous ne pouvons connaître telle ou telle vérité, tel ou tel bien, sans avoir l'idée du vrai et du bien en soi, ainsi nous ne pouvons concevoir tel ou tel être déterminé sans avoir l'idée de l'être en soi. Mais que cet être absolu, dont l'idée se mêle comme une lumière ou une règle à toute connaissance, soit un être existant et dépasse toutes choses par la pureté de son être, c'est ce que nous ne connaissons que par diverses réflexions. Autre chose est avoir l'idée d'un être, autre chose avoir conscience, et avec une parfaite netteté, de ce que renferme cette idée. » Assurément, cette différence ne peut être niée. Néanmoins , nous parlons aussi bien de la connaissance directe, inconsciente, que de la connaissance réfléchie: l'une comme l'autre commence par ce qui est infime, et non par ce qui est plus élevé. Et nous croyons pouvoir soutenir cette thèse, précisément parce que, dans l'analyse de nos concepts, nous trouvons parmi les éléments qui les composent, non pas, comme le dit l'objection, l'idée de l'absolu, mais seulement l'idée de l'être en général. Pour concevoir une chose comme être, comme vraie ou comme bonne, nous de-
vons avoir l'idée de l'être, de la vérité et delà bonté, mais non de l'être, du vrai et du bien absolus. L'idée de l'être n'exprime aucune espèce déterminée d'être, ni aucune privation ; mais est-elle pour cela l'idée de l'absolu? Est-ce la même chose de penser l'être sans concevoir en même temps ses divers genres et ses diverses espèces, que de penser l'être qui est au-dessus de tous les genres et de toutes les espèces? Penser l'être sans concevoir en lui quelque privation, est-ce la même chose que de penser l'être dans lequel aucune privation ou limite n'existe ni ne peut exister? Nous ne pensons l'absolu que si nous excluons de l'être que nous concevons toute privation ou limite, ainsi que la possibilité d'être déterminé quant au genre et à l'espèce. Or, ce n'est pas cette idée, mais seulement, comme saint Thomas le déclare, l'idée de l'être indéterminé et en même temps déterminable que nous trouvons dans toutes nos représentations comme leur premier élément.
418. Nous répondons, en outre, que si l'idée de l'absolu est d'abord directe, non accompagnée de conscience, nous pouvons la rendre réflexe. Dès lors que, en la considérant d'après ses caractères distinctifs, nous parvenons à avoirune conscience distincte de cette idée, nous devons conclure de sa nature même qu'elle ne peut pas être la première. Et pour démontrer encore la même vérité d'une autre manière, il faut ici nous rappeler ce que nous avons dit des concepts analogiques. Un concept est analogique, quand il ne peut pas être appliqué à plusieurs choses dans le même sens, comme le concept générique, quoique ce ne soit pas non plus dans un sens tout à fait différent; c'est ainsi qu'analogiquement on appelle sains le corps et les aliments. En outre, il peut se faire que la propriété, qu'affirme d'un objet un tel concept, ne nous soit connue que par la propriété d'un autre objet auquel le même concept convient, ainsi que cela se voit clairement par l'exemple cité- On appelle donc,
au moins dans notre langage, analogiques les concepts par lesquels l'objet n'est connu qu'au moyen de l'analogie qu'il a avec d'autres ; et l'on oppose ainsi les concepts analogiques aux concepts propres. Or, l'idée de l'être en soi, c'est-à-dire, de l'être en général, est un concept analogique dans le premier sens; car nous n'affirmons pas l'être dans le même sens de la substance et des accidents, de Dieu et des créatures ; l'idée de l'absolu, au contraire, est analogique dans le second sens du mot. Nous n'arrivons à la représentation de ra])solu que parce que d'une part nous concevons en Dieu, auteur de toutes les créatures, tout l'être et tout le bien que nous trouvons dans ses œuvres, et que, d'autre part, en niant ou en supprimant les limites avec lesquelles cet être et ce bien se trouvent dans les créatures, nous élevons les' termes dont nous nous servons au-dessus de leur signification propre. En procédant ainsi, nous n'obtenons pas de la manière dont Dieu est tout ce que nous affirmons de lui, d'autres connaissances que nous n'en donne cette ressemblance ou ce contraste de Dieu et des créatures {if I93etss.).
Comme nous nous adressons principalement à des philosophes catholiques, nous devons rappeler que nous ne faisons ici qu'exposer la doctrine unanimement enseignée par les saints Pères et les théologiens les plus célèbres. Les uns et les autres n'affirment-ils pas que les concepts^uprêmes aussi bien que tous les autres ne peuvent avoir qu'unevaleuranalogique, lorsque nous les rapportons à Dieu? Nous disons que Dieu est la vie, la sagesse, en un mol tout ce qui est pariait; néanmoins nous pouvons dire aussi qu'il n'est rien de tout cela, mais qu'il est un être incompréhensible qui n'est défini par aucun nom. Pareillement, en appelant Dieu substance et être, nous ne devons pas oublier que ces concepts ne correspondent pas proprement à son essence, et nous pouvons dire aussi en toute vérité qu'il n'est ni substance ni être. En effet, il n'est pas ce que ces noms
expriment dans l'acception limitée et restreinte qui leur est ordinaire ; il est, au contraire, quelque chose de supérieur qu'aucun nom ne peut exprimer, mais qui renferme toute perfection qu'on peut concevoir et exprimer. Sans doute cet être, comprenant tout dans sa simplicité infinie, doit, par sa constitution, être d'une nature spéciale et absolument différent de tous les êtres finis. Nous pouvons bien, il est vrai, définir et déterminer cette nature particulière, comme nous venons de le faire, en comparant l'être absolu avec les autres êtres ; mais il nous est impossible de le connaître en lui-même et d'obtenir ainsi de l'infini une représentation intellectuelle (n. 191).
Gerdil ne pensait pas assez à ce caractère de nos pensées sur Dieu, quand il disait que nous ne pourrions pas concevoir Dieu comme un être infini, s'il n'était pas uni lui-même à notre raison d'une manière intelligible. La connaissance que nous avons au moyen des espèces intelligibles, dit-il, ne peut pas s'étendre au-delà de cette espèce. Si donc l'espèce intelligible n'est pas absolument infinie, nous ne pouvons connaître par elle qu'une quantité ou une perfection finie. Or la représentation que nous avons de l'être infini est supérieure à toute quantité finie donnée, et, par conséquent, elle n'est possible que si, au lieu de Tespèce intelligible, l'infini lui-même ou Dieu s'unit à notre intelligence d'une manière intelligible, pour se faire l'objet immédiat de la connaissance. Tel est le raisonnement de GerdiP.
* On ne doit pas craindre d'assurer que « nisi aliqua res intelligibilis infinita esset intellectui conjuncta modo intelligibili, » l'entendement ne pourrait pas penser à une quantité plus grande que quelque quantité finie donnée. En voici la démonstration. La connaissance de l'entendement ne s'étend pas au-delà de l'espèce intelligible qui lui est unie. Or est-il que si l'espèce intelligible qui lui est unie n'est pas absolument infinie, elle n'est égale ou équivalente qu'à une quantité finie donnée. Donc la connaissance de l'entendement ne pourrait s'étendre au-delà de cette quantité finie donnée. Or est-il que l'entendement porte sa connaissance au-delà de quelque quantité ou perfection finie donnée. Donc l'objet immédiat de sa connais-
29Zi L'ABSOLU
— Cependant, s'il est vrai que l'infini ne peut être connu par une espèce intelligible finie, cela ne s'applique évidemment qu'à la connaissance par laquelle l'infini serait connu directement et tel qu'il est en lui-même, mais nullement à celle qui ne l'atteint que d'après son analogie ou son opposition avec les choses finies. Toute cette argumentation que Gerdil et d'autres regardent comme capitale et décisive suppose donc que nous ne connaissions pas simplement l'infini, en le comparant aux êtres finis, mais que nous ayons de lui une représentation toute positive, c'est-à-dire, non formée par négation. Aussi, avant d'entreprendre sa démonstration, Gerdil s'est-il donné beaucoup de peine pour prouver cette prémisse.
419. Il explique d'abord l'origine de l'opinion contraire. (( Parmi les peuples païens, dit-il, la notion de la divinité avait été défigurée de bien des manières; les philosophes ne pouvaient donc parvenir à une connaissance plus parfaite de Dieu qu'en dépouillant l'idée qu'ils avaient de lui des fausses et grossières idées que les préjugés des sens, de l'imagination et de l'éducation lui avaient ajoutées. Ce soin que les philosophes ont eu a été cause que plusieurs ont cru que ridée de Dieu n'était que négative et nullement positive *. » On se trompait évidemment, d'après le même auteur, puisque cette idée est réellement très-positive. Si, en effet, on exclut de l'idée que nous avons de Dieu tout ce qui est étranger à cette idée, on retient néanmoins le fond auquel ces erreurs avaient été ajoutées, c'est-à-dire la notion juste de Ja divinité ; et si ces philosophes n'avaient pas eu préalablement cette idée plus exacte de Dieu, ils n'auraient pas pu la purger de tout ce qui ne lui convient pas. D'ailleurs, n'avoir d'un objet qu'une idée purement négative, n'est-ce pas la
sauce « est res intelligibilis infinita». Or est-il qu'il n'y ait que Dieu qui soit « res intelligibilis infinita. » Donc Dieu est l'objet immédiat de la connaissance de l'entendement. {Princip. métaph., lib. ii, princ. il.) 1 Princ, métaph., lib. u, princ. 5. jo : v •
même chose que de n'avoir de lui aucune représentation? « Donc ce que disent les scolastiques que nous savons de Dieu qu'il est [qiioadest) et non ce qu'il est [non quoadquid est) est absolument faux ou équivoque \ » Car si nous savions seulement qu'il existe quelque être que nous nommons Dieu, sans savoir d'aucune manière ce qu'est Dieu, nous ne pourrions pas savoir non plus s'il est corporel ou sans corps, s'il est composé ou simple, infini ou fini.
On voit donc que parmi ceux qu'il veut réfuter ici, Gerdil comprend tout spécialement les scolastiques, ce qui., du reste, ressort en outre de ce que, pour caractériser l'opinion qu'il combat, il se sert des expressions mêmes qui étaient reçues dans l'école du moyen âge. Il blâme ceux qui pensent «que nous n'avons de Dieu qu'une idée négative, et que nous ne le connaissons que per remotionem ^. » Mais Gerdil ignore-t-il que la doctrine, stigmatisée par lui comme une erreur, était aussi commune parmi les Pères de l'Eglise que parmi les scolastiques ? Si l'on en doutait, on pourrait facilement s'en convaincre par l'ouvrage du Père Petau sur les dogmes théologiques ^ Nous nous contenterons de faire ressortir quelques points de l'enseignement traditionnel, pour montrer combien est peu fondé ce que dit Gerdil pour expliquer l'origine de cette doctrine et pour la réfuter.
En disant que nous connaissons l'existence de Dieu et non son essence, les scolastiques ne voulaient pas dire que nous connaissons uniquement l'existence de Dieu, sans que nous sachions rien de sa nature. Ils enseignaient seulement que nous ne connaissons pas l'essence divine telle qu'elle est en elle-même, et que, par conséquent, nous ne pouvons déterminer, parunedéfinition proprement dite, cequ'est\)\Q\x (quid Deus sit). Nous pouvons évidemment connaître d'un
* Frinc, métaph., lib. ii, princ. 5.
^ Défense, sect. VI, ch. m, n. 3.
3 Tom. I, de Beo, lib. i, c. 5. — Cf. dans cet ouvrage, n. 438, 447, 454,454,458.
objet bien des choses, même des propriétés distinctives, sans que pour cela nous connaissions nettement son essence, c'est-à-dire le principe et tout l'ensemble de ses propriétés distinctives. C'est ce que les scolastiques font déjà remarquer dans la logique même, pour qu'on ne comprenne pas mal ce qu'ils disent avec Aristote, savoir, qu'on recherche d'abord sz l'objet existe^ et ensuite ce qu'il est. Car si l'on ne connaissait l'objet d'aucune manière, on ne pourrait pas demander s'il existe \ On peut donc affirmer de Dieu bien des choses qui conviennent à lui seul, quoiqu'elles ne désignent pas son essence , par exemple , qu'il est créateur et souverain maître de l'univers ; c'est pourquoi on démontre son existence eu faisant voir qu'il doit y avoir une cause première de tout ce qui existe. Quant à la connaissance plus parfaite de Dieu, il suit des considérations précédentes que, d'après la doctrine des scolastiques, nous pouvons, sans aucun doute, établir certaines propositions affirmatives par lesquelles nous attribuons à Dieu des perfections ; toutefois, en étudiant plus intimement la doctrine des scolastiques sur cette question, nous avons vu^ que l'essence divine, en tant que nous pouvons la connaître par nos recherches personnelles, est connue de nous d'une manière plus parfaite, lorsque nous déterminons par la négation comment il faut concevoir ou plutôt ne pas concevoir en Dieu ce qu'exprime l'affirmation. Ce qu'énonce la proposition affirmative n'est pas supprimé par la négation;
^ Voir le Commentaire de saint Thomas in Aristotelis Poster., lib. i, lect. 2 , mais le saint docteur en parle aussi dans la question de sa Somme qui traite de Dieu; voici comment il s'exprime : Cumdemonstratur causa per effectum, necesse est uti effectu loco defmitionis causas ad probandum causam esse; et hoc maxime contingit in Deo, quia ad probandum aliquid esse, necesse est accipere pro medio quid significet nomen, non autem quod quid est; quia quaestio quid est sequitur ad quaestionem an est. Nomina autem Deo imponuntur ab effectibus. [Summ., p. \,(\. 2, a. 2, ad 2.)
* Theol. der Vorzeit (théol. ancienne). Part. II, ch. iv.
celle-ci déclare, au contraire, que la chose affirmée est entièrement vraie, mais dans un sens beaucoup plus excellent que nous ne pouvons le concevoir. Si quelque philosophe, ce dont je doute, a jamais prétendu que (d'idée de Dieu soit purement négative et ne soit d'aucune manière positive », Gerdil, évidemment^ a eu grand tort de reprocher cette erreur à la scolastique. On voit aussi combien peu la doctrine de Fancienne école est entamée par les objections de Gerdil. Si nous ne pouvions savoir^ dit-il, ce qu'est Dieu, nous ne pourrions pas définir s'il est corporel ou incorporel, composé ou simple. Cette objection aurait quelque fondement s'il était vrai, comme l'affirraB Gerdil, qu'avoir une idée négative soit la même chose que de n'avoir aucune idée, si connaître par négation était la même chose que de ne point connaître. Qui donc a été jamais assez stupide pour croire qu'il pût connaître un objet uniquement par négation? D'autre part, qui contestera que nous puissions connaître d'un objet bien des choses par affirmation, et que néanmoins nous ne puissions définir son essence ou sa manière d'être distinctive, que par son contraste avec d'autres choses, c'est-à-dire, par négation?
420. D'ailleurs, comment Gerdil démontrera-t-il, ce à quoi se réduit pour lui toute la question, que nous avons de l'infini une idée positive et une intuition intellectuelle ? Partant de la distinction, que font communément les scolastiques, entre ce qui peut s'accroître à l'infini [infinitwn in potentia) et ce qui est sans limites et ne peut recevoir aucun accroissement {infinitum actu)^ il entreprend de montrer, en se servant de l'espace comme d'un exemple, que nous avons une idée positive, non-seulement de l'infini en puissance, mais encore de l'infini en acte. Et c'est de l'espace qu'il veut prouver cette assertion? Est-ce que l'espace est une chose actuellement infinie? Gerdil le prétend. Locke, qu'il veut réfuter, avait accordé que nous concevons un espace sans bornes. «Or, poursuit Gerdil, on ne peut contester que
ce qui n'a point de bornes ne soit actuellement infini. Donc, l'idée d'un espace sans bornes est l'idée d'un espace infini *. Mais Locke convient, en outre, que nous concevons Tespace, dont nous reculons les limites à l'infini, de la même manière que l'espace borné, connu par l'expérience; d'oii Gerdil conclut que l'idée de l'espace infini doit être aussi positive que celle de l'espace borné. Quoi qu'il en soit, ditil en terminant, que cette idée soit positive ou non, elle constitue une connaissance réelle, et une connaissance que nous ne pouvons obtenir en accumulant des quantités déterminées, et cela suffît pour faire crouler tout le système de Locke. »
Soit ; toutefois, s'il veut défendre le système de Malebranche, non pas seulement contre les objections de Locke, mais encore contre l'argumentation des scolastiques, il doit démontrer que nous avons de l'infini une représentation vraiment positive, lorsque nous concevons un espace sans limites. De ce que nous ne concevons pas l'espace sans limites comme différent, sous tous les autres rapports, de l'espace fini, nous pourrions conclure que nous aurions une idée positive d'une chose qui est effectivement sans limites, mais non que nous aurions une représentation positive de la même chose en tant qu'elle est sans limites. Nous pourrions connaître l'espace comme espace par une représentation positive, sans que nous connussions delà même manière son infinité, en sorte que cette infinité ne pourrait être connue pour nous que par voie de négation , et que nous ne pourrions pas nous représenter l'espace infini comme tel ou dans son infinité, autrement que par son contraste avec l'espace borné. — En outre, est- il possible d'accorder que l'espace non-seulement puisse être augmenté à l'infini, mais encore soit (ac^w) infini? Nous avons vu comment Gerdil cherchait à le prouver ; mais il
1 Défense, sect. VI, ch. m, u. 8.
veut confirmer sa démonstration, en cherchant à prouver que l'infini en puissance {notentiâ) présuppose l'infini en acte {actu) . En effet, dit-il, la matière pourrait-elle être divisible à l'infini, si elle ne renfermait, déjà actuellement, un nombre infini de parties? De même, nous ne pourrions pas, dans nos conceptions, ajouter les uns aux autres des espaces partiels, si nous n'avions pas la représentation d'un espace infini qui les renferme tous.
Supposons pour le moment que la matière pour être divisible à l'infini doive contenir en elle un nombre infini de parties; s'ensuit-il que tout ce qui peut s'accroître à l'infini présuppose un infini actuel de même espèce? Nullement ; Gerdil ne niera pas que d'autres corps peuvent sans cesse être ajoutés à ceux qui existent ; or, cela suppose-t-il que des corps en nombre infini existent déjà quelque part ? Et la durée du monde n'augmentera-t-elle pas à l'infini ? Cependant les parties qui se succèdent sans fin dans cette durée n'existent pas encore. Gela est vrai, répliquera-t-on peut-être, mais ce qui distingue le temps c'est que ses parties ne coexistent pas, puisque l'une commence quand l'autre finit ; tandis que les corps qui seraient multipliés à l'infini devraient être contenus dans un espace. Voilà, en effet, la pensée de Gerdil; comme Kant, il croit que l'espace est quelque chose d'infini où tous les corps peuvent indéfiniment trouver place , avec cette différence toutefois que Kant regarde cet espace infini comme une intuition pure, vide de réalité, tandis que Gerdil y voit quelque chose de réel. Or, n'est-ce pas une erreur de concevoir l'espace en lui-même, c'est-à-dire indépendamment des corps, comme une réalité? Dans les limites du monde des corps, l'espace est sans doute quelque chose de réel ; mais au-delà de ce monde il n'est que possible. Qu'en dehors du monde réel, des corps puissent être produits sans fin, et que ces corps puissent être éloignés les uns des autres par des distances de plus en plus grandes, cela ne suppose d'au-
cune manière que l'espace soit actuellement infini ; mais seulement un espace réel qui peut toujours s'accroître, comme les corps et leurs distances. A la première preuve que faisait valoir Gerdil^ en se fondant sur ce que nous concevons un espace sans bornes et qu'un tel espace doit être infini, voici donc ce que nous répondrons : Nous concevons nécessairement l'espace et le temps actuels comme limités et finis, bien que nous pensions l'espace et le temps indéfinis sans limites déterminées ; l'espace possible en dehors du monde réel, et le temps futur sont seuls conçus par nous sans fin et sans limites, et, par conséquent, ni l'espace ni le temps ne peuvent être infinis actuellement {actu infinitum). Et, pour parler avec précision, il faut dire que nous n'avons aucune représentation d'un espace ni d'un temps infinis; nous comprenons seulement que l'espace et le temps sont des quantités susceptibles d'être augmentées à l'infini.
421. Gerdil croit, il est vrai, qu'on ne conteste la possibilité de concevoir un espace infini, que parce qu'on ne peut pas se le représenter par l'imagination. Nous parlons des représentations inlellectuelles et nous disons: Ce qui ne peut pas exister, ne peut pas, non plus, se concevoir, et, par conséquent, ne peut être perçu ni par la raison, ni par l'imagination. Or, un espace réel sans limites, n'est pas moins impossible qu'un temps sans mesure. Car l'espace réel qu'est-il autre chose que les lieux occupés par les corps existants et les distances qui les séparent? Ces lieux et ces distances sont nécessairement finis et, par conséquent, aussi l'ensemble de ces lieux et de ces distances, ou l'espace réel. Nous ne concevons que ce qui est, c'est-à-dire, qu'il est possible^ par la nature des choses, que les limites de l'espace réel soient reculées indéfiniment, comme les corps peuvent sans cesse être multipliés, recevoir une étendue plus grande et se trouver à une distance plus considérable les uns des autres. Si donc Gerdil insiste tant sur l'infinité
actuelle de Tespace, cela s'explique, en dernière analyse, par la raison qu'il s'est laissé entraîner par Malebranche à confondre Tespace avec l'immensité divine. Et quoiqu'il appelle souvent l'espace infini une étendue sans bornes, on ne peut guère s'empêcher de penser au premier attribut de la substance unique de Spinoza, bien que Gerdil ait été, sans doute, loin de semblables pensées.
Mais faisons abstraction pour le moment de ces considérations et supposons qu'il soit possible de concevoir un espace actuel sans bornes, et même que cet espace infini soit rempli d'air et de lumière comme notre atmosphère ; estce que, en nous représentant cette étendue sans limites et ces fluides sans mesure, nous penserions l'infini dont il est ici question? Nullement. Car, dit saint Thomas, encore qu'il y eût un corps infini, il ne serait infini que par la quantité; tandis que l'infinité véritable, celle que nous affirmons de Dieu, est une infinité de F essence et de l'être^. Ces masses d'air et de lumière, bien qu'infinies par la quantité, seraient néanmoins très-bornées quant à leur être ; car ces matières n'auraient jamais que la réalité qui leur est propre et manqueraient des réalités inhérentes aux autres corps, sans parler des perfections que possèdent les êtres spirituels. A plus forte raison cela s'applique à l'espace; car, supposé qu'il soit quelque chose de réel indépendamment des corps, il ne pourrait, sans aucun doute, être substance. Par conséquent, encore que nous devrions accorder tout ce que Gerdil avance sur l'espace, ce philosophe n'aurait pas démontré ce qu'il avait à établir. Car l'infini par le moyen duquel nous connaissons toutes choses est
* Aliud est esse infinitum secundum essentiam et secundum magnitudinem. Dato enim, quod esset aliquod corpus infinitum secundum magnitudinem utpote ignis et aer, non tamen esset infinitum secundum essentiam, quia essentia sua esset terminata ad aliquam ' speciem per formam et ad aliquod individuum per materiam. [Summ., p. 1, q. 7, a. 3.)
évidemment l'infini quant à l'essence, l'être sans restriction et sans limites. C'est de l'être infini entendu dans ce sens, et non de l'étendue sans limites, que Gerdil devait faire voir comment nous le connaissons par lui-même sans recourir à son contraste avec les choses finies. Cette démonstration était d'autant plus nécessaire que les scolastiques qu'il veut réfuter prouvent l'impossibilité de connaître directement l'absolu, en s'appuyant précisément sur son infinité quant à l'être (n. 378).
YIII.
Si nous connaissons les choses suivant Tordre qu'elles naissent et existent.
422. Gerdil termine sa dissertation par un raisonnement de Malebranche, qui, au dire de son défenseur, prouve péremptoirement que nous connaissons l'infini avant le fini. Voici ce raisonnement tel qu'il le résume * : a Nous concevons l'Etre infini de cela seul que nous concevons l'Être, sans penser s'il est fini ou infini ; mais afin que nous concevions un être fini, il faut nécessairement retrancher quelque chose de cette notion générale de l'Etre, laquelle, par conséquence, doit précéder. Ainsi l'esprit n'aperçoit aucune chose que dans l'idée même de l'infini, et tant s'en faut que cette idée soit formée par l'assemblage confus de toutes les idées des êtres particuliers, comme le pensent les philosophes, qu'au contraire, toutes ces idées particulières ne sont que des participations de Tidée générale de l'infini : de même que Dieu ne tient pas son être des créatures, mais
* Défense, sect. VI, ch. ni, n. 11.
que toutes les créatures ne sont que des participations imparfaites de l'Être divin. »
Dans ces quelques propositions de Malebranche se trouvent réunies les deux opinions qui ont le plus contribué à égarer les partisans de la philosophie synthétique. L'une consiste dans la confusion déjà mentionnée de l'être absolu et infini avec l'être universel et indéterminé. De ce que nous concevons l'être sans penser s'il est fini ou infini, nous avonSj il est vrai, Tidée de l'être en général et indéterminé, mais nullement de l'être absolu et infini. En outre, nous obtenons le concept d'un être fini, non en retranchant quelque chose de la notion de l'infini, mais en ajoutant par la pensée à l'être général et indéterminé quelque chose qui le détermine. Du reste, cette question a été traitée suffisamment dans le paragraphe sixième (n. 406-412) où nous avons exposé les raisonnements de saint Thomas. L'autre erreur que nous trouvons dans le raisonnement de Malebranche, c'est qu'il suppose que l'ordre suivant lequel nous connaissons les choses ne peut être autre que celui suivant lequel elles naissent. Comme l'être divin ne présuppose pas les choses finies, lesquelles ont, au contraire, leur raison d'être dans l'essence divine, ainsi Malebranche croit que l'infini ne peut pas être connu par les choses finies, mais que celles-ci doivent être connues par l'infini. S'il parlait de la connaissance que Dieu a des choses, il aurait, sans doute, parfaitement raison ; car la connaissance divine ne peut être produite par les choses ; étant leur cause (idéale), cette connaissance doit être antérieure aux choses mêmes. En nous, au contraire, la connaissance est produite par les choses ; elle part des créatures et se termine à Dieu, cause de tout ce qui est. Yoilà l'enseignement sur lequel saint Thomas revient très-souvent et que nous avons déjà exposé plus amplement (n. 219).
423. Si Gerdil et ses adhérents avaient fait attention à cet enseignement du saint docteur, certes, ils ne se seraient
pas appuyés sur une preuve que saint Thomas apporte en faveur de l'existence de Dieu, pour soutenir leur thèse, savoir, que nous connaissons, nous aussi, le fini par l'infini. Cette preuve est fondée sur les divers degrés de l'être que nous distinguons dans les choses. On remarque en effet dans la nature, dit saint Thomas, quelque chose de plus ou moins bon, de plus ou moins vrai, de plus ou moins noble, et il en est ainsi de tout le reste. Or, le plus et le moins se disent d'objets différents, suivant qu'ils approchent à des degrés divers de ce qu'il y a de plus élevé ; ainsi un objet est plus chaud à mesure qu'il s'approche davantage de la chaleur portée au degré le plus extrême. Il y a donc quelque chose qui est le vrai, le bon, le noble et, par conséquent, Vêt7'e par excellence ^ — Dans ces paroles Gerdil trouve clairement exprimé, non-seulement que dans les choses il y a divers degrés de perfection, mais encore que nous ne pouvons remarquer ces divers degrés qu'en les comparant à la perfection suprême comme à la seule règle d'après laquelle nous puissions les juger. « S'il en est ainsi, conclut Gerdil, cette perfection suprême est connue la première et c'est par elle que nous connaissons ce qui est plus ou moins parfait^.» Saint Thomas se trouve donc réfuté de nouveau par ses propres principes.
Toutefois, Gerdil lui-même se fait une objection fondée sur l'exemple que saint Thomas prend de la chaleur plus ou moins intense comparée à la chaleur extrême. « On pourrait juger, c'est ainsi qu'il formule l'objection, qu'une
* Invenitur enim in rébus aliquid magis et minus bonum et veium et nobile et sic de aliis hujusmodi. Sed magis et minus dicuntur de diversis secundum quod appropinquant diversemode ad aliquid, quod maxime est, sicut magis calidum est, quod magis appropinquat maxime calido. Est igitur aliquid, quod est verissimum et optimum et nobilissimum et per consequens maxime ens. {Summ,, p. i, q. 2, a. 3.)
' Défense, Dissert, prélim., n. 26. — Principes métaph., liv. ii, princ. iO.
chose a plus de chaleur qu'une autre sans avoir une idée de la plus haute chaleur. » Et quelle réponse oppose-t-il à la difficulté qu'il s'est faite? « La chaleur^, dit-il , n'est autre chose qu'une sensation de l'âme ; celle-ci peut donc juger si la chaleur qu'elle ressent actuellement est plus forte que la précédente sans avoir éprouvé la sensation de la plus haute chaleur qui soit possible. Mais les divers degrés de perfection des choses ne sont pas, comme la chaleur, des modifications de l'âme ; voilà pourquoi l'âme ne peut pas les distinguer d'après l'impression qu'elle ressent en elle-même, mais seulement en les comparant à la perfection souveraine.» Quelle conclusion que celle-là : «L'âme ne peut pas distinguer les degrés de perfection qui se trouvent dans les choses au moyen de ses impressions; donc elle ne peut les connaître qu'en les comparant à la perfection suprême.» Toutefois, sans nous attacher à faire voir que cette conclusion n'est pas légitime , nous demandons si Gerdil n'aurait pas dû conclure plutôt que saint Thomas avait choisi un exemple tout-à-fait impropre. Si le saint docteur avait voulu dire que les degrés plus ou moins parfaits ne peuvent être connus que par le degré suprême, il n'aurait pas dû se servir, comme d'un exemple connu, des divers degrés de la chaleur; car on ne peut dire de ceux-ci, comme l'avoue Gerdil, que les degrés inférieurs ne puissent être connus que par le suprême degré. Que veut donc dire saint Thomas? Uniquement ce qui ressort des paroles mêmes. Dans tout ce passage il ne parle nullement de la connaissance des degrés inférieurs et du degré suprême, mais seulement de leur existence» Si l'expression magis et minus dicuntur semble indiquer la connaissance, il est clair par ce qu'il ajoute : sicut magis calidum est^ quod magis appropinquat maxime calido^ que le saint docteur n'entendait le mot dicuntur que dans le sens de c( on appelle degrés inférieurs ou supérieurs ceux qui, etc.,» c'est-à-dire, «les degrés inférieurs ou supérieurs sont ceux, etc.» Ce que saint Thomas avait à dé-
PHILOSOPUIB SCOLASTIQUE. — T. II. 20
montrer et ce qu'il démontre effectivement, le voici : «Comme il y a des choses plus ou moins bonnes, plus ou moins vraies, etc., il faut qu'il y ait un être souverainement bon, souverainement vrai, etc. ; car les degrés divers supposent un degré suprême. Or le bien souverain et le vrai suprême ne sont autre chose que l'être suprême , l'être par excellence ( maxime ens ) ; puisqu'une chose n'est vraie ou bonne que dans la mesure qu'elle est, Gerdil ne pouvait donc trouver dans ce raisonnement la thèse qu'il défend, savoir, que les degrés plus ou moins élevés ne peuvent être connus que par le degré suprême, que parce que, avec Malebranche, il était préoccupé de la pensée que l'ordre suivant lequel nous connaissons les choses doit correspondre à l'ordre de leur existence.
424. Il est des philosophes qui prétendent, non plus seulement conclure des principes posés par saint Thomas que nous percevons l'absolu, mais encore faire voir que le saint docteur a partagé leur sentiment. Ils s'appuient également sur le texte que nous venons de discuter. Toutefois^ abstraction faite de tout ce que nous avons déjà dit sur la théorie de la connaissance du docteur angélique, il leur aurait été facile de connaître son vrai sentiment parla question même sur laquelle ils veulent s'appuyer. Saint Thomas demande d'abord dans cette question si l'existence de Dieu nous est connue par elle-même ou immédiatement ; et en répondant d'une manière négative, comme il le fait dans tous les endroits où cette question revient, il se fait l'objection suivante : Il est immédiatement certain que la vérité existe; or Dieu est la vérité même ; donc, etc. D'après l'opinion de nos adversaires il aurait dû répondre : « L'existence de la vérité est sans doute certaine immédiatement et par elle-même ; toutefois nous ne savons pas immédiatement qu'elle est un être subsistant en soi, qu'elle est l'être suprême ou Dieu lui-même.)) Quelle est, au contraire, la réponse de saint Thomas? « Il est certain immédiatement et en soi, dit-il,
qu'il y a une vérité quelconque, la vérité en général; mais non qu'ily ait une vérité première ou suprême. » L'existence de cette vérité suprême ne nous est connue avec certitude que par l'existence des divers degrés de la vérité. Par conséquent, pour concevoir ce qui est plus ou moins bon, plus ou moins vrai, plus ou moins parfait, nous devons avoir le concept du vrai, du bien, de la perfection, mais non l'idée du vrai absolu, du bien souverain ni de la perfection suprême.
En outre, dans les passages de saint Thomas qu'on apporte, non-seulement on ne trouve pas démontré ce que nos contradicteurs veulent établir, savoir, que le vrai et le bien absolus doivent être connus avant les choses plus ou moins bonnes ou vraies, mais on ne peut pas même en conclure que nous puissions connaître le vrai et le bien absolus au moyen des divers degrés que nous remarquons dans la vérité et la bonté des choses. De ce qu'il y a des degrés dans l'être et, par conséquent, des choses plus ou moins vraies et bonnes, on peut, sans doute, conclure que parmi les choses vraies et bonnes il y en a une qui est vraie et bonne au suprême degré, mais il ne s'ensuit pas qu'il y ait une vérité et une bonté absolues^ un être^ vrai et bon, sans restriction, a Mais alors on ne pourrait pas non plus démontrer par là l'existence de Dieu. » Certainement non ; et voilà pourquoi saint Thomas ne termine pas sa démonstration à la proposition citée, et il ne se contente pas de dire qu'il y a quelque chose qui est le vrai, le bon ou l'être par excellence ou au suprême degré. Pour en conclure ensuite l'existence de Dieu, il poursuit son argumentation, en se servant d'un axiome universellement reconnu par les philosophes de son époque : a Ce qu'il y a de plus élevé dans un genre, dit-il, est cause de tout ce que ce genre renferme, comme le feu, par exemple, étant le plus chaud de tous les êtres, est la cause de toute chaleur. Si donc il y a quelque chose qui est
au suprême degré ce que sont les diverses choses que nous connaissons, s'il y a un être , une vérité et une bonté suprêmes, il y a aussi quelque chose qui est cause de tout ce qu'il y a d'être, de vérité, de bonté et de perfection dans tous les êtres, et c'est cette cause suprême de tout être, de toute vérité et de toute bonté que nous appelons Dieu. »
Par conséquent, des divers degrés d'être saint Thomas concluait, à la vérité, l'existence de Dieu comme cause de tous les êtres, mais il ne se servait pas de cette considération pour arriver à la connaissance de Vêire absolu. Il ne nous conduit à cette connaissance que dans les questions suivantes où il montre que cet être, cause de tout ce qui est, doit contenir en lui, dans la simplicité la plus pure, toute perfection et être sans limites, c'est-à-dire^ immense, éternel et infini. Et comme il fait voir par ce caractère de l'être suprême que celui-ci est en toute vérité, mais d'une manière tout autre que les choses finies, être, vérité et bonté, ainsi il ne manque pas de montrer également que l'être suprême n'est pas la cause de tous les êtres de la même manière que le feu est cause de toute chaleur, et la lumière cause de toute clarté. De même que l'être suprême, comprenant en lui toute réalité, diffère par tout son être de tout ce qui est, et, par conséquent, est au-dessus de tous les genres; de même la cause suprême, étant cause de tout ce qui est, se distingue, dans son activité, de l'activité propre à toute autre cause. Plus tard, en parlant de la création, nous développerons plus amplement cette pensée du docteur angélique ; il nous suffît actuellement d'avoir constaté de nouveau que dans ces questions saint Thomas explique toujours la connaissance humaine par les mêmes degrés progressifs que nous avons signalés. Nous connaissons d'abord l'être et l'essence des choses finies, mais seulement par les idées universelles de l'être^ du vrai et du bien; ensuite, après avoir reconnu dans les choses les divers degrés d'être et après
avoir obtenu de cette façon les concepts génériques, nous parvenons à l'être suprême, cause unique de toute la variété des êtres: Toutefois ce n'est qu'en examinant de quelle manière cet être suprême, existant par lui-même, contient l'être et toute perfection, que nous obtenons le concept de l'Etre pur et absolu ; et nous formons ce concept, parce que, par la négation des limites, nous élevons au-dessus d'eux-mêmes tous les concepts des perfections positives que nous connaissons. Voilà pourquoi saint Thomas disait, comme nous l'avons vu, que l'être connu le premier et en tout est le suprême universel, parce qu'il existe dans toutes choses, tandis que l'être, qui est la cause de toutes choses, non-seulement n'est pas connu implicitement dans la connaissance de chacune, mais encore ne peut être connu parfaitement au moyen d'aucune, parce qu'il est supérieur à toutes (n. 410).
423. Il est vrai qu'on ne peut raisonner de la sorte que si l'on soutient sur la nature de l'universel le réalisme de saint Thomas. Car, si avec les formalistes on prétendait que l'universel comme tel existe réellement dans les choses mêmes, on pourrait, sans doute, conclure que l'être connu le premier et en toutes choses est l'être absolu. D'après les formalistes, ce que nous concevons par un concept universel n'est pas multiplié dans les êtres, mais s'y trouve comme une chose une et indivisible qui ne devient multiple qu'en ce sens qu'elle se manifeste en divers individus , ou , comme s'expriment les philosophes modernes, ^individualise. Si nous appliquons cette thèse à l'universel suprême, les êtres individuels, dans leurs divers degrés, ne sont que les phénomènes de l'être en général, qui, comme essence ou substance unique, est le principe ou le fondement intime de toutes les choses. Et il faut en dire autant du vrai et du bien particuliers. C'est ainsi, et seulement ainsi, qu'on s'expliquerait que l'être absolu serait le premier objet de notre connaissance et qu'il serait contenu comme la
règle suprême dans toute perception intellectuelle des choses. Car on identifie de cette manière l'absolu avec l'essence universelle de toutes choses , qui ne sont plus , comme individuelles et finies, que de simples phénomènes ; d'autre part, il est très- vrai que la connaissance des choses n'est vraiment intellectuelle que si elle atteint leur essence.
Si, au contraire , l'objet d'un concept universel est réellement multiplié dans les choses individuelles que nous pensons par lui, en sorte que l'universel comme ^e/ n'existe que dans l'esprit pensant, les choses ne sont plus divers phénomènes d'une même substance, mais autant d'êtres individuels ou de substances particulières dont chacune a son être distinct, et en lui le fondement et le principe de ses phénomènes. Donc l'être que nous pensons dans toutes les choses est l'être propre à chacune, et par là même individuel, subsistant en soi. Nous le concevons, il est vrai, comme principe de leurs phénomènes et comme tel il se retrouve dans toutes les choses ; mais nous ne le regardons pas comme principe de l'être qu'elles possèdent. C'est donc précisément parce que les choses ont reçu, parla puissance créatrice de Dieu, une réalité distincte par laquelle elles diffèrent complètement de l'être divin, qu'elles peuvent être perçues en elles-mêmes intellectuellement^ c'est-à-dire, nonseulement quant aux phénomènes, mais encore quant à Tessence.
426. « Nullement, répond ici Gioberti; car les choses, étant créées, dépendent de Dieu quant à leur essence même; par conséquent, nous ne pouvons pas les connaître quant à leur essence, si nous ne concevons pas en même temps cette dépendance. » Mais raisonner ainsi, c'est encore confondre la connaissance intellectuelle et vraie avec la connaissance aussi parfaite que possible. Pour connaître l'essence des choses par leurs phénomènes, nous n'avons pas besoin de connaître, dès le principe, tout .ce que cette es-
sence renferme, même nécessairement. Nous disons : « Pour la connaître par les phénomènes ; » car, si l'on connaît une essence par elle-même, c'est-à-dire, si l'on a d'elle une perception proprement dite, on connaît par là même tout ce qu'elle renferme. Le pur esprit qui pénètre de son regard sa propre essence et celle de toutes les choses créées doit connaître immédiatement par elle, entre autres propriétés, cette dépendance dans l'être qui est propre à toutes les créatures. Voilà aussi pourquoi les théologiens enseignent unanimement que la connaissance que les anges ont d'eux-mêmes et des autres créatures est toujours accompagnée de la connaissance de Dieu (n. 124).
Néanmoins, d'après la doctrine non moins commune des scolastiques, cette connaissance même, que l'ange a de Dieu par ses forces naturelles, n^est pas immédiate ; il ne connaît lui-même Têtre pur et absolu que par la ressemblance ou le contraste de Dieu avec les créatures. On voit par là combien les théologiens du moyen âge étaient loin d'admettre que notre connaissance doive correspondre à l'origine des choses. Ils savaient très-bien que la science n'est complète que si le principe suprême de tout être est aussi le principe et la règle de la connaissance des choses, mais ils n'ignoraient pas que la nature de la connaissance, tant que celle-ci reste naturelle, doit correspondre à la constitution naturelle du sujet connaissant. On trouve dans leurs écrits une pensée aussi vraie que profonde, pourvu qu^on ne l'interprète pas dans le sens du système de l'émanatisme. Sorti de Dieu par la création, l'esprit doit revenir à lui comme à son origine par le moyen de la connaissance. II doit commencer ce retour par le degré où il se trouve placé lui-même ; car la première connaissance ne peut avoir pour objet rien de supérieur à la nature du sujet qui connaît. L'ange commence ainsi par l'essence purement spirituelle qu'il contemple en lui-même, et il s'élève par elle vers
Dieu d'une manière d'autant plus facile, plus sûre et plus parfaite, qu'il approche davantage de lui. Uhomme, au contraire, qui réunit l'esprit et la matière dans une même nature, doit commencer par les choses sensibles, pour connaître par elles ce qui est spirituel et s'élever enfin au-dessus des choses spirituelles pour atteindre Dieu.
