CHAPITRE III

427. Pour prouver que notre connaissance de Dieu est immédiate, on s'est appuyé bien des fois sur la doctrine des Pères de l'Église. Gerdil se contente de citer, outre saint Augustin, auquel il emprunte plusieurs passages, Minucius Félix *, mais il renvoie aussi à Thomassin^ qui s'étend sur cette question dans son ouvrage sur les dogmes théologiqu es ^ Pareillement Staudenmaier ® et Klee * accumulent les citations, en sorte qu'on serait porté à croire que, sur cette question au moins, la scolastique est en contradiction manifeste avec la philosophie des saints Pères. Cependant, plus ce point doctrinal est important et plus est intime sa connexion avec beaucoup de questions théologiques ; plus nous pouvons nous attendre à voir se vérifier, par une étude sérieuse, ce que nous lisons dans une bulle de Sixte-Quint, savoir, que la scolastique est sortie des sources les plus riches de la parole divine et de la tradition des saints Pères, et qu'elle est grandement utile pour étudier les écrits des saints Pères avec plus de sécurité et de profit ^ La preuve de cet accord des Pères et des scolastiques est de si haute importance pour le but que nous nous proposons, que nous ne croyons

* Défense, Dissert. prél.

2 Bogm. theol., lib. i, c. iv.

' Die Christliche Dogmatik, tom. II, § 20, p. 57 el sqq.

* Bogm., tom. II.

^ Theol. der Vorzeit, dernier vol., n. 39. .

31Zi ENSEIGNEMENT DES SAINTS PÈRES

pas devoir reculer devant les longueurs qu'entraînent nécessairement ces sortes de recherches.

Nous diviserons les témoignages qu'on nous oppose en plusieurs classes, suivant les matières qu'ils traitent.

Dans quel sens les saints Pères appellent innée la connaissance de Dieu.

428 . La plupart des savants qui admettent une connaissance immédiate de Dieu donnent aussi à cette connaissance le nomd'mwee,et quelques-uns vont jusqu'à dire que l'âme humaine est créée avec la pensée actuelle de Dieu, et qu'elle ne la perd jamais, bien qu'elle n'en ait pas toujours conscience. D'autres, toutefois, se contentent de la connaissance habituelle : l'âme humaine, disent-ils, non-seulement possède, dès son origine, la faculté de parvenir à la connaissance de Dieu, mais encore elle commence à exister avec une connaissance de Dieu latente dans son intelligence. C'est cette connaissance qui est le fondement intime de sa nature raisonnable, la lumière intellectuelle et le germe de tout ce que nous connaissons. Par elle se forme d'abord cette perception immédiate ou ce sentiment des choses divines que Jacobi appelle foi , mais qui , par des réflexions continuées, peut être transformée en une connaissance claire et distincte. — Si nous demandons ensuite quelle est la cause de cette science ou de cette foi primitive, on répond que Dieu se manifeste par lui-même à l'esprit qu'il crée, et le met ainsi, dès le principe, en possession de la vérité par laquelle et dans laquelle il connaît tout ce qu'il connaît. — En faveur de chacune de ces diverses assertions, on apporte des textes tirés des saints

Pères. Nous commençons par ceux qui parlent expressément, dit-on, d'une connaissance innée de Dieu.

Saint Justin dit : « Le terme, Dieu » n'est pas un nom, mais exprime « une connaissance innéeh la nature humaine de l'existence d'un être ineffable \ » Clément d'Alexandrie déclare que l'universalité de la connaissance du vrai Dieu ne peut s'expliquer que parce qu'elle est innée ou naturelle à l'homme ^ Saint Jean Damascène s'exprime encore plus nettement : «Dieu ne nous a pas laissés dans une incertitude complète ; car la connaissance de l'existence de Dieu a été insérée ou implantée par lui-même, dès l'origine, dans tous les cœurs ^ TertuUien, enfin, regarde la connaissance de Dieu comme « une croyance confiée secrètement à la nature avec laquelle nous naissons et à la conscience innée ^ . »

429. Que répondrons-nous à de tels témoignages? Nous devons faire remarquer, avant tout, que, quand bien même on y verrait clairement exprimée une connaissance de Dieu innée dans le sens strict du mot, on n'aurait pas le droit de s'appuyer sur ces témoignages pour prouver que nous avons une connaissance immédiate de Dieu. Nos adversaires prétendent, il est vrai, que la connaissance immédiate dont ils se font les défenseurs est innée , mais peut-on dire que toute connaissance innée soit immédiate ? Si Dieu faisait naître l'enfant avec une intelligence pleinement développée, comme il avait enrichi le premier homme d'une science naturelle complète, est-ce que pour

* To Ôeo; 7rpo(7aYopeu|i.a oux ovo[xa sarxi, aXXà 7rpaY[j(,aT0ç ôucrs^yjy»!- Tôu IfxcpuTOç TY) ^uasi TÔiv àvôptoTCWv So^a. {ApoL, ii, n. 6.)

2 Tou iraxpbç apa xai 7roi7)Tou twv (7U(ji,7ravT(«)v IfjKpuxwç xai àSiSaxTto; àvTiXafxêavETai TcàvTa Tupot; TcàvTwv. {Str(mi.,^f, n. 14, édit. Potters, p. 729.)

3 nSto-i Y^p "^ ^"^(Âck; xou sîvai ôeov ôtt' aôxou (puaixwç EYxaxéo-Tcapxai. (De Fide orth,, lib. i, c. i. — Voir tout le contexte : Theol. der Vorz., t. II, p. 33.)

* Doctrina naturae congenitae et ingenitae conscientiae tacita commissa. — De lestim» animœ, c. v.

cette raison tous les concepts avec lesquels naîtrait cette âme seraient immédiats? Ils ne le seraient pas plus que ne l'étaient ceux du premier homme. S'il est conforme à la nature humaine de connaître Dieu par lui-même, l'idée innée de Dieu devra sans doute être immédiate; mais, si notre nature demande que nous ne connaissions Dieu que par ses œuvres, la connaissance innée de Dieu, pour rester naturelle, doit être médiate, c'est-à-dire, doit s'acquérir par des concepts dont les choses créées sont le premier objet et qui ne représentent Dieu que par son analogie ou son opposition avec les créatures. Les scolastiques enseignent que les anges n'acquièrent pas leur science naturelle , mais qu'ils sont créés avec elle ; toutefois cela ne les empêche pas de soutenir que même les purs esprits, par leurs forces naturelles, connaissent Dieu, non par une perception immédiate, mais uniquement par ses œuvres.

Il est vrai que l'idée innée de Dieu, si elle ne nous fait pas connaître Dieu sans intermédiaire, présuppose d'autres idées, et que, par conséquent^ elle ne peut être seule innée. Or nos contradicteurs pourraient-ils aussi démontrer que les saints Pères nous représentent, ainsi qu'ils le font euxmêmes, la connaissance de Dieu comme la seule idée primitive et qu'ils font dépendre d'elle toute connaissance de nous-mêmes et du monde ? Nous verrons, au contraire, bientôt que les Pères sur lesquels on s'appuie, si leurs paroles devaient être entendues de connaissances innées proprement dites, regarderaient comme innées non-seulement l'idée de Dieu, mais encore une foule d'autres idées. Staudenmaier, il est vrai, assure que Minucius Félix, non-seulement présuppose comme innée à l'esprit humain l'idée de la divinité, mais encore regarde comme impossible sans cette idée toute connaissance du monde et de nous-mêmes*.^ Cependant Minucius Félix parle, non de la simple idée de

* Uc. àt, p. 68.

SUU LE iMEME SUJET. 317

Dieu, mais de la connaissance plus approfondie de Dieu, du monde et de nous-mêmes. Toutes les vérités, dit-il, qu'embrasse cette triple connaissance, ont une connexion, un enchaînement tellement intime que l'homme ne peut connaître sa nature , son origine et sa destinée , sans qu'il scrute l'universalité des choses, et qu'il étudie avec soin la nature de la divinité *. Il n'enseigne donc pas que les premiers concepts du monde et de nous-mêmes présupposent l'idée de Dieu ; mais il veut dire que nous ne pouvons acq^uérir la science complète de l'homme et du monde, si nous n'avons pas des notions exactes de la divinité. — Mais on ne comprend guère comment l'auteur cité a pu ajouter dans une note : « Ainsi pense encore Clément d'Alexandrie ; » puisque, dans les paroles mêmes qu'il cite, ce Père fait naître, au contraire, la connaissance de Dieu delà connaissance de nous-mêmes, pensée qui, du reste, se retrouve bien souvent dans ses écrits ^

Aucun de ces Pères de l'Église ne regarde la connaissance de Dieu, qu'ils nomment innée, comme la première connaissance, ni ne voit en elle la condition de toute autre connaissance. Par conséquent, en prenant même le mot c( innée » dans son sens strict, on ne peut pas soutenir que, dans les textes cités, il soit question d'une connaissance immédiate de Dieu.

430. Mais les expressions : connaissance innée^ implantée^ doivent-elles s'entendre dans le sens littéral? Saint

1 Non recuso, quod Caecilius adserere inter prsecipua connisus est, hominem nosse se et circumspicere debere, quid sit, unde sit, quare sit; utrum démentis concretiis, an potius a Deo factus, formatas, animatus. Quod ipsum explorare eteruere sine universitatis inquisitione non possumus, quum ita cohœrentia, connexa, concatenata sint, ut, nisi divinitatis rationem diligenter excusseris, nescias humanitatis. {Odav., c. xvii.)

- 'Hv àpà wç £OiX£ TcàvTwv [xeYiffTOv (jt.aOy)u.aTOJV to Y"^wvai auxov * é'auTOV Tiç lav Yvwr, , Osov siasirai, 0£ov os EÎow^Içoty.oiwÔYiasxat 0£w. (Pcedag., III, § i.) '

Thomas ne le pense pas, La connaissance de Dieu, dit-il, s'appelle innée, parce que ce par quoi nous arrivons à cette connaissance et avec facilité e«t inné en nous(n. 227). Pour justifier cette interprétation , faisons remarquer d'abord que le mot sur lequel on insiste tant, 8(jt.9UToç, ingenitus^ insitus, est souvent pris dans un sens plus large, et ne signifie autre chose que ce qui est profondément enraciné ou imprimé. C'est ainsi que l'entend l'apôtre saint Jacques, lorsqu'il exhorte les fidèles à recevoir avec docilité la parole entée ou implantée en eux * ; et Origène , quand il dit que la corruption universelle implantait ou imprimait aux âmes des païens la persuasion que leurs idoles étaient des dieux \ De même Arnobe explique la croyance des païens à leurs idoles par a. un aveuglement inné^ », et les dictionnaires un peu étendus citent des exemples analogues dans la littérature profane. Le sens de ce mot dépend donc de l'enchaînement des pensées ; il faut examiner le contexte pour pouvoir dire s'il doit être pris dans sa signification stricte et primitive, ou s'il faut l'entendre dans un sens dérivé.

Revenons donc aux divers textes qui ont été cités. Saint Justin avait dit que les mots : Père, Dieu, créateur, Seigneur, etc., ne sont pas tant des noms (c'est-à-dire qui désignent l'essence de Dieu) que des dénominations empruntées aux bienfaits et aux œuvres de Dieu. Peu après viennent les paroles sur lesquelles on veut s'appuyer. Elles sont un peu obscures ; toutefois^ par le contexte que nous venons d'expliquer, elles reçoivent, sans aucun doute, ce sens que le nom même de Dieii n'exprime pas l'essence divine, mais

* As^aaÔe xbv efjccpurov Xoyov. (Jm., l, 2J .)

2 'H Siaaxpo^y) SeSuviriTai xotç iroXXoïç IfxopoTeuffai. {Contr, Gels.,

lib. iii,n.40.)

* Homines caecitate ingenita nequeuntes videre audent asseve-

raBe, furiosi, quod vos credere non erubescitis sani. [Contr. Gent., lib. i, n. 7.)

n'est qu'une expression choisie pour désigner la persuasion inhérente à l'homme d'un être suprême et ineffable. Il ne s'agit donc aucunement dans ce passage de Torigine de la connaissance que nous a\ons de Dieu, et ainsi la preuve qu'on veut en tirer n'est fondée que sur le mot g(i.(puTo<;, qui, sans que la pensée de saint Justin soit affaiblie le moins du monde, peut être entendu dans un sens plus large . D'ailleurs cette considération est d'autant plus concluante qu'il est très-vraisemblable, pour ne pas dire certain, que le mot (puciç même ne désigne ici nullement la nature^ mais aie sens que lui donnent fréquemment les saints Pères et les scolastiques, et signifie le genre humain^ en sorte qu'on pourrait bien traduire : « La croyance ou la conviction profondément enracinée dans le genre humain. »

431. Cependant on ne peut dire la même chose des passages empruntés à Clément d'Alexandrie et à saint Jean Damascène. Il s'agit dans leurs paroles de l'origine de la connaissance de Dieu, et, par conséquent, il nous faudra prendre le mot e^icpuToç dans un sens plus strict. Mais est-ce que nous nous écartons beaucoup de cette signification première et littérale, si nous admettons l'interprétation de saint Thomas? Le mot grec £(x(puToç, aussi bien que les expressions latines insitum^ innatum^ ingenitum, dans leur sens primitif , ne désignent pas directement, ou du moins pas uniquement ce avec quoi naît un être, mais plutôt ce qui, dans un être, est de lui-même et ne lui vient pas du dehors. Comme dans son acception large le même terme est opposé à ce qui est superficiel et extérieur, comme ce qui est profond et intime dans une chose, ainsi, dans ce sens plus strict, il signifie ce qui est naturel^ spontané ou nécessaire, et est opposé à ce qui dépend de notre liberté, de l'influence d'autres êtres libres et de diverses circonstances plus ou moins fortuites. Dans les traductions latines qui ont été faites des œuvres des

Pères grecs, le mot êja^utov est presque toujours rendu par insùum, et il faut remarquer que notio insita, appelée aussi par les Grecs simplement ou sans addition swoia ou 7rpol7it];iç , signifie proprement un concept que le disciple possède déjà, mais qui a besoin d'être développée 11 s'agit des concepts par lesquels les esprits incultes connaissent les objets d'après leur nature et les distinguent exactement les uns des autres^ sans qu'ils puissent toutefois se rendre compte des éléments constitutifs du concept et définir nettement l'essence des diverses choses. Les scolastiques les nomment aussi simplicia^ parce que ces concepts nous font concevoir l'essence par une pensée simple, en ce sens qu'elle ne saisit pas les caractères constitutifs de l'essence. Par notionesinsitœ, on entend donc des idées ou des connaissances que nous acquérons sans instruction ni étude; et si cette expression désignait absolument des idées innées, Cicéron n'aurait pas dit que Platon concluait du grand nomare des notionesinsitœ que l'âme les possède avant de s'unir au corps ; car il semblait impossible à ce philosophe que l'âme d'un enfant se formât tant d'idées par sa propre activité e Nous nous écartons ainsi de la signification propre des mots, si par âvvotat sjjLcpuTot nous n'entendons pas ces représentations que la raison forme en vertu de son activité spontanée. De même donc que par cette activité spontanée la raison connaît, d'après les lois inhérentes à sa nature, ce qui est essentiel dans les choses contingentes^ sans que toutefois ces premiers concepts la mettent à l'abri de toute erreur dans les jugements qu'elle porte sur les choses, ainsi, guidée par les mêmes lois, elle conclut instinctivement, du

* Notionem appelle, quod Graeci tum swoiav tum 7rpoXy)<|;iv dicunt : ea est insita et ante prœcepta cujusque formae cognitio, enodationis indigens. {Cic, de Top., c. vu, n. 31 .)

2 Nec vero fieri uUo modo posse, ut a pueris tôt rerum atque tantarum insitas et quasi consignatas in animis notiones, quas svvoiaç vocant, haberemus, nisi animus, antequam in corpus intrasset, in rerum cognitione viguisset. (Cicero, Tusc, lib. t.)

spectacle de la création et de ce qu'elle éprouve en ellemême, l'existence du créateur de l'univers, sans toutefois se rendre compte de l'idée qu'elle reçoit de lui au point qu'elle puisse juger avec une pleine assurance de tout ce qui lui convient ou ne lui convient pas. Voilà, à notre avis, ce qu'on appelle /ïo^20 Dei insita; c'est la connaissance de Dieu instinctive, indélibérée, mais qui est encore peu distincte ou développée.

La pensée qui sert de fondement aux passages cités, comme à beaucoup d'autres dont nous avons à parler, est donc celle-ci : Nous connaissons Dieu en vertu de notre nature raisonnable ; cette connaissance ne nous arrive pas du dehors, et nous n'avons pas besoin d'études pénibles et de recherches laborieuses pour l'acquérir. Or voilà précisément ce que soutenait saint Thomas, en disant : « La connaissance de Dieu s'appelle innée en ce sens que nous trouvons en nous-mêmes, dès notre naissance, tout ce qui est nécessaire pour y parvenir sans difficulté. » Ces paroles excluent donc la nécessité d'une illumination interne, vraiment surnaturelle, aussi bien que d'une révélation externe, et même, sinon de tout commerce avec les hommes, au moins de tout enseignement explicite. Toutefois il ne s'ensuit pas que la connaissance de Dieu soit antérieure à toute autre connaissance, ni par conséquent qu'elle naisse en nous sans une connaissance préalable des créatures. — Voyons maintenant si cette interprétation , dérivée de la signification des termes dont se servent les saints Pères, se trouve confirmée par l'enchaînement de leurs idées.

432. Clément d'Alexandrie, dont on invoque l'autorité avec tant de confiance, n'appelle même pas la connaissance de Dieu une connaissance innée^ mais il dit simplement que nous connaissons Dieu âjjLçuTwç. Suivant notre interprétation, cela veut dire : <( uniquement de nous-mêmes » ou, comme dit la version latine « par une vertu inhérente

PHILOSOPHIE SCOLÀâriQUE. — T. U. 21

à notre nature [vi insita) )>. Et si ce Père avait entendu cette expression dans un autre sens, il n'aurait pas ajouté immédiatement : îcal àJtSaWwç, (csans instruction ». Confrontons avec ce texte un passage de saint Cyrille d'Alexandrie. Celui-ci fait remarquer dans son livre contre Julien que, même selon cet apostat, a les hommes ont la ;X connaissance de Dieu, non par Y instruction^ mais en vertu de la nature ^ » ; et immédiatement après il exprime la même pensée en disant que cette connaissance est une vérité connue, non pas en vertu d'un enseignement ^ mais^e nousmeme5))Mlestdonc clair que pour saint Cyrille « connaître quelque chose par la nature » c'est connaître « de soimême )) ; car le mot aÙTOfjLaOsç correspond au mot cpuasi, comme àSiJaxTov à où âtâaytTov. Or personne ne contestera que dans le contexte (pudst a le même sens que eiA^uTwç ; ce qui confirme que Clément d'Alexandrie regardait la connaissance de Dieu comme une connaissance qui se forme en nous de nous-mêmes, mais qu'il ne l'appelait pas innée. 1

Dans ce passage Clément d'Alexandrie exclut donc l'instruction extérieure, mais non notre propre réflexion ; et dans un autre endroit, cité par Thomassin, il déclare en outre assez clairement que la connaissance de Dieu, ; qui est commune à tous les hommes, naît en nous de la considération des œuvres de Dieu. D'ailleurs n'estce pas une chose surprenante d'entendre dire que Clé-ment d'Alexandrie regarde la connaissance de Dieu comme innée et immédiate, uniquement parce qu'il atteste qu'elle est répandue dans toutes les classes de la société humaine et parmi tous les peuples? Cependant, après avoir dit : c( Tous les peuples à l'orient comme à l'occident, au-

* ''Oti où ôiSaxTov, aXXà (pùast touto (xo siôsvai tov ôeov) xoîç àvQpw- 7C01Ç uTCàp}(£i. [Contra Julianum, lib. ii, p. 52. Edit. Paris.) ^# ... .àôiSaxTOv Ti X.p/iu.oc xal aÙTOfi,aÔ£^.

nord comme au midi, ont une seule et même idée du fondateur de cet empire % » il ajoute aussi pourquoi tous reconnaissent la domination de Dieu, c'est que « ses effets sont universels et s'étendent uniformément à tous S), ce qui ajoute à sa pensée un complément que Thomassin n'aurait pas dû omettre. Dans ces paroles, Clément d'Alexandrie nous indique donc lui-même l'origine de ce qu'il nomme 7ipoX7n);tç [notio insita). Or, qui ne reconnaîtra en cela la doctrine de l'Apôtre, enseignant que les païens mêmes ont connu Dieu sans Moïse ni les prophètes, parce que sa vertu et sa divinité se manifestent dans ses œuvres? Qui ne se rappellera la parole du psalmiste : «Les cieux racontent la gloire de Dieu, et le firmament annonce l'œuvre de ses mains ? » 'i

433. Il est donc indubitable que Clément d'Alexandrie a voulu dire uniquement qu'en vertu de notre nature raisonnable nous pouvons connaître Dieu bien facilement par ses œuvres. Et il faut entendre dans le même sens les paroles de saint Jean Damascène, quand il dit que la connaissance de l'existence de Dieu a été implantée en nous par la nature^ ou nous est naturellement inhérente; car, plus loin, il explique par cette raison pourquoi la plupart des païens ont eu la croyance en Dieu ^ Du reste, quand bien même tous les hommes, sans exception, auraient toujours connu Dieu, il ne s'ensuivrait pas que l'idée de Dieu soit innée, ni, à plus forte raison, qu'elle soit immédiate, ; d'autre part, si la connaissance même de Dieu et non la simple faculté

* Ou bien, si l'on veut, une représentation primitive : (jiiav xal xi^v auTYiv TTpoXvnjytv. (Voir tout le passage plus haut, n. 227.)

^ £1 ys xal Tot^xaôoXixwxaTa twv IvepYrjfxàTOJV auxou ôiairecpoi-

TTjxev Itz îaris Tràvxa. (Strom., V, n. ilx, p. 729.)

3 "Oti (jlÈv ouv èffTi 0£b(; toîç |X£v Totç àyiaç ypaÇ^Ç §£/ojx£voi<;, x'yjv t£ iraXaiav xai xaivJjv âiaGr,x7)v ^viw.1, oùx afJLipiêdtXXsTai * oute 8s toïç twv

*EXXTqVWV7rX£l(TT0lÇ' WÇ y^*? ^f\'^^"* ^ '{'^îaQ\.<i yoZ sXyOiK 0£OV cpuctxwç

^(xîv ê^xaTEGirapTai. (Tom. P"", de Fide orth., lib. i, c. xx.)

32Zi ENSEIGNEMENT DES SAINTS PÈRES

de le connaître était innée en nous , non-seulement la plupart des païens, mais tous, sans aucune exception, auraient dû le connaître. «Non pas, » réplique-t-on, « car l'idée seule de l'être absolu est innée en nous; or il peut trèsbien se faire que, même avec cette idée, plusieurs hommes n'arrivent pas à la connaissance réfléchie du Dieu vrai et vivant. » Soit, mais nous parlons actuellement de ce que les saints Pères ont enseigné ; or ceux-ci ou bien n'admettaient d'aucune manière une connaissance innée de Dieu, ou bien ils admettaient une connaissance par laquelle Dieu est connu comme créateur et souverain maître du monde. Voilà ce qui est clairement exprimé dans les passages déjà cités comme dans ceux que nous citerons encore. Ceux des Pères de l'Eglise qui affirment que la plupart des hommes connaissent Dieu et non tous, montrent [évidemment, par cette distinction, qu'ils appliquaient le mot innée, non à la connaissance même, mais seulement à la faculté que nous possédons.

Saint Jean Damascène, dans le passage que nous venons de citer, comme en plusieurs autres, parle de la culpabilité des païens qui n'ont pas connu Dieu^ En général, c'était une idée très-malheureuse de citer précisément ce Père de l'Église comme favorable à la connaissance immédiate des choses divines ; car il s'est prononcé avec trop de netteté sur la nature et l'origine des connaissances humaines, et il n'a pas craint, dans cette théorie comme dans beaucoup d'autres, de se ranger, avec saint Grégoire de Nazianze, à la philosophie d'Aristote. D'après lui, en effet, la connaissance intellectuelle du pur esprit se distingue de la connaissance rationnelle de l'homme, composé d'un corps et d'une âme, en ce que, dans la première, la vérité est perçue par un simple regard de l'esprit^ tandis que la seconde n'arrive à la con-

* In JSp. ad Rom,, c. i, v. 20, et rursum, c. n.

naître qu'au moyen de concepts et de réflexions progressives*. C'est parce que notre âme est entourée du corps comme d'un voile, dit-il encore, qu'on s'explique pourquoi elle connaît les choses intelligibles, non pas sans voile et en elles-mêmes, mais seulement au moyen des choses corporelles \ Saint Grégoire de Nazianze, surnommé le théologien, exprime la même pensée. «Quelque effort que fasse l'esprit pour se dégager des liens du corps et s'élever librement au-dessus de la matière, il ne peut y réussir ; les perfections invisibles de Dieu ont été rendues compréhensibles et visibles pour lui depuis la création du monde par les choses qui ont été faites^. » ce Nous ne [pouvons saisir immédiatement les choses spirituelles, mais nous devons nous élever jusqu'à elles au moyen des choses plus proches de nous, c'est-à-dire, par les choses sensibles. » « Les représentations que nous recevons des corps par le moyen des sens sont accueillies par l'imagination et en quelque sorte transmises à l'intelligence ; c'est alors seulement que naît la connaissance intellectuelle et la science conservée dans la mémoire, laquelle science contient un élément sensible et un élément intellectuel*. »

^ 'Ecrxiv Ô£ auTY) (IvspYsia «puaixr,) r, voepà, 6ç liti aYYsXojv xai Traowv Twv àaw(/.àT(»)V oùaiwv àuX^ ■nrpoaêoXy) voouvto3V, ^ "koy i7(.^, wç eiri àvôptoiroiv Twv Ix '^^'/j^q àcy(»)|xaTOu xai (TW|jLaTOç cuvTEÔEitxEVWv ouj^ aTcX^ aXXot TToixiÀr, xai ôiaXoYiciTixîî TrpoaêoXTJ voouvtwv. (Tom. P', Instr. elem. ad dogm.y c. viii.)

2 'Ettsiot) SittXoï £<7[jt.èv ex ^^'/ri<i xai crto(/.aTO(; xaTsaxeuaafJiévoi xai où YU(J.vri -^uwv IffTiv v) ^^'l}\> ^^^' ^^^ ^^° irapaTCETotafxaTi xaXuTTTSTat, aSuvaxov -^(xaç extoçt wv awjxaTixwv IXôsîv etcI Ta vovitoc. (Toiïl. P% de Imag. Orat., m, n. 12.)

^ ^r^csi Youv ô 6eopf r,(jL(ov rpyjYo'pio; , oti ttoXX^ xa(jLVOv ô vouç exê^vai xà ctojxaTixà, TravTY] àouvaTEÏ * àXXà xai toc ào'paTa Toîi 0£ou, x. t. X. {Ibid., or. I, n. H.)

* àSuvaTOU[ji,Ev a(ji,e(7t«); Itti Taç voTjTàç àvaTSiVEaôai ÔEtoptaç,

xat §E0(A£6a oixsîwv xai cruf/cpucov avaYcoYÔiv. {Ibid.)

To (xèv oOv çavTaoTixov §ià twv aiffÔTqcEwv avaXa(jiêavo(Jievov tôUv

434. Dans les passages des Pères de l'Église qu'on a recueillis pour défendre la connaissance immédiate de Dieu, ainsi que dans beaucoup d'autres qu'on aurait pu y joindre, l'idée de Dieu est appelée, il est vrai, inhérente , insérée ou implantée , quelquefois même innée ; mais nulle part on ne trouve exprimé ce que soutient proprement le système des idées innées. Aucun Père de l'Église, que je sache, n'a jamais dit en termes exprès que Fâme soit créée ou naisse avec la connaissance de Dieu.' Dans Arnobe seul se trouve un passage qui semblerait indiquer cette pensée. Voici ses paroles telles que les présente Staudenmaier : «Entreprendre de prouver l'existence est une chose à peine meilleure que de la nier. Car où est l'homme qui, à son entrée dans le monde, ne porte avec lui l'idée de ce souverain dominateur? En qui n'est-elle pas innée (ingenitum)l N'est-ce pas une vérité imprimée dans son âme dès le sein de sa m^Y^{affixum^ impressum, insitum), qu'il est un roi et souverain maître qui gouverne tout ce qui existe ? » On peut observer ici que les écrits publiés contre les païens par Arnobe, encore catéchumène, sont, non pas des traités dans lesquels la vérité chrétienne est exposée ex professo et avec tout le calme d'un enseignement proprement dit, mais plutôt des flots d'éloquence d'une âme enthousiaste, récemment convertie à la foi. D'ailleurs on peut faire remarquer que les mots ingenitum^ insitum, etc., ne peuvent pas être entendus dans leur sens strict, puisque Arnobe, comme nous l'avons déjà dit, attribue, dans le même ouvrage, l'idolâtrie, bien qu'elle soit une grossière erreur, à un aveuglément inné. Mais nous n'insisterons pas sur ces diverses observations ; examinons seulement le texte qu'on nous oppose. Dans la traduction qu'il en donne, Staudenmaier a perdu de vue un petit mot qui a une impor-

uXwv irapaSi^wcri xw SiavoviTixô) yj SiaXoYKJTixw (Taôxov yàp àp-cporspa )* 8 xaxaXaêàv xai xpivàv 7rapa7r£(ATrei xw fi.VY)(it.ov£uxixw. (De Fide orth., ib. II, c. 20.)

tence décisive dans cette controYerse. Arnobe ne dit pas d'une manière absolue que « dès le sein de sa mère », mais seulement que « presque [pœné) dès le sein de sa mère tout homme sait comme une vérité imprimée dans son âme qu'il est un roi et un souverain maître qui gouverne toutes choses». Par conséquent, puisque Arnobe ajoute lui-même dans ce passage la particule presque, nous pouvons ou plutôt nous devons la suppléer dans la proposition qui précède immédiatement, et dire que « l'homme porte en lui-même l'idée d'un souverain dominateur presque dès son entrée dans le monde \ » Or quel est le sens de cette proposition, si ce n^est que nous naissons avec la faculté de connaître Dieu, non-seulement d'une façon quelconque, mais avec une grande facilité? Et Arnobe nous fait comprendre de quelle manière nous pouvons le connaître avec facilité, en exhortant aussitôt après les païens à considérer qui est l'auteur de ce monde qu'ils habitent, à qui ils appartiennent eux-mêmes, qui donne la lumière qui les éclaire, qui a créé le soleil et la lune, de qui est l'air qu'ils respirent, la terre qu'ils cultivent, les sources auxquelles ils puisent^. Il nous resterait encore à examiner ce que Tertullien en-

* Quisquisne est hominum, qui non cum istius piincipis notione diem primae nativitatis intraverit, cui non sit ingenitum, non affixum, immo ipsis p^ne in genitalibus matris non impressum, non insitum, esse regem ac dominum cunctarum, quaecumque sunt, moderatorem? (^dvers. Gmt,, c. 33.)

Les mots : « Entreprendre de | prouver l'existence de Dieu est une chose à peine meilleure que de la nier, » ne se trouvent pas dans le texte original. Résument-ils fidèlement la pensée exposée dans les propositions précédentes? C'est une question que nous ne voulons pas examiner.

2 Mundus iste, in quo degitis, cujus est? Aut quis ejus vobis attribuit, fructum possessionemque retinere? Quis ut subjectas res cernere, ut contrectare, ut considerare possetis, publicum istud lumen

dédit? Nonne cogitatio vos subdit, considerare, disquirere, in cujà

possessione versamini? cujâ in re sitis? cujus ista sit, quam fatigatis, terra?

tend par a les témoignages » ou par la doctrine qui est 7îaturœ congenitœ et ingenitœ consclentiœ tacita commissa. Mais nous pourrons mieux apprécier le sens de ces paroles, en les considérant dans leur connexion avec tout l'ensemble de la doctrine de Tertullien.

Si la connaissance spontanée de Dieu dont parlent les saints Pères est innée et immédiate.

435. Pour prendre la défense de l'intuition intellectuelle des choses divines, on cite, non-seulement les passages des Pères de TÉglise dans lesquels la connaissance de Dieu est appelée innée, mais encore et principalement ceux dans lesquels on croit la trouver exprimée en termes équivalents. On apporte presque tous les témoignages par lesquels nous avons prouvé que les saints Pères reconnaissaient, outre la connaissance surnaturelle, une connaissance naturelle de Dieu. En traitant cette dernière question* , nous avons distingué une double connaissance naturelle, la connaissance spontanée ou indélibérée, et celle qui se forme au moyen de réflexions approfondies. Mais, comme il s'agissait alors de montrer seulement que Dieu peut être connu des hommes sans la grâce et sans la révélation surnaturelle, nous n'avons pas examiné si cette connaissance se forme en nous sans aucune considération des œuvres divines ou seulement sans la considération réfléchie. Si toute réflexion sur les créatures, même celle qui serait inconsciente, indélibérée, manque dans cette connaissance, il faudrait dire, mais à cette condition seulement, qu'il y a en nous une connaissance de Dieu engendrée sans

* Theoh derVcyrzeit,, p. 33 et ss.

nous, une connaissance innée ou du moins équivalant h une connaissance innée. Sans doute, on pourrait dire de cette connaissance ce que nous disions plus haut des idées innées : elle n'est immédiate qu'en ce sens qu'elle n'est pas acquise ni obtenue par le moyen de déductions ; mais elle ne consiste pas, nécessairement, dans V intuition de l'absolu. Il pourrait se faire que dans cette connaissance même nous connussions Dieu par des concepts empruntés au^réatures. Toutefois nous croyons pouvoir démontrer que les Pères de l'Église ne regardaient cette connaissance naturelle comme immédiate ni dans l'un ni dans l'autre sens.

436. On cite en premier lieu TertuUien. Ce Père reproche aux païens qu'en diverses conjonctures de la vie ils confessent spontanément le vrai Dieu qu'ils ne veulent pas adorer. Dans les vœux, les imprécations, les surprises, et surtout dans les angoisses imprévues ils n'invoquent point Jupiter, Mars ni Minerve, mais ils parlent comme les chrétiens : «Dieu, au secours ! » « Grand Dieu !» (( Dieu voit tout ! » « Dieu vous le rendra * î » Ces faits, assurément bien remarquables, nous sont encore attestés par saint Gyprien % Minucius Félix^, Lactance \ et d'autres.

Voici comment TertuUien raisonne, en partant de ces faits : (( Ces témoignages de l'âme, étant aussi universels que vrais, ne peuvent venir que de la nature même et doivent, par conséquent, avoir Dieu pour auteur. La nature enseigne ce que Dieu lui-même a mis en elle ; elle nous apprend à le connaître. » Et en cela les Pères de l'Église s'accordent pleinement avec lui. Saint Jean Damascène ne disait-il pas, dans le passage déjà cité, que la connaissance de Dieu a été implantée dans nos âmes par Dieu même? N'est-ce pas là ce que

^ ^polog., lib. II, c. XVII. De Testim. animœ, c. V. (Voir Theol der Vorzeit, /oc. cit.)

2 De Idol. vanitate, tract, iv.

3 Odav., c. XVIII.

* De Orig. erroris, cap. i.

saint Jérôme appelle dans l'homme « la bonne semence qui renferme naturellement la connaissance de Dieu? * » Clément d'Alexandrie parle dans le même sens d'une révélation naturelle du seul vrai Dieu qui gouverne tout^. En outre, saint Grégoire de Nazianze, en attribuant à une loi de la nature la croyance à l'existence d'un Dieu, créateur de toute chose ^, touche à une vérité que TertuUien développe plus amplement : c'est que la connaissance du seul vrai Dieu, étant fondée sur la nature, est non-seulement universelle, mais encore nécessaire. Voilà pourquoi ce le crime des païens était de ne pas vouloir reconnaître celui dont il leur était impossible d'ignorer l'existence et l'autorité* ». Saint Cyprien, Lactance ^ et d'autres expriment la même pensée. Comme nos adversaires s'appuient tout particulièrement sur cette pensée, elle servira de point de départ à notre réfutation.

437. Nous ne contestons point que les saints Pères n'aient admis une connaissance de Dieu , qui se forme en nous spontanément d'après une loi de notre nature raisonnable, ni que, pour cette raison, ils n'aient regardé cette connaissance comme universelle et nécessaire dans un certain sens. Nous soutenons au contraire que, d'après leur enseignement , cette connaissance spontanée naît en nous au moyen d'une certaine réflexion, bien que celleci puisse être directe, non réfléchie, et que, dès lors, elle n'est pas innée ni immédiate. Et d'abord nous demanderons à ceux qui sont d'un avis contraire comment ils expliquent les paroles de bien des Pères qui ne regardent pas

* Protervi qui bonam mentium sementem, quae naturaliter

habet notitiam Dei, inani persuasione pervertunt. (Jn Tit., c. i, V. 10.)

2 Strom., V, n. 13, p. 730.

3 Orat., 28, n. 6. (Voir plus loin n. 439.)

* Haec est summa delicti nolentium rccognoscere, quem ignorare non possunt. {Apol.^ lib. ii, c. 17.)

^ Loc. cit.

cette connaissance naturelle comme rigoureusement uniyerselle. Saint Jean Damascène, en disant qu'une certaine connaissance de Dieu est innée en nous, explique seulement par cette raison pourquoi la plupart des païens ont connu Dieu. Clément d'Alexandrie, dans le passage même qu'on nous oppose, appelle la manifestation d'un Dieu, souverain dominateur, une connaissance naturelle à tous les hommes de bonne volonté, et il ajoute pour le même motif que « le bienfait permanent de la providence divine est connu de tous ceux qui ne résistent pas impudemment à la vérité ^ » . Saint Augustin, après avoir dit que le vrai Dieu ne peut être complètement caché à la créature intelligente, lorsqu'elle est déjà parvenue à l'usage de la raison , ajoute aussitôt : « Excepté un petit nombre d'hommes dans lesquels la nature est trop dépravée, tout le genre humain croit à Dieu, auteur de ce monde ^ » Et Lactance, qui, avec Tertullien, déclarait aux païens qu'ils ne peuvent pas ne pas reconnaître le vrai Dieu, se borne toutefois , dans une autre occasion, à dire que « tout homme intelligent et qui a conscience de sa raison connaît le seul vrai Dieu ^ ))

Il serait facile d'apporter toute une foule de témoignages dans lesquels les Pères parlent de païens qui n'ont pas connu le vrai Dieu ; mais on pourrait objecter à plusieurs de ces passages qu'ils peuvent s'interpréter d'une connaissance plus développée ou de celle qui est accompagnée du''

1 0£ou (xsv Y^p 8(xçpa(yi<; Ivbç ■^v tou iravToyparopoç irapot iraat toïç £u- «ppovouai TTocvTOTe cpucuT] • xal ttîç àïSiou xaxot Tr,v ôsiav Trpovoiav sùepyscriaç àvTs'ÀafxêàvovTO oi TrXsïdTOi, oi xal [xr) xsXeov à7nr)pu6piaxoT£ç irpoç T7)v àXviôsiav. {Strom., \, n. 13, p. 698.)

* Haec est vis verae divinitatis, ut creaturae ralionali jam ratione utenti non omnino ac penitus possit abscond-i. Exceptis enim paucis, in quibus natura nimium est depravata, universum genus humanum Deum mundi hujus fatetur auctorem. {In Joann., tr. 106.) v.

^ Nemo est qui sapiat rationemque secum putet, qui non unum Deum esse intelligat. {Inst., lib. i, c. 3.)

culte et de l'adoration du même Dieu. Nous prions nos lecteurs de remarquer que les saints Pères, dont nous venons de citer les paroles, parlent indubitablement de la connaissance de Dieu qui nous est donnée par la nature et qui, par là même, est presque absolument universelle. Si donc ils la regardaient comme innée et immédiate dans le même sens que nos adversaires, ils ne pouvaient pas concéder qu'elle manque à un homme, quel qu'il soit. Ces adversaires ne disent-ils pas, en efFet, qu'elle est essentielle à l'esprit au moins comme connaissance habituelle, et qu'elle consiste dans une perception de l'être absolu sans laquelle nous ne pouvons concevoir rien de supersensible , ni même connaître d'une manière supersensible ou intellectuelle les choses sensibles ? En outre, ces mêmes philosophes n'enseignent-ils pas qu'une telle connaissance habituelle de Dieu ne peut manquer à aucun homme, et qu'elle doit être devenue actuelle dans tous ceux qui sont parvenus à l'usage de la raison? Par conséquent, les défenseurs de l'intuition actuelle ou de l'idée innée de Dieu ne peuvent pas s'appuyer sur tous ces Pères qui accordent expressément que la connaissance de Dieu, qui provient de la nature même, manque à quelques hommes. D'autre part, s'ils maintiennent dans le sens le plus strict ce que certains autres Pères disent de l'universalité de cette connaissance, ils sont forcés d'avouer que les saints Pères enseignent sur ce point des choses contradictoires.

438. Mais la question se présente sous un aspect tout différent, lorsqu'on adopte l'interprétation que saint Thomas donne de ces témoignages des saints Pères. Le docteur angélique ne s'est pas contenté d'expliquer nettement dans quel sens la connaissance de Dieu est appelée innée, c'est-àdire, en ce sens que nous naissons avec tout ce qui est requis pour connaître Dieu avec facilité ; il montre, en outre, comment et pourquoi l'homme peut arriver à cette connaissance de Dieu avec une facilité si grande. Non-seulement Dieu

conserve dans notre âme la lumière de la raison avec laquelle il nous a créés, mais encore il coopère avec T'iatolligence lorsqu'ell'e se sert de cette lumière, la dirigeant et la conduisant, comme il conduit et dirige toutes les créatures dans leurs opérations naturelles. Voilà comment il se fait que l'âme humaine parvient à connaître son créateur et son seigneur, mais de la manière qui convient à sa nature, c'està-dire en concluant des effets à la cause, quoiqu'elle n'ait pas toujours conscience de ces réflexions. Si l'on s'explique ainsi qu'une certaine connaissance de Dieu est non-seulement universelle, mais encore nécessaire, parce qu'elle est indélibérée, spontanée ; nous comprenons, d'autre part, pourquoi cette nécessité et cette universalité n'empêchent pas certaines exceptions. Car Dieu conduit les créatures d'une manière qui correspond à la nature de chacune^ et, par conséquent, il dirige celles qui sont douées d'intelligence sans léser leur liberté. Comme il dépend de l'homiTie de faire des progrès dans la connaissance de son créateur , la dépravation morale peut atteindre, dans quelques individus, un degré tel que la connaissance obscure et spontanée de Dieu disparaisse de leur âme, sinon pour toujours, au moins pour longtemps.

Avec ces principes, il ne sera pas difficile de concilier les diverses sentences des Pères de TÉglise. S'ils attestent avec l'Apôtre saint Paul que « l'intelligence des païens était obscurcie d'épaisses ténèbres (Eph. iv, 18) ,» a qu'avant Jésus- Christ Dieu n'était connu qu'en Judée ^ et que les hommes répandus sur la surface de la terre, semblables aux brutes, mouraient sans la connaissance de Dieu ; » ils parlent de la connaissance plus ou moins parfaite de Dieu, laquelle conduit à une vie sainte et se perfectionne de plus en plus par les efforts qu'on fait pour plaire à Dieu. Voilà pourquoi ils

* Ante resurreciionem Christi notus tantum in Judaea Deus : in Israël magnum nomen ejus (S. Hier., Epist. 60 ad Eeliod.)

disent avec l'Apôtre que rintelligence des païens était obscurcie, parce qu'ils s'abandonnaient Yolontairement à l'ignorance et à l'aveuglement \ — Mais les saints Pères, en parlant de ces ténèbres du monde païen, malgré les expressions générales dont ils se servent, ne veulent pas contester, certes, ce qu'ils affirment expressément ailleurs, savoir, que parmi les païens quelques hommes soient parvenus, par des réflexions sérieuses et par la pratique des vertus, à une connaissance plus pure et plus complète de Dieu et de sa loi. De même, nous ne devons pas voir une contradiction dans leurs témoignages, si les uns disent que la connaissance primitive et spontanée du vrai Dieu est commune à tous les hommes, tandis que d'autres admettent des exceptions. Ou bien Clément d'Alexandrie ne pouvait-il pas affirmer que les peuples de toutes les régions et toutes les classes de la société humaine ont la croyance intime d'une divinité qui gouverne tout, bien que cette croyance se soit éteinte dans quelques individus plongés dans le vice? Certainement, TertuUien lui-même, en appelant universel le témoignage de l'âme dont il parle, n'a jamais voulu dire qu'on ne puisse trouver aucun homme dans lequel ce témoignage ne se révèle pas.

Pour bien comprendre toutes ces sentences des Pères de l'Église, il ne faut pas oublier qu'ils avaient uniquement en vue d'exposer la doctrine de l'Apôtre, c'est-à-dire, que ccles païens ne peuvent être excusés de leur idolâtrie et de leur immortalié ; car, quoique Moïse et les prophètes ne leur aient pas parlé, ils avaient une connaissance naturelle du créateur, et sa sainte loi était inscrite dans leur cœur.» Ces paroles, comme nous l'avons fait remarquer, excluent la

* Hi qui naturas varias [introducunt, sciant, propterea gentes in vanitate sensus obscuratis mentibus ambulare, quia ignorantiae se et caecitati dederint. Nemo enim imperitus appellatur et caecus nisi is, qui cognoscere potest [et videre. (S. Hieron., in Epist. ad Eph,, c. 4, V. 17-18.)

nécessité de la révélation, mais il n'en découle pas que la réflexion sur les œuvres de Dieu ne soit pas nécessaire. La pensée des saints Pères sur l'origine de cette connaissance naturelle se trouve résumée par saint Hilaire dans ces mots: «Qui donc, en contemplant le monde, ne sent ni ne comprend qu'il existe un Dieu ^? »Et lorsque Clément d'Alexandrie, dans le passage qu'on invoque principalement, explique pourquoi les hommes croient si universellement à la providence divine, en montrant que ses effets s'étendent à tout, il exprime la même pensée encore plus nettement. « Qu'il y ait une providence divine, dit-il, c'est ce qui n'a pas besoin d'être prouvé ; elle se manifeste à nous par ses œuvres, pleines de prudence et de sagesse, qui sont produites et apparaissent avec une régularité parfaite \ » Mais poursuivons cette étude, et examinons encore d'autres passages qu'on nous objecte.

439. Staudenmaier en cite deux de saint Grégoire de Nazianze, dans lesquels ce Père de l'Église parlerait «d'une connaissance immédiate que Dieu lui-même aurait mise dans notre âme ». Du premier passage, il ne cite que ces mots : « La loi naturelle même nous enseigne l'existence de Dieu, créateur de Tunivers ^ ; » mais voici le texte complet : « Qu'il existe un Dieu, créateur et conservateur de toutes choses, c'est ce que nous enseignent les yeux et la loi naturelle; les yeux^ en contemplant les choses visibles qui gardent entre elles un ordre magnifique , ou bien progressent et se meuvent, pour ainsi dire, d'une

* Quis niundum intuens Deum esse non sentiat ? [In Fsalm. 52.)

* Ka\ lawçouSè )(^p9j xà-coiauTa TreipaffôaiaTCoSsixvuvaij^avspaç ouffyjc; T^ç ÔEiaç Ttpovoiaç ex te t^ç ^vj/£0jç xSiv ôpwfjLSVwv TtavTWV TSj^vixôiv xal <TO(pwv 7coiy)|Ji,dcTwv, xal twv [jisv xa^si Ylvofjilvwv twv Bz xàçei cpavepou- (Asvojv. Strom.y \, p. 64G éd. Potter.)

^ Die Christl. Dogm., tom. II, p. 70. Dans le paragraphe suivant nous parlerons des autres passages des Pères de l'Église, cités par Staudenmaier, avec ces quelques paroles de saint Grégoire de Nazianze.

manière immobile ; la loi naturelle^ parce qu'elle conclut de ces choses visibles et bien ordonnées, Texistence de Dieu, leur créateur\)) Pourquoi donc Staudenmaier passe-t-il sous silence ce que saint Grégoire dit des yeuxj des choses visibles et de la manière dont la loi naturelle nous fait connaître l'existence de Dieu? Les paroles omises ne font-elles pas voir avec évidence que cette loi de la nature n'est autre chose que la raison discursive^ ou la règle d'après laquelle l'intelligence raisonne et conclut, lorsqu'elle connaît Dieu par ses œuvres? Ces considérations pourraient suffire; toutefois le discours de saint Grégoire, auquel sont empruntées les paroles citées ., est trop important pour notre sujet, pour que nous ne nous y arrêtions. Il est entièrement consacré à l'étude de la connaissance que nous avons de Dieu. Après avoir fait quelques réflexions sur l'incompréhensibilité de Dieu, saint Grégoire de Nazianze expose, d'une manière très-expresse, la théorie que Gerdil critiquait si durement dans *les scolas tiques. « Prenons garde, dit-il, de mal entendre ce que nous disons; ce que nous ne pouvons connaître, c'est, non pas que Dieu existe, mais ce quil est. Autre chose est ,en effet, d'être persuadé qu'une chose existe, autre chose de savoir ce qu'elle est \)) Yiennent ensuite les paroles citées plus haut, et, après avoir expliqué comment la raison conclut l'existence du créateur invisible au moyen des choses visibles, le saint docteur ajoute : « Et ne faut-il pas qu'on soit bien peu raisonnable, si l'on n'arrive pas à cette conclusion de soi-même ou

* ÏOÎÎ (JLSV Y^P ^"^^^ 0£OV Xai T-JlV TCOCVTWV ITOlTlTtX'ilV T£ Xttl (TUVEXTIX^V

aitiav xa\ o<};iç SiSacxaXoç xai ô cpuaixoç vo(Ji.o<; • -/j fjLSv toïç 6pa)(X£V0iç irpooêàXXouca xai TziT:'f{^6(:\. xaÀGiç xai ôSeuouai xat àxtvTiTOJç, iva outoj; sÎttoj, xivou(jL£VOi; xai cpspojjisvoiç • ô Ss ôià twv ôp(0|jiÉv(ov xai T£TaY(ji£vojv TGV àp)(^r,Ybv tootiov ouXXoYiCop'-Evoç. (Orat., 28 [al. 34], n. 6.)

2 o\j-^ oTi EOTiv àXX' -^Tiç loTi uXeIgtov Y^p Siac&£p£i TOÏÏ

glvai Ti 7r£7r£ÎaÔai to xi ttote Igti touto fiîSfivai. (Ibid., n. 5.

spontanément à la suite des arguments naturels*? » Or que signifient ces mots : de soi-même ou spontanément (exoufftw;), si ce n'est «sans instruction» ( âSt^ajcTœç), expression dont se sert Clément d'Alexandrie? De la même manière ces arguments naturels par lesquels la loi naturelle , concluant des créatures au créateur ( 6 vopç <pu(7iy-o; — cuTcT^oyiÇotAsvo;), nous conduit à la connaissance de Dieu , expliquent ce qu'il faut entendre par cette méthode naturelle (£[j!.(puTwç) par laquelle tous les hommes, d'après Clément d'Alexandrie, connaissent Dieu. Les saints Pères veulent opposer à la connaissance que les fidèles puisent dans la révélation et la grâce cette connaissance naturelle dont tous les hommes jouissent par leur raison même ou que du moins ils peuvent acquérir sans difficulté.

440. Cette interprétation est confirmée par le second -ppassage de saint Grégoire de Nazianze. Voici comment le cite Stauderimaier : « Comment serait-il nécessaire de parler du Père, puisque tous lui obéissent par un sentiment unanime, étant excités à cela et instruits par des idées naturelles (cpuGiy-atç evvotai;)?)) Il importe encore d'examiner ici tout le contexte. Saint Grégoire parle des hérétiques qui niaient la divinité du Fils et du Saint-Esprit, et il dit, avant de commencer la réfutation de cette erreur, qu'il n'a pas besoin de parler du Père, puisque tous se soumettent à son autorité qui est connue par l'évidence naturelle. Mais il croit utile de traiter brièvement du Fils et du Saint-Esprit*. Or, comment démontre-t-il la divinité du Fils et du Saint- Esprit? Évidemment, ce n'est que par la révélation divine. Par conséquent, les paroles qui précèdent ne peuvent

* Ka\ Xiav aYVojfjiojv ô (x-J) [xf/pi toijto)v Trpotwv Ixoufficoi; xai xaXç cpuffixaîç liroii-Evoç aTroosi^striv. [Ibid., n. 6.)

^ IlEpt (JL£V Y«p TOu TraTpoç Ti '/p9) xal XsYÊiv, o6 xal to Trapà Travtwv a\j'{xv/bi^r{M(i cpsiSeaôai (al. cpsiSsxai) xaX<; ouaixaïç Ivvoiaiç Trpoxaxei-

XYifXfXEvwv TTEpi 8s Tou utou xat Tou àyiou 7rv£tj{xaT0ç, X. T. X. {Orat.f

34 [al. 24], n. iO.)

avoir que ce sens : « Je n'ai pas besoin de démontrer, par l'Ecriture sainte, la divinité du Père; car tous connaissent Dieu le Père, créateur du ciel et de la terre, par la seule raison, non-seulement les fidèles, mais encore les hérétiques et même les infidèles. » Les cpuaizal ewoiai sont donc la même chose que les (puGixal âizoSeiluc; dont nous parlions plus haut ; le principe des uns comme des autres est ô vo[Ao; (pudtxo;, mais cuT^^^oyt'Copisvo;. — Saint Jérôme parle dans le même sens : a On peut connaître Dieu le Père par la grandeur et la beauté des créatures, et on peut reconnaître par les créatures le créateur, au moyen d'une conclusion logique, tandis que nous ne savons rien des mystères de la naissance, de la croix, de la mort et de la résurrection de Jésus-Christ, si ce n'est par l'audition (de la parole de Dieu)^ » Et nous retrouvons la même pensée chez beaucoup d'autres écrivains ecclésiastiques ^ ; mais, pour n'être pas trop prolixe, revenons au discours de saint Grégoire de Nazianze. A quel point ce Père est éloigné de voir une intuition intellectuelle des choses divines dans la connaissance naturelle qui est à la portée de tous les hommes, on peut le conclure de ce qu'il refuse expressément à l'âme humaine la faculté de connaître quoi que ce soit sans images sensibles, ni, à bien plus forte raison, ce qu'il y a de plus élevé. « De même que l'homme, en se hâtant autant que possible, ne peut jamais saisir son ombre, que l'œil ne peut s'unir aux choses visibles sans la lumière et l'air, et que le poisson ne peut nager hors de l'eau, de même, il est impossible que l'esprit, tant qu'il est dans le corps, s'unisse entièrement aux choses spi-

* Deum quippe patrem exmagmtudineet pulchritudine creaturarum potest quis intelligere, et a conditionibus conditor consequenter agnoscitur; Christi autem nativitas, crux, mors, resurrectio, nisi ex auditu sciri non potest. [In Epist. ad Gai., c. 3, v. 2.)

2 Clem. Alex., Strom., \, p. 729. — S. Greg. Nyss., Oi\, 5. — Joan. Damasc, de Fide orth., lib. ], c. i. — S. Just. M., Jpol., lib. II, il. vm-x.

rituelles (intelligibles) sans quelque chose de corporel. » Pourquoi ajoute-t-il ce mot : entièrement? Il l'explique dans les paroles qui suivent : «Car, » dit-il, « (entre l'esprit pensant et Tobjet) se glisse toujours quelque chose du nôtre (de sensible), encore que l'âme cherche autant que possible à se retirer des choses sensibles et à se concentrer en elle-même, et quelque effort qu'elle fasse pour percevoir ce qui, comme elle, est invisible-. » En disant donc que notre esprit ne peut s'unir complètement aux choses intelligibles , le saint docteur affirme , non pas que l'intelligence puisse percevoir immédiatement ce qui est spirituel, même d'une manière imparfaite, mais qu'elle peut se dégager des choses sensibles dans une certaine mesure, sans que toutefois elle y réussisse parfaitement, en sorte que, même dans les plus hautes spéculations, et, à plus forte raison, dans les premiers commencements de la connaissance, elle ne perçoit jamais les choses spirituelles qu'à travers le voile des choses sensibles. Voilà pourquoi il dit plus loin, dans le même discours, que nous ne connaissons les choses spirituelles que par le sens ou du moins non sans l'intervention de la sensibilité, et que jamais la simple raison n'est capable de percevoir les choses non voilées *•

Après quelques autres considérations relatives à la difficulté que nous éprouvons pour nous élever à une conception exacte de ce qui est incorporel, il termine en disant que nous serions sans excuse si, par le monde sensible que nos yeux contemplent, nous ne connaissions pas l'existence de l'être suprême : « La raison, en considérant les choses

* à[jL7i)ravov Toïc £V aïojxaTi Si'^^a twv (jwixaTixwv TcavTT) Y£vé-

c6ai (JLSTQC TÔiv voou{ji.£VO)v • à£i Y«p "71 TrapsaTTsagiTai twv ^^pisTsptov, xav OTi [ji.aXi(7Ta ^wpiffaç sauxov twv ôpojfxsviov ô vou; xai xa9' lautov Y£vo(jt.£vo; TrpoaêàXXetv £iTr/^£ip9î toï; cruYY£V£(7i xai àopaToç. [Orat., 28, n. 12*)

2 Toïç voyixoi; TcpoaêàXXovTEç \xzxh. xôiv aîaO/jcetov \ oux «vsu

aicO^iaECûv oux e;(0{ji,£v Y^t'-'^'w t(j» voi Y'J.w-voïç toîç TcpaYjxaaiv Iv-

TUY/avovT:£; (Jt-aXXov ti 7rpo(Ji£vai t^ àX-^iOsia. [Ihid.j n. 21.)

sensibles, dit-il, ne s'y arrête pas, mais elle s'élève par les choses sensibles à ce qui est au-dessus d'elles et à ce par quoi elles existent. » Et, après une courte description de l'univers, il demande si c'est le hasard ou un autre être qui le règle et le gouverne. « Sans aucun doute , dit-il, c'est un autre être ; or, quel peut-il être, si ce n'est Dieu? C'est ainsi que la raison qui a été mise ou implantée dans tous les hommes, et la première loi que nous portons en nous-mêmes, nous a conduits des choses visibles à Dieu * . »

441. Nous voyons, par conséquent, avec une évidence croissante ce qui est inné en nous d'après la doctrine des Pères : c'est la raison et la loi qui lui est inhérente, en vertu de laquelle, déduisant la cause des effets, nous parvenons à connaître l'auteur de toutes choses et le suprême dominateur de l'univers. Dieu s'est manifesté à nous, non-seulement par les prophètes et par le Verbe incarné, mais encore par la nature raisonnable qu'il nous a donnée en nous créant. Et pourrons-nous interpréter autrement les paroles de TertuUien, disant que « ce témoignage de l'âme » en faveur de l'existence divine est « un enseignement de la nature, déposé tacitement dans la conscience innée ? » Car, ce qu'il fait le plus ressortir dans ses écrits, n'est-ce pas c( que la connaissance de l'Être suprême ne se puise ni dans les écrits des savants, ni dans les écoles des philosophes, ni même dans la prédication des envoyés de Dieu, mais qu'elle dérive du fond le plus intime de l'homme? )) (ihez TertuUien, ce mot « tacitement » a donc le même sens que les mots « £)touGt(o; et aSiSaxTw; qu'on trouve dans les écrits de saint Grégoire de Nazianze et de

^ ..... ô Xo'yo; toîç ôpcofjievoK; TrpoaêaXXojv xai toîç àïï:'apy(^7)(; Iv-

":uYX.avwv outs jJi.£)(^pi toutojv £ffr/i<i£V xai oià xoutojv à'Yei Trpo; rà

uTTsp xauTa xai 8i' ou toutoiç to slvat usotscriv... outcoç ô Ix 0£ou Aoyo; xai 7:5(11 (ju[X{puTo; xat TrpwTo; sv :î)(xîv vo'ixoç xai uxat (7uvrj{x(X£V0i IttI 0607 r^aScî àvr^Y^Y*^ ^^ "^^ opwagvtov. {Orat., il. 16.)

Clément d'Alexandrie ; lui aussi exclut la révélation extérieure et l'instruction, mais non toute réflexion. Et si on ne l'entendait pas ainsi, on arriverait forcément à des conséquences bien opposées à celles que soutiennent nos adversaires. Gomme les Pères de l'Église, en parlant de cette connaissance naturelle de Dieu, veulent, à l'exemple de l'Apôtre, convaincre les païens que ceux qui ne connaissent pas Dieu sont inexcusables, ils ont en vue, comme saint Paul, non-seulement le vrai Dieu qui se révèle aux hommes par ses œuvres, mais encore la loi qui a été inscrite dans leurs cœurs. Saint Grégoire le Grand déclare d'une part que c( tout homme, par là même qu'il est raisonnable, doit savoir par sa raison que c'est Dieu qui l'a créé^,» et d'autre part, que « c'est une prérogative de l'homme, en tant que créature raisonnable, qu'il ne puisse être dans l'incertitude sur ses devoirs. » Car « la loi de la nature même le force à savoir si ces actions sont bonnes ou mauvaises ^ » D'ailleurs Tertullien invoque encore ce témoignage de l'âme pour bien d'autres vérités.

D'après Tertullien, l'âme instruite par la nature nonseulement a un vague soupçon ou une idée indéterminée de la divinité comme d'un être supérieur, mais elle atteste que Dieu est unique, elle confesse sa puissance^ elle observe sa volonté^ elle sait que Dieu est bon et bienfaisant, qu'il sait tout et que, comme un juge souverainement juste, il rendra à chacun selon ses œuvres. Ce seul témoignage de Dieu renferme donc la connaissance de l'unité de Dieu, de ses attributs et de l'ordre moral. En outre, Tertullien trouve sur les lèvres de tous les païens un témoignage de l'âme qui atteste l'existence et l'activité de l'ennemi de Dieu.

^ Omnis homo eo ipso, quod rationalis est conditus, débet eâ ratione colUgere, eum, qui se condidit, Deum esse. {Mwal., Ub. xxvii, c. 2.)

2 Naturae lege scire compellitur, sive pravum sive rectum sit, quod operatur. [Ihid., c. xxvii.)

(( Comme Dieu est sur leurs lèvres, lorsqu'ils crient au secours, qu'ils jurent ou qu'ils bénissent, ainsi, le nom de Satan leur vient à la bouche, quand ils sont en colère, quand ils vomissent des imprécations et des blasphèmes. De plus, V immortalité de Vâme, et même, ce qui pourrait surprendre, la résurrection de la chair, sont des vérités dont témoigne l'âme livrée à elle-même. Si donc ce témoignage que l'âme trouve sur Dieu en elle-même, sans savoir d'où il vient, est une connaissance innée, une intuition intellectuelle ; nous devrions également soutenir que nous avons la même connaissance et la même intuition des attributs de Dieu, de sa providence, de son autorité comme juge, de l'immortalité de l'âme, de la résurrection des morts, et enfin du démon et de sa domination.

On ne peut pas dire que la connaissance de Dieu soit seule innée, et que toutes les autres dérivent d'elle. Car tout ce par quoi on veut prouver que TertuUien regardait la connaissance de Dieu comme innée, on le dit non-seulement de celle-là, mais encore de toutes les autres connaissances dont nous venons de faire mention. Après avoir traité successivement de toutes ces vérités, TertuUien termine en concluant que (( ces témoignages {hœc testimonial et non hoc testimonium)^ étant aussi universels que vrais, ne peuvent avoir leur source que dans la nature même et par conséquent en Dieu. )) De même il dit, non-seulement des exclamations dans lesquelles se révèle la connaissance de Dieu, mais encore de toutes les autres dont il avait fait mention (( qu'elles proviennent de la doctrine qui est fondée sur la nature avec laquelle nous naissons^ et de la croyance qui est déposée tacitement dans la conscience innée ^ » Si pour nier cette vérité quelqu'un prétendait que ces sortes de locutions viennent plutôt des opinions que les philosophes

* Haec testimonia animae, quanto vera, tanto simplicia, quanto simplicia, tanto vulgaria, quanto vulgaria, tanto communia, quanto communia, tanto naturaiia, quanto naturalia, tanto divina. (C. 5.)

ont répandues dans le peuple^ Tertullien lui demanderait : (( Peut-on croire que les hommes aient vécu muets et sans proférer de tels cris de Fâme, avant que les philosophes eussent écrit et vulgarisé leurs doctes ouvrages? Est-ce que personne n'aurait parlé de Dieu et de sa bonté, ni de la mort et de l'enfer ^ ? »

Donc, il n'y a pas moyen d'échapper à cette conséquence : si la connaissance de Dieu, parce qu'elle vient de la nature, est innée, toutes les autres connaissances dont il fut question le sont également. Et si les partisans de la vision intellectuelle ne reculaient pas devant ces conséquences, ils devraient néanmoins cesser d'invoquer, comme preuve de leur système, l'autorité de Tertullien.

442. Tertullien, en effet, rejette expressément et combat la théorie de Platon sur les idées innées^". Et quoique, en la réfutant, il l'envisage toujours dans sa connexion avec la fable de Platon sur la préexistence éternelle de l'âme, il n'aurait pas manqué de dire, si tel avait été son sentiment, qu'au moment d'être créée et unie au corps, l'âme possède déjà en elle-même les concepts qui lui servent plus tard pour penser. Or, non-seulement il ne fait pas cet aveu, mais il se range encore ouvertement à la doctrine d'Aristote, et il enseigne que l'âme n'acquiert ses représentations intellectuelles qu'au moyen des perceptions sensibles. Il réfute les Yalentiniens et d'autres hérétiques qui, en distinguant dans l'homme l'âme et l'esprit comme deux princi-

* Sed qui ejusmodi eruptiones naturae non putavit doctrinam esse naturae congenitae et ingenitae conscientiae tacita commissa, dicet potius de ventilatis in vulgus opinionibus publicatum usum, jam et quasi vitium corroboratum taliter sermocinandi. Certe prior anima, quam littera, et prior sermo, quam liber, et prior sensus, quam stylus, et prior homo ipse, quam philosophus et poëta. Numquid ergo credendum est, ante iitteraturam et divulgationem ejus mutos absque hujusmodi pronuntiationibus homines vixisse? Nemo Deum et bonitatem ejus, nemo mortem, nemo inferos loqnebatur. (C. xvni.)

■^ De knimà, c. xviii et xxiv.

SliU ENSEIGNEMENT DES SAINTS PÉRÈS

pes, séparaient l'activité de l'un de celle de l'autre, la connaissance sensible de la connaissance intellectuelle. Tertullien, au contraire, soutient bien expressément que : une seule et même âme connaît par le moyen du corps ce qui est . corporel, et par Tesprit ce qui est spirituel*. Et comme ces mêmes hérétiques parlaient avec peu d'estime de l'âme , en tant que principe sensible , tandis qu''ils divinisaient presque l'esprit, ou la faculté de connaître par les idées, Tertullien s'élève vivement contre eux. Il ne veut pas qu'on exalte tant la supériorité de la raison sur la sensibilité; car finalement, dit-il, la raison ne peut parvenir à la connaissance de la vérité, si ce n'est par le moyen des sens. Voici ses paroles : a Car l'Apôtre nous enseigne que les perfections invisibles de Dieu ont été rendues visibles et sont connues, depuis la création du monde, par les choses qui ont été faites, — et Platon dit aux hérétiques : Les phénomènes sont les images de ce qui est caché, et ce monde doit être l'image d'un autre (du monde intelligible). — Si donc les vérités sont perçues (non immédiatement, mais) par le moyen d'images, et si les choses invisibles sont connues par les choses visibles, la raison est guidée par les sens , elle reçoit d'eux son premier et principal fondement, et sans eux elle ne peut connaître les vérités. Quelle supériorité possède-t-elle donc sur un principe par lequel elle est, dont elle a besoin, et auquel elle doit tout ce qu'elle peut atteindre *? »

* Anima perinde per corpus corporalia sentit, quemadmodumper animum (mentem, vouv) incorporalia intelligit, salvo eo, quod et sentiat, dum intelligit. (G. xviii.)

2 Si enim veritates per imagines adprehenduntur, id est invisibilia per visibilia noscuntur; — quia et Apostoius nobis scribit: Invisibilia enim ejus a conditione mundi de factitamentis intellecta visuntur ; — et Plato haereticis : Faciès occultorum ea, quae apparent, et necesse esse, hune mundum imaginem quandam esse alterius videtur intellectus duce uti sensu et auctore et principali fundamento, nec sine illo veritates posse contingi. Quomodo ergo potior erit ec, per quem est, quo egit, oui débet totum, quod attingit ? [Ibid.)

Assurément, ces assertions ont besoin, pour qu'elles ne paraissent point outrées, d'être interprétées dans un sens moins rigoureux que ne l'indiqueraient les termes si absolus ; mais il importait avant tout à Tertullien de maintenir contre les hérétiques l'unité de la nature humaine. Voilà pourquoi il combat aussi une autre de leurs affirmations, c'est-à-dire, que l'âme seule existe et vit dans les enfants, et que le principe spirituel ne s'y ajoute que plus tard. Toutefois il exagère la vérité dans cette réfutation; car il va jusqu'à dire que dans Tenfant à la mamelle on trouve des traces de vie intellectuelle. Ce qui appartient à l'essence de l'àme, dit-il, existe toujours en elle, se développe et progresse comme elle. Aussi cite-t-il le principe de Sénèque : a Nous possédons en nous-mêmes le germe de toutes les sciences et de toutes les phases de la vie, et Dieu est le maître qui développe et fait progresser secrètement les esprits; » — et il ajoute : « Parmi ces germes, qui sont déposés et cachés en nous pendant r en fance^ se trouvent aussi ceux de la raison; car c'est par eux que les esprits sont conduits à une connaissance plus étendue et plus parfaite \ » — Yoilà donc les idées innées enseignées par Tertullien !

443. Nous ne voulons pas mettre fin à cette étude sans jeter encore un regard sur le passage dans lequel Tertullien appelle la conscience de Dieu « la dot originelle de l'âme » . Thomassin et Staudenmaier s'appuient sur ce passage. Car Tertullien dit non-seulement que cette conscience forme la dot ou l'apanage de l'âme, mais encore qu'elle possède cette dot dès le commencement [a primer dio). Mais il s'agit ici de savoir précisément de quel commencement Tertullien veut parler. Veut-il dire que l'âme possède la conscience de Dieu dès son origine ou dès

* Sicut et Seneca sœpe noster. Insita sunt nobis omnium artium et aetatum semina; magisterque ex occulto Deus producit ingénia; — ex seminibus scilicet insitis et occultis per infantiam, quae sunt et intellectus : ex his enim producuntur ingénia. {Moral, c. xx.)

qu'elle existe, en sorte qu'on puisse l'appeler à bon droit une dot originelle de l'âme dans le sens strict du mot ^ ? Il suffit de considérer les propositions qui précèdent. Tertullien veut montrer que le vrai Dieu n'a jamais été inconnu. (( Dès r origine des choses^ dit-il, le créateur s'est révélé en même temps que son œuvre, qui a précisément pour but de faire connaître Dieu. Car, bien que Moïse, venu plus tard, semble avoir le premier inauguré le culte du Dieu de l'univers dans le temple des saintes Lettres, ne vous imaginez pas pour cela que la connaissance du vrai Dieu soit née avec le Pentateuque. En effet, toute la narration mosaïque nous montre qu'elle a commencé dans le paradis avec Adam, loin qu'il faille la dater de l'Egypte et de Moïse. 11 y a plus, la grande majorité du genre humain n'avait jamais entendu parler de Moïse, encore moins de ses livres. Et pourtant elle connaissait le Dieu de Moïse, alors même qu'elle était dominée par les ténèbres de l'idolâtrie. Elle le distinguait de ses idoles, l'appelait Dieu du nom qui lui est propre, ou le Dieu des dieux ; elle manifestait sa foi par des locutions de ce genre : ce Si Dieu l'accorde ; ce qui plaît à Dieu; je me recommande à Dieu. » Réponds! n'est-ce pas le reconnaître que de proclamer sa toute-puissance? Les livres de Moïse n'y sont pour rien. L'âme est antérieure à la prophétie. Car, dès le commencement, la conscience de Dieu est la dot de l'âme. Elle ne varie point ; elle est la même en Egypte, en Syrie, dans le Pont ^ » — De quel

* Staudenmaier, loc. cit., p. 63.

2 Siquidem a primordio rerum conditor earum cum ipsis pariter compertus est; ipsis ad hoc prolatis, ut Deus cognosceretur. Nec enim si aliquanto posterior Moyses primus videtur in templo litterarum suarum Deum mundi dedicasse, idcirco a Pentateucho natales agnitionis supputabuntur : cum totus Moysi stylus notitiam creatoris non instituât, sed a primordio enarret, a paradiso et Adam, non ab

^gypto et Moyse recensendam Nec hoc ullis Moysi hbris debent.

Ante anima, quam prophetia. Animae enim a primordio conscientia Dei dos est : eadem nec alia in ^l^gyptiis et in Syris et in Ponticis. (In Marcionem, lib. I, c. x.)

SUR LE IV1ÊME SUJET. 3Zi7

commencement veut-il donc parler ici? De V origine du genre humain : depuis ce commencement, la connaissance de Dieu est née, dans tous les peuples, de la considération des œuvres de Dieu, qui ont été produites dans ce but.

Dans quel sens les saints Pères attribuent la connaissance de Dieu à une illumination divine.

444. Les défenseurs du système que nous combattons s'appuient encore, et avec une insistance toute particulière, sur ce que cette connaissance est représentée par les Pères de l'Église comme un effet de l'influence divine. Dieu lui-même, disent-ils, est la lumière qui éclaire tout homme, et ce n'est que par cette illumination que l'âme devient capable de percevoir les choses éternelles et divines.— Mais, avant d'examiner les textes qu'on nous oppose, il importe de bien saisir le vrai point de la controverse.

Et d'abord, il s'agit dans cette question, non de toute connaissance de Dieu, mais de la connaissance naturelle^ qui est à la portée de tous les hommes et qui leur est essentielle en ce sens que sans elle l'homme serait privé non- seulement de la béatitude, mais encore du développement nécessaire de ses forces intellectuelles. On ne peut non plus révoquer en doute que Dieu soit l'auteur de la connaissance naturelle aussi bien que de toute autre connaissance, car c'est ce que personne ne conteste ; il ^git seulement de savoir de quelle manière il l'est. En réfutant l'opinion des philosophes arabes qui prétendent qu'un ange produit en nous les concepts et éclaire les âmes comme un soleil, les scolastiques enseignent bien ex-

pressément que notre intelligence a sans doute besoin, pour connaître, d'une lumière d'en haut, mais qu'elle la reçoit immédiatement de Dieu, et que Dieu seul, créateur de toutes choses , doit être considéré comme le soleil du monde des esprits. Toutefois, disent-ils encore pour expliquer leur sentiment, comme Dieu a mis dans les autres créatures des forces par lesquelles se développe en elles, avec la coopération divine et sous une influence étrangère convenable, la vie qui leur est propre, ainsi il a doué notre âme , en la créant, de facultés dont l'activité constitue sa vie intellectuelle. L'influence par laquelle Dieu conserve en nous, avec l'être, ces facultés, agit avec elles, les excite et les dirige, constitue sans aucun doute une certaine illumination de notre âme, et cette illumination peut être appelée une révélation divine. Dieu se manifeste à l'homme en lui mettant devant les yeux ses œuvres et en le rendant capable, au moyen de l'influence dont nous venons d'expliquer la nature, de le connaître par elles. Mais tout autre est l'illumination et la révélation qu'on soutient et qu'on doit soutenir, pour expliquer la vision intellectuelle de l'absolu. Cette illumination consisterait dans une influence de Dieu sur l'âme, en vertu de laquelle Dieu se ferait lui-même objet immédiat de notre connaissance. Si donc nous trouvons chez les* Pères de l'Église, parlant de la connaissance que tous les hommes ont naturellement de Dieu, non pas cette pensée, mais seulement des expressions générales qui indiquent qu'ils regardaient Dieu comme l'auteur de notre connaissance intellectuelle, nous sommes en droit d'interpréter leurs paroles dans le même sens que les interprétaient les scolastiques. Nous devons même les entendre dans ce sens, si les Pères soutiennent, comme les scolastiques, que nous ne connaissons Dieu qu'au moyen de ses œuvres, et qu'en général nous ne connaissons ce qui est spirituel qu'au moyen des choses sensibles.

44o. Commençons par un passage de saint Ire'née, au-

SUR LE MEME SUJET. 3/i9

quel on attache une importance décisive. Staudenmaier le place à la tête des témoignages dans lesquels les saints Pères expriment, selon lui,la conviction que l'idée de Dieu, innée à notre nature, n'est pas un produit de cette même nature ni de notre raison, mais que, en tant qu'idée d'un être supersensible, elle a été donnée à notre intelligence par Dieu lui-même, d'une manière supersensible \ Voici comment Staudenmaier rend les paroles de saint Irénée : « Dieu, qui sait tout, influe sur les âmes, pour qu'elles perçoivent et sentent intimement ce qui est invisible en lui, c'est-à-dire sa puissance et sa perfection infinies. Quoique nul ne connaisse le Fils, si ce n'est le Père, et que nul ne connaisse le Père, si ce n'est le Fils, et ceux à qui le Fils aura voulu le révéler, cependant tous connaissent le même Dieu, parce que la vérité qui est intimement présente aux âmes et qui leur est supérieure, excite l'intelligence à connaître et l'éclairé. » Staudenmaier veut sans doute que par cette vérité qui éclaire l'intelligence par sa présence intime et qui est supérieure aux âmes, nous entendions Dieu lui-même ou du moins l'idée de Dieu. Si saint Irénée s'était réellement exprimé de la sorte, on ne pourrait, en effet, contester que ses paroles ne fussent favorables à l'opinion en faveur de laquelle on les cite. Nous ne voulons pas ici disputer sur les mots, et nous exigeons d'autant moins une traduction littérale que ce passage, dont nous ne possédons plus le texte grec original, resterait obscur, s'il était traduit trop littéralement. Staudenmaier n'a guère choisi que des expressions qui indiqueraient une connaissance immédiate , tandis que la version latine suppose plutôt une connaissance de Dieu par ses œuvres. Mais, sans insister sur cette considération, nous remarquons que saint Irénée ne dit point ; Dieu, pour se manifester , influe sur les âmes, et que, chose bien plus grave, il ne parle d'aucune manière de la vérité,

* Loc, cit., p. 69.

supérieure aux âmes^ éclairant celles-ci par sa présence intime. Voici ce passage dans une traduction un peu libre, mais entièrement fidèle quant au sens : « Quoique Dieu soit invisible, il donne néanmoins par sa puissance à tous (les êtres raisonnables ) une haute idée et un grand sentiment de son excellence toute-puissante. Yoilà pourquoi, bien que nul ne connaisse le Père, si ce n'est le Fils, ni le Fils, si ce n'est le Père, tous savent cependant qu'il y a un seul Dieu, souverain maître de toutes choses, parce que la raison inhérente à l'esprit excite tous (à connaître cette vérité) et la leur révèle \ » Qui aurait jamais cru qu'on pût citer ces paroles pour prouver que l'idée de Dieu n'est pas « un produit de notre raison » ?

Par la teneur même de ces paroles, il est difficile de méconnaître que saint Irénée eût présent à l'esprit le texte de l'Apôtre : « Invisibilia enim ipsius a creatura mundi^ per ea quœ facta sunt^ intellecta conspiciutitur ; sempiterna quoque ejus virtus et divinitas, » Le contexte le confirme ensuite de la manière la plus évidente. Saint Irénée s'élève contre les gnostiques qui prétendaient que les anges, et en particulier ce créateur du monde matériel qu'ils appelaient Démiurge^ ne connaissaient pas le Dieu suprême qui les avait créés, et qu'ainsi ils avaient produit les choses matérielles contre sa volonté. « Comment donc, dit saint Irénée (les anges et l'auteur du monde) auraient-ils ignoré

le Dieu suprême ? Quoiqu'il pût être invisible pour eux

à cause de sa sublimité, il ne pouvait cependant leur être inconnu, à cause de sa providence. Car, quoiqu'ils fussent séparés de lui par une grande distance, étant placés au plus

* Invisibile enim ejas, cum sit potens, magnam mentis intuitionem et sensibilitatem omnibus prsestat potentissimœ et omnipotentis eminentiœ. Unde etiamsi nemo cognoscit Patrem nisi Filius, neque Filium nisi Pater, et quibus Filius revela\erit: tamen hoc ipsum omnia cognoscunt, quando ratio mentibus infixa moveatea et révélât eis, quoniam est unus Deus omnium Dominus. {Adv. hœres., lib.ii, c. 6.)

bas degré, ils devaient cependant le reconnaître pour leur souverain maître, puisque sa domination s'étend à tous les êtres, et ils devaient savoir que celui qui les a créés est le Seigneur de tous \ » C'est à la suite de ces considérations que se placent les paroles citées plus haut ; d'oii il suit que nous y trouvons la même pensée qu'exprimait Clément d'Alexandrie, savoir : a Tous les hommes doivent connaître Dieu, parce qu'ils ont devant les yeux les œuvres de sa providence universelle. » S'il restait encore quelque doute, il serait levé par la comparaison que saint l^énée ajoute aux paroles citées : « Car, dit-il, quoique les sujets de l'empire romain n'aient jamais vu l'empereur dont ils sont séparés par la terre et la mer, ils le reconnaissent cependant, à cause de sa domination (à laquelle ils sont soumis), pour celui qui possède l'autorité suprême. »

Saint Irénée parle ici proprement des anges ; néanmoins son intention est évidemment de montrer de quelle manière Dieu est connu par toutes les créatures douées d'intelligence. Aussi peut-on s'appuyer sur ses paroles pour prouver que nous pouvons avoir de Dieu une connaissance naturelle sans la révélation, mais elles ne peuvent servir d'aucune manière pour prouver que nous ayons une connaissance innée et immédiate de Dieu. Un peu plus loin saint Irénée demande quelle est l'origine de la connaissance que le genre humain a des choses divines. Et après avoir parlé de la révélation primitive, de Moïse et des prophètes, il continue ainsi : «Les païens, au contraire, le connaissent parla créa-

* Quomodo autem et ignorabant Angeli tel mundi fabricator primum Deum, quando in ejus propriis essentet creatarae exsisterent ejus et continerentur ab ipso? Invisibilis quidem poterat eis esse propter eminentiam, ignotus tamen nequaquam propter providentiam. Etenim licet valde per descensionem multum separati essent ab eo, quomodo dicunt; sed tamen dominio in omnes extento oportuit cognoscere dominantem ipsorum et hoc ipsum scire, quoniam, qui creavit eos, est dominus omnium. (Ibid.)

tion : car la créature nous montre celui qui l'a créée, l'œuvre rappelle l'ouvrier, et le monde manifeste celui qui Fa disposé et ordonné*. « Que ces réflexions suffisent touchant saint Irénée.

446. En parlant de l'influence divine qui fait naître en nous la connaissance de Dieu, les saints Pères font souvent mention du Verbe (éternel) ou du Logos, On cite en particulier Origène qui, dit-on, dans le prologue de son livre sur les Principes^ représente le Logos divin comme a le principe objectif ou la lumière dans laquelle Dieu se manifeste à nous, » Examinons le passage que font valoir les adversaires. Origène y réfute ceux qui, égarés par quelques expressions métaphoriques de la Bible, se figurent Dieu comme un être corporel. Si Dieu est appelé lumière, dit-il, il ne faut pas penser à la lumière matérielle ; car « lumière signifie ici la vertu de Dieu qui nous éclaire et nous fait connaître Dieu lui-même, comme toutes les autres vérités. Dans votre lumière, nous verrons la lumière, dit le psalmiste ; dans votre verbe et dans votre sagesse, qui est votre Fils, nous vous verrons vous-mêmes qui êtes le Père *. — Or, que veut-on conclure de ce passage en faveur delà connaissance immédiate de Dieu ? Que le Logos soit le principe de toutes nos connaissances, c'est ce que personne ne conteste ; mais il s'agit de savoir si cette connaissance de Dieu, commune à tous les hommes, est obtenue par une illumination qui fait connaître Dieu à l'àme sans l'intermédiaire des créatures, Origène ne se prononce point sur

* Ipsa enim conditio ostendit eum, qui condidit eam, et ipsa factura suggerit eum, qui fecit, et mundus manifestât eum qui se disposuit. [Adv. hœres., c. ix, § 1.)

* Quid enim aliud himen Dei dicendum est, in quo quis videt lumen, nisi virtus Dei, per quam quis illuminatus vel veritatem omnium pervidet, vel ipsum Deum cognoscit, qui veritas appellatur? Taie est ergo, quod dicitur : in lumine tuo videbimus lumen, hoc est in verbo et sapientia tua qui est FiUus tuus, in ipso te videbimus Patrem. (Tom. 1, de Primi'piis, lib. i, c. 1.)

la manière dont le Fils de Dieu nous éclaire ; et rien ne permet d'affirmer que dans ce passage il veuille parler de la connaissance naturelle dont la raison est capable par elle-même. Si les paroles d'Origène devaient s'entendre, non de la connaissance en général, mais d'une espèce particulière, elle ne pourrait être que la connaissance surnaturelle, puisque c'est celle par laquelle nous connaîtrions le Père comme tel et comme distinct du Fils. — Or, est-ce qu'on voudrait dire de cette connaissance qu'elle est immédiate et innée ?

C'est aussi sans fondement qu'on verrait enseignée cette idée innée de Dieu dans un passage plus étendu qu'on veut rattacher à celui que nous venons de discuter. On le trouve vers la fin du même livre des Principes. Origène veut y prouver la spiritualité et l'immortalité de l'âme humaine. « Les créatures, dit-il, qui participent à la même perfection, doivent être de même nature. Or les anges participent à la lumière intellectuelle, à la nature divine, parce qu'ils ont part à la sagesse et à la sanctification ; par conséquent, puisque l'âme participe également à cette lumière et à cette sagesse, elle doit être, comme les anges, d'une nature spirituelle et posséder l'immortalité ^ ))

Origène parle ici manifestement, non pas des dons avec lesquels nous naissons, mais de ceux par lesquels la grâce divine nous élève au-dessus de nous-mêmes. En effet, il avait dit précédemment que, a comme nous devenons enfants de Dieu en participant au Fils de Dieu, et sages en

* Omnis mens, quae de intellectuali luce participât, cum omni mente, quœ simili modo de intellectuali luce participât, unius sine dubio débet esse naturse. Si ergo cœlestes virtutes intellectuali s lucis, i. e. divinae naturae per hoc, quod sapientiœ et sanctificationi participant, participium sumunt, et humanae animée ejusdem lucis et sapientiae participium sumpserunt, et ita sunt unius naturae ad invicem uniusque substantiœ. Incorruptae autem sunt et immortales cœlestes virtutes; immortalis sine dubio et incorrupta erit etiaui animas humanae substantia. [Ihid., lib. iv, n. 36.)

l'HILOSOl-niE SCOLASTIQUE, — T. II. 23

35Zi E.NSEIGNEMENT DES SATNTS PERES

participant à la sagesse qui est en Dieu, ainsi nous sommes spirituels et saints par Idi participation au Saint-Esprit ^ » Quand bien même on devrait entendre cette participation à la lumière divine dans le sens d'une connaissance immédiate de Dieu, quoique Origène ne s'explique d'aucune manière sur ce point, cependant on ne pourrait pas regarder cette connaissance comme innée à tous les hommes, à moins qu'on ne soutienne que nous naissons, non pas comme enfants de colère, mais avec la participation au Saint-Esprit. Mais une telle erreur ne peut être imputée à Origène. Il veut dire seulement que l'âme humaine doit être spirituelle et immortelle, comme les anges, parce que , comme eux , elle peut recevoir ces dons de la sagesse et de la sanctification célestes. Voilà pourquoi il ajoute que, dans cette participation d'une créature raisonnable au Père, au Fils et au Saint-Esprit, il peut y avoir sans doute des degrés divers, mais que notre âme ne peut être d'une nature corruptible, par cela seul qu'elle est capable de recevoir en elle-même Dieu ; cette puissance qu'elle possède de connaître et de goûter Dieu assure sa perpétuité. Car quoique, par sa négligence, elle soit déchue de cette participation parfaite à Dieu, elle en conserve néanmoins toujours en ellemême comme un germe par lequel elle peut revenir à une connaissance meilleure, lorsque Y homme intérieur se re^ nouvelle et que Vimage ou la ressemblance deDieu est rétablie en elle ^.

^ Sicut participatione Filii Dei quis in filium adoptatur et participatione sapientiae in Deo sapiens efficitur, ita et participatione Spiritus Sancti sanctus et spiritualis efficitur. [îhid., n. 32.)

2 Alioquin consideremus, si non etiam impium videtur, ut mens^ quae Dei capax est, substantialem recipiat interitum : tanquam hoc ipsum, quod intelligere Deam potest et sentire, non ei sufficere possitad perpetuitatem; maxime cum etiamsi per negligentiam décidât mens, ne pure et intègre in se recipiat Deum, semper tamen habeat in se velut semina quaidam separandi ac renovandi melioris intellectus, cum ad imaginera et similitudinem Dei, qui creavit eum, interior homo, qui et rationaiis dicitur, renovatur. (Ibid., n. 36.)

Il est possible que dans ce passage Origène entende, par ce germe qui reste, les dons naturels dont ne manque aucun homme. Mais affirme-t-il aussi que cette faculté de s'approprier Dieu ou ce germe d'une connaissance meilleure soit l'idée innée et immédiate de Dieu? Pour comprendre qu'on n'était point autorisé à expliquer ainsi ce passage, il suffît de lire ce qui suit. Yoici ce que nous lisons immédiatement après : « Quoique Dieu seul connaisse d'une manière parfaite sa propre essence et toutes les choses qu'il a créées, cependant l'âme raisonnable peut progresser dans la connaissance, en allant des choses inférieures aux choses supérieures, de ce qui est sensible à ce qui est spirituel. Comme l'âme est dans le corps, elle doit partir des choses sensibles qui sont corporelles pour arriver aux choses intellectuelles. Or, c'est ce qu'elle ne pourrait pas si, outre le sens corporel, elle n'en avait pas un autre que l'Ecriture sainte elle-même nomme divin. C'est avec ce sens qu'elle doit rechercher les vérités intellectuelles \ » — Comme dans la théorie des scolastiques, nous trouvons ainsi chez Origène, au lieu d'une connaissance immédiate et innée de DieU;, une faculté innée ou inhérente à la nature de connaître, au moyen des choses sensibles, les choses spirituelles. Cette faculté n'est appelée un sens divin, que parce que par elle nous pouvons découvrir ce qui est spirituel et divin.

447. Et si, pour mieux comprendre ces propositions, nous demandons à Origène lui-même des explications encore

* Quia autem operatio Patris et Filii et in sanctis et in peccatoribus sit^ manifestatur ex eo, quod omnes, qui rationabiles sunt, verbi, i. e. rationis participes sunt, et per hoc velut quœdam semina insita sibi gerunt sapientiae et justitiae, quod est Christus. Ex eo autem, qui vere est, qui dixit per Moysen : Ego sum qui sum, — omnia quœcumque sunt participant : quae participatio Dei Patris pervenit in omnes tam justos quam peccatores et rationabiles atque irrationa-

biles et in omnia omnino quae sunt (De Princ, lib. I, c. m,

plus nettes, nous n'avons pas besoin de les chercher ailleurs que dans l'ouvrage dont nous parlions jusqu'à présent. Dans les premiers chapitres de ce livre^ Origène avait parlé d'une certaine participation des créatures aux perfections divines. « Comme tous les êtres, les pécheurs comme les justes, les êtres privés d'intelligence comme ceux qui sont raisonnables, participent par leur être à celui qui se définit : Je suis celui qui suis^ ainsi toutes les créatures raisonnables ont part au verbe, c'est-à-dire à la raison, et par là possèdent déjà en elles-mêmes un germe de la sagesse et de la justice qui est Jésus-Christ. La participation au Saint-Esprit, au contraire, est le partage, non de tous les hommes, mais seulement d'un petit nombre d'entre eux, ou des saints ^)> Après avoir expliqué plus au long comment tous les hommes, comme participant au verbe, distinguent le bien du mal, dès qu'ils ont l'usage de la raison, tandis que ceux-là seuls participent au Saint-Esprit qui ont été renouvelés par le même esprit et en quelque sorte transformés , il fait remarquer que selon la diversité des dons on en attribue sans doute quelques-uns au Père, d'autres au Fils, d'autres enfin au Saint-Esprit, mais que la Sainte-Trinité produit tout en nous dans une indivisible unité. Il répète enfin brièvement ce qu'il avait dit auparavant plus au long : a Dieu le Père donne à toutes les créatures qu'elles aient l'être ; la participation à Jésus-Christ, en tant qu'il est le Yerbe ou la raison, a pour effet de les rendre raisonnables, dignes de récompense ou de châtiment, parce qu'elles peuvent pratiquer la vertu ou se livrer au vice. Mais la grâce du Saint-Esprit fait ensuite que ceux qui ne sont pas saints par nature le deviennent par leur participation à sa sainteté. Et ce n'est qu'après avoir été sanctifiés que les hommes participent à Jésus-Christ en tant qu'il est (non-seulement la parole,

^ Hoc ergo pacto operatio virtutis Dei Patris et Filii indiscrète super omnem protenditur creaturam : Spiritus Saiicti vero participationem a sanctis tantummodo haberi invenimus. [Ihid , n. 7.)

mais encore) la justice et la sainteté, et, en progressant dans la grâce Au Saint-Esprit, ils obtiennent le don de la sagesse ^ ))

De ces considérations découlent donc les conséquences suivantes :

1 . Cette participation à la lumière intellectuelle par laquelle les anges et les hommes reçoivent la sagesse et la sainteté, n'est pas la lumière avec laquelle nous naissons tous, mais la lumière dans laquelle sont transportés ceux qui sont régénérés par le Saint-Esprit.

2. Quoique tous participent à la lumière qui éclaire tout homme venant en ce monde, toutefois cette participation consiste seulement en ce que tous ont reçu de lui une nature raisonnable par laquelle ils lui (au Logos) ressemblent.

3. C'est enfin par là [per hoc, dit Origène) que les hommes portent en eux-mêmes le germe du Christ, parce qu'ils possèdent, par leur nature raisonnable même, une certaine aptitude à la sagesse et à la justice. Voilà pourquoi Origène dit encore dans un autre endroit : « La vraie lumière, le Fils de Dieu, éclaire tout homme venant en ce monde. Car quiconque est doué de raison participe à la vraie lumière. Or tout homme est raisonnable \ »

* Deus Pater omnibus praestat, ut sint; participatio vero Christi secundum id, quod est Verbum yel ratio; facit ea esse rationabilia : ex quo consequens est, ea vel laude digna esse vel culpâ, quia virtutis et malitiœ sunt capaces. Propter hoc consequenter adest etiam gratia Spiritus sancti, ut ea, quai snbstantialiter sancta non sunt, participatione ipsius sancta efficiantur. Cum ergo primo, ut sint, habeant ex Deo Pâtre, secundo ut rationabilia sint, habeant ex Verbo, tertio ut sint sancta, habeant ex Spiritu sancto; rursum Christi secundum hoc, quod justitia Dei est, capacia efficiuntur ea quœ jam sanctificata antea fuerint per Spiritum sanctum : et qui in hune gradum proficere meruerint per sanctificationem Spiritus sancti, consequentur nihilominus donum sapientiae secundum virtutem et inoperationem Spiritus Dei. [Ibid., n. 8.)

2 Lux vera, Filius Dei, illuminât omnem hominem venientem in hune mundum. Quicunque ration alis est, particeps verœ lucis efficitur. Rationalis autem est omnis home. (Tom. III, in Jerem., hom.xiv, n. iO.)

448. Pour nous convaincre que^ par la raison qui rend tous les hommes participants h la lumière éternelle, il faut entendre la simple faculté de connaître, et non, comme d'autres le prétendent, une connaissance actuelle, c'est-àdire, la connaissance de Dieu, écoutons encore Origène ; comme Aristote et les scolastiques, il distingue nettement la faculté ou la puissance (SuvaiLiç) de l'actualité ou du fait même (svspysta). « L'enfant qui vient de naître, dit- il, est un homme raisonnable quant à la faculté; car^ en grandissant, il peut devenir raisonnable, comme il est en puissance ouvrier, pilote ou grammairien, parce qu'il peut le devenir. De fait et en réalité il n'est rien de tout cela, tant qu'il est encore enfant; il ne le devient que quand il commence à se servir de la raison ou à s'exercer à quelque œuvre d'art * . » C'est surtout quant à la connaissance de Dieu qu'Origène ne trouve dans la nature raisonnable de l'homme rien autre chose qu'une simple faculté de connaître Dieu, et non la connaissance même. En outre, il ne néglige pas d'ajouter de quelle manière l'homme parvient, au moyen de sa raison, à la connaissance de Dieu : il le connaît par ses œuvres, par sa providence ou encore par la voix de la conscience. On ne trouve donc dans toutes ces pensées d'Origène aucune trace ni d'une connaissance innée ni d'une perception immédiate de Dieu. Et nous voyons se confirmer ainsi qu'Origène, comme tous les autres Pères de l'Église, appelle la connaissance que tous les hommes

* Debemus etiam hoc scire, quod aliud est possibilitatem esse in ahquo, aliud efficaciam seu efficientiam, quod Grœci §uvafy.iv et IvspYsiav vocant. V. g. Parvulus nuper natus possibilitate rationabilis homo est ; potest enim esse rationalis, si adoleverit : et possibiUtate faber, gubernator et grammaticus dicitur; possibile enim est, ut horum aliquid sit. Effîcaciâ vero vel efficientiâ, h. e. re ipsâatque effectu, nibil horum est, dum est parvulus : sed si cœperit vel rationis jam capax esse vel aliquid fabrilis artis vel cujuslibet alterius efficere, tune jam efficaciâ rationabilis dicitur vel faber vel sicut illud est, quod effectu operis agit. (Tom. IV, inEpist. ad hom., lib. viii, n. 2.)

peuvent avoir du créateur une connaissance naturelle qui se forme au-dedans même de l'homme, pour Fopposer à la connaissance du Rédempteur et du Saint-Esprit, laquelle se puise dans la révélation, et non, comme une connaissance immédiate, à celle qui est obtenue par la voie du raisonnement ^ Du reste, on peut le regarder encore comme un précurseur des scolastiques, en ce que, comme eux, il représente Dieu comme la cause de notre science naturelle, non-seulement parce que Dieu nous adonné la raison, mais encore parce qu'il nous aide pour que, par un usage légitime de cette faculté, nous puissions acquérir la science, et qu'il contribue par son influence à rendre pour nous manifeste ce qui peut être connu de lui par les choses sensibles ^

449é Après ces explications si nettes que nous a données

* Lex quidem naturalis potest occasiones praebere et intellectum

dare vel ad ea, quae inter homines agi aeqiiitas poscit vel ad hoc

ipsum, ut esse sentiat Deum. De Christo autem, quod sit Filius Dei, sentire naturaliter quis potest? [îhid., n. 7.)

Quam verjtatem agnovisse credendi sunt homines naturalibus et a Deo animée insitis rationibus, quibus tantum prudentiae concessum est, ut, quod notum est Dei, id est quod agnosci de Deo potest per conjecturam creaturœ, ex his, quae videri possunt, invisibilia ejus agnoscerent. [Ibid., lib. i, n. 16.)

Interest enim cognovisse Deum et cognovissevoluntatem Dei : quia cognosci Deus a creatura mundi per ea, quœ facta sunt, etiam a gentilibus potuit; voluntas vero ejus nonnisi ex lege cognoscitur et prophetis. (De Princip., \\h. ii, n. 7.)

Nam de Deo quidem Pâtre quamvis quidem proloqui nemo \aleat, tamen possibile est, intellectum aliquem capi ex occasione visibilium creaturarum et ex his quae humana mens naturaliter sentit. [Ibid., lib.i, c. 3.)

* Expliquant les paroles de Jérémie : Numquid solitudo factus Israêli, il dit ;

11(0; Ipyiaoç avaxeXXojv "?}[X£pav ; ... .tcwç £pr,[ji.O(; sxadxov oîxo-

vojjLWv xaxoc TTiv 4''^X.'^v, iva Xoyixoç vj, iva £7n<7T'>]jji,r,v àTCoXajjiêàvif], iva y\j[j.vâX,ri'va.i to auvsxov aùxou xaxà xà aîcÔYjTTipia; scxiv oOv ouSsvi epr,fjioç u); TTpoç xbv xaôdXou Xoyov ô S&oq. (Tom. III, in Jerem., hom. m, n. 2.)

Origène sur la manière dont le Logos divin éclaire tous les hommes qui viennent en ce monde, nous n'expliquerons pas dans un autre sens les paroles analogues, mais bien concises, du martyr saint Justin. « Si les philosophes, en particulier les stoïciens et les poètes, ont enseigné quelques belles vérités morales, dit-il, c'est grâce à la raison (ou si, l'on veut, au Logos) dont la semence est implantée dans tout le genre humain \ » Saint Justin oppose ensuite la science imparfaite, qui dérive de cette semence, à la connaissance de la vérité que Jésus-Christ communique aux intelligences ; car « Jésus- Christ ne participe pas seulement à la raison, il est la raison tout entière, la raison même\)) Evidemment nous ne devons pas interpréter ces paroles dans un sens panthéistique, comme si la raison primitive, le Logos divin, se di- ^^isait ou se fractionnait dans toutes les âmes douées d'intelligence, comme en autant de rayons. Par TTrepi^a toO loyou ou 6 Xoyo; (j7U£p[AaTtx.oç, se trouvent désignées sans aucun doute les facultés intellectuelles de notre âme ; car ces facultés nous font participer, d'une manière appropriée à notre nature, au Logos divin et nous rendent raisonnables. Ce serait du reste une chose plus qu'arbitraire d'entendre ces expressions, non pas simplement d'une faculté, mais d'une connaissance innée. Est-ce que, immédiatement après, saint Justin ne fait pas l'éloge de Socrate exhortant les Grecs «à tendre, par les investigations de la raison, à la connaissance du Dieu qui leur était inconnu^?» Et si les païens sont inexcusables, ce n'est pas parce que tous les hommes naissent avec la connaissance de Dieu, mais plu-

^ Sià To EijLCpUTOv Tuavci fivEi àv6p(i')Tco)v CTCspuia Too Xo'you.

(^poL, II, n. 8.)

^ Par conséquent les chrétiens sont oi (où) xa-rà cTTepfxaTixou lôyou {jLEpoç, àXXà xaxà tyiv tou Travroç loyoxi, oç lati Xpiatoç, yvcodiv xal 6eo)ptav piouv CTTOuoa^ovTEç. (Ibid.)

' llpb; Heou Ô£ Toîî aYvw<TTOU «utoîç otà Xo'you Çr,T7i(7£(o; eiriYvioaiv TcpoùxpeKg-co. (Ibid., n» 10.)

tôt c( parce qu'ils ont été créés avec la raison et avec la faculté d'adhérer à la vérité et de faire le bien*.»

450. Pareillement^ après tout ce que nous venons de dire, il n'est guère besoin^ ce semble, d'expliquer encore un passage de saint Jérôme sur lequel on aime à s'appuyer. Les paroles du saint Evangile : « Erat lux vera quœ illuminât omnem hominem venientem in hune mundum^ » nous montrent que par la nature la connaissance de Dieu est inhérente à tous les hommes, que personne ne vient au monde sans le Christ et qu'il n'y a aucun homme qui ne porte en lui-même le germe ou la semence de la sagesse, de la justice et d'autres vertus. C'est une manière de s'exprimer dont nous connaissons déjà le sens; toutefois, pour ne pas expliquer saint Jérôme par Origène et d'autres Pères qui ont parlé d'une manière analogue, mais par lui-même, voyons ce qui précède et ce qui suit les paroles citées. Expliquant les paroles de TApôtre : « Ut revelaret filium suum in me;)> le saint docteur dit que révéler une chose dans quelqu'un n'est pas la même chose que de la révéler à quelqu'un. Ce qui est manifesté à quelqu'un ne se trouvait pas en lui auparavant ; mais ce qui est révélé dans quelqu'un se trouve déjà en lui, en sorte que la révélation ne fait que manifester ce qui était en lui. Pour faire comprendre cette distinction, il cite deux exemples. Le premier exemple est tiré de l'Evangile de saint Jean, i, 26 : «Il y a au milieu de vous quelqu'un que vous ne connaissez point. » L'autre est pris des paroles souvent citées (Év. Saint Joan.i, 9): «Il était la vraie lumière qui illumine tout homme venant en ce monde.» — «De même donc, dit-il, que Jésus-Christ était au milieu des Juifs, lorsque son précurseur parlait de lui, bien qu'ils Talent connu seulement plus tard^ de même il était dans tous les

* Kai -z^^ ^PX/i"^ vospov y.oà ouvajxsvov aipsÎGÔai t' akrfiri xai su irpaxxeiv TO Ysvoç twv àv6poj7rojV TreTroi'/ixev, wct' dvaTToXoYrjTOv eivai toîç Tuaciv avôpwiTOK; Trapà tw 0ew* Xo^ixol ykp xa\ ÔswpriTixo'. yzyi'^r^T'xi, {^poL, I, n. 28.)

hommes comme la lumière qui les éclaire, mais il était en eux avant qu'ils le connussent. » Pour qu'on puisse conclure de ces paroles que tous les hommes possèdent la connaissance de Dieu, il faut supposer qu'il s''agisse d'une connaissance qu'ils ne possédaient pas dès leur naissance; car Dieu était déjà en eux avant qu'il leur fût manifesté. — Mais pourquoi saint Jérôme dit-il : « Il est donc clair que par la nature la connaissance de Dieu est inhérente à tous les hommes?» Parce que la connaissance inhérente à tous les hommes ne vient pas de la révélation. La connaissance naturelle est encore opposée, dans ces paroles, comme une connaissance qui se déduit de la raison, à la foi qui est fondée sur la parole de Dieu. Saint Jérôme continue donc ainsi : « C'est pourquoi, sans la foi et sans l Évangile de Jésus-Christ^ bien des hommes font des oeuvres sages et saintes, par exemple, en obéissant à leurs parents, en faisant Taumône aux pauvres, etc.» Et il termine ainsi : (c Ils sont d'autant plus coupables devant Dieu que, possédant en eux les principes des vertus et la semence de Dieu, ils ne croient pas à celui sans qui ils ne peuvent exister \ » Comme par principes des vertus il n'entend évidemment que ce qu'il avait appelé plus haut le germe ou la semence des vertus; ainsi l'expression : semence de Dieu (semen Dei) doit

* Non est autem ipsum, ut revelaret fllium suum in me, quod si diceret, ut revelaret filium suum mihi. Cui enim quid revelatur^ illud revelaturg quod ante in eo non erat. In quo vero revelatur, illud revelatur, quod prius fuit in eo^ et postea revelatum est. Simile est illud in Evangelio (Joan. I, 26) : Médius in vobis stat, quem vos nescitis. Et alibi (Joan. I, 9): Erat lux vera, qux illuminât omnem hominem venientem in hune mundum. Ex quo perspicuum fit naturâ omnibus Dei inesse notitiam, nec quemquam sine Christo nasci^ et non habere seminain se sapientiaeet justitiaereliquarumque virtutum, Unde multi absque fide et Evangelio Christi vel sapienter faciunt aliqua \el sancte, ut parentibus obsequantur^ ut inopi manum porrigant, non opprimant vicinos, non aliéna diripiant; magisque judicio Dei obnoxii fiant, quod habentes in se principia virtutum, et Deisemina, non credunt in eo, sine quo esse non possunt. (In Epist. ad Gai., c. i, V. 16.)

signifier la même chose que le terme connaissance de Dieu {notitia. Dei) employé plus haut. Ou peut donc bien appeler cette connaissance innée, mais seulement dans le sens expliqué par saint Thomas, c'est-à-dire, en tant que l'homme trouve en lui, dès sa naissance, ce par quoi (sans une autre révélation) il peut parvenir à la connaissance de Dieu.

451. On a mis en parallèle ce que dit Origène sur Timmortalité de l'âme avec un passage de saint Athanase sur le même sujet. Ce saint docteur, dit-on, fait, dériver, lui aussi, du Logos divin la connaissance naturelle, de manière à la représenter comme une connaissance qui, étant originelle, n'a pas été produite ni obtenue par l'abstraction des choses finies. Ce passage est tiré de son livre Adversus gentiles. Après avoir établi l'absurdité du polythéisme, le grand docteur dit que ces sortes d'erreurs sont extrêmement coupables, parce que, quoique Dieu soit infiniment au-dessus de toutes choses quant à son essence, toutefois il n'est pas loin de nous quant à la connaissance que nous pouvons avoir de lui. Que personne ne se trompe donc soi-même en prétextant qu'il n'a pas su découvrir la voie qui conduit à Dieu. Comme le chrétien trouve en lui-même la foi et par elle le règne de Dieu, ainsi tout homme peut trouver en lui-même la voie qui le conduit à la connaissance divine. Cette voie n'est autre que sa propre âme et la raison qui lui est inhérente ^ Mais, comme bien des païens sont tombés assez bas pour douter s'ils ont une âme distincte du corps et douée d'intelligence, il est nécessaire, dit-il, de démontrer d'abord cette vérité. — Il la prouve par la différence profonde qui existe entre la connaissance intellectuelle et la connaisance sensible, ainsi que entre les appétits supérieurs, fondés sur la raison, et les appétits grossiers des sens. Il fait ressortir ensuite tout particulièrement que, pendant que le corps est déprimé vers la

* Kal El Tiç av epoiTO, tiç av eiv) auTT) (ôooç) • (pY){xi S^ t:?iv lxa<TTOu tj/uy-^v «Tvai xai xov sv «utt) vouv. [Adv. Gent., n. 30.)

terre, Tâme s'élance vers le ciel et s'occupe de choses célestes, même dans le sommeil et les rêves. D'oii il conclut que l'âme se distingue du corps non-seulement par ses facultés intellectuelles, mais encore par son essence incorruptible. (( Car, si actuellement qu'elle existe dans un corps mortel, elle possède déjà une vie supérieure, à plus forte raison, quand elle sera séparée du corps, vivra- t-elle éternellement par la providence de celui qui l'a créée par son Verbe, Notre-Seigneur Jésus-Christ. » Ensuite viennent les paroles citées par les adversaires : a L'âme pense et médite les choses immortelles et éternelles, parce qu'elle est immortelle. Comme les sens ne perçoivent rien qui ne soit mortel, parce que le corps doit mourir, ainsi Tâme, pensant et méditant ce qui est immortel, doit elle-même posséder l'immortalité ; car la pensée et la méditation des choses immortelles ne la quittent jamais, mais restent en elles comme une garantie de sa vie éternelle. Voilà donc pourquoi elle a la pensée et l'idée de Dieu, et elle est à ellemême la voie, car ce n'est pas du dehors^ mais d'elle-même qu'elle reçoit la connaissance de la parole divine (du Logos) /.)> Dans tout ce passage on ne trouve aucune trace de la connaissance de Dieu qui résulterait en nous d'une influence du Logos ^ ; bien moins encore y voit-on affirmé « qu'elle

' Atoc TOUTO Y^p >tai aôavaxa xai aîcovia Xoyt'CsTai xai cppovsï, Itteiovi xai aôavaTo'ç Igti. xal ojCTcep tou cwo-axoç ôvviTOÎi tuyx°^'''0"^'"^o<î> ôvTjxa xai ai TOUTOU ôstopouciv ataÔT^fTeiç* outoj; àOavaTa ôsojpouaav xai XoyiÇo- {X£vy)V TrjV -['uy^viv, àvdtYXV) xai aur)]v àôavaxov eivai xai àci ^rjv. Aï yàp Trepi T^ç dtôavaataç Evvoiaixai Ôetopiai ouos ttots auT'J)vàcpia(Ti[/.svou(7ai Iv auT^, xai wffTTsp exxauixa Iv auTvj Yivo'[jt.£vai Trpoç àaïiKXeiav x^ç à6ava- (Ttaç. Atà TOUTO YO^v xxt T^ç TT&pi 0£ou ÔEOipiaç î'/tK XY)V Evvoiav, xai aùxY] êauxr.ç '^{vi'za.i ôSo^, oùx eçojOev, àXX' i\ lauxy)*; Xaaêàvouffa xvjv xou 0SOU Àoyou Yvwaiv xal xaxàXrjtj^iv. {Ibid., n. 33.)

* Staudenmaier, il est vrai, traduit ainsi : « Car par celui-ci (le Logos), elle pense et médite ce qui est immortel et éternel, parce qu'elle est immortelle. » Mais cela est manifestement une méprise; carie texte grec porte, non §ià xouxou, mais §ià xouxo; du reste, l'enchaî-

soit originelle et qu'elle n'ait été ni produite ni acquise par l'abstraction des choses finies. » Saint Athanase part du fait constaté par l'expérience que nous pensons des vérités éternelles et célestes, que nous "vivons en elles et que nous ne pouvons pas nous en séparer, pour conclure de là que l'âme, créée pour ce qui est éternel, doit être distincte par sa nature du corps et posséder l'immortalité. Il ne dit rien sur Y origine de ces pensées et de ces connaissances, sinon que, comme il s'exprime en terminant, «l'esprit a l'idée de Dieu, non du dehors; mais de lui-même. » Or, comment faut-il entendre ces paroles? Saint Athanase, comme nous l'avons dit, voulait démontrer dans la seconde partie de son ouvrage que pour l'homme le moyen de sa connaissance de Dieu est sa propre âme, et ce qu'il dit de la nature et de l'immortalité de l'âme ne sert que comme d'une introduction nécessaire pour l'intelligence de ce qui va suivre. N'est-ce donc pas une chose étrange qu'en recherchant ce que saint Athanase enseigne sur l'origine de la connaissance de Dieu, on ne cite que ce qu'il dit dans cette introduction sur la pensée de l'esprit en général, et qu'on s'arrête précisément à l'endroit oii il commence à examiner comment nous connaissons Dieu ? Le passage oii il dit que notre âme reçoit sa connaissance, non du dehors, mais d'elle-même, termine, il est vrai, sa courte dissertation sur l'âme, mais il résume ce que saint Athanase veut démontrer dans les considérations qui suivent. Voyons par conséquent Texplication qu'il en donne lui-même.

452. « L'homme, dit-il, peut arriver à la connaissance de Dieu^ au moyen de la raison inhérente à l'âme, en deux manières. D'abord, en considérant la nature même de son âme, c'est-à-dire, en faisant abstraction de tout ce qui est

nement des idées veut absolument que dans la proposition finale £TC£i8yi xai àOavaxoç Itti le sujet soit, non ô Xo'yo,-, mais bien f,

â66 ENSEIGNEMEI\T DES SAINTS PÈRES

de la concupiscence et des passions déréglées, pour ne considérer que la noblesse de son être dans toute sa pureté. Dès qu'il peut se considérer ainsi, il verra dans son âme comme dans un miroir l'image du Père, le Yerbe, et dans celui-ci le Père. Mais pourquoi l'homme peut-il connaître les perfections divines par la perfection de sa nature spirituelle ? Assurément, ce n'est que parce qu'en elle se révèle la sagesse de celui à qui il doit l'existence. Voilà pourquoi nous lisons dans le même traité « que l'auteur et le créateur de la raison ne peut pas rester inconnu à l'homme raisonnable » . Donc, en disant que l'homme reçoit la connaissance de Dieu, non du dehors, mais de son âme même, saint Athanase ne veut nullement la représenter comme une connaissance originelle, qui n'est ni produite ni déririvée de la considération des êtres finis.

Il y a plus. Que l'homme ait de lui-même la connaissance de Dieu, cela ne signifie pas, rigoureusement parlant, que par son âme il doive connaître Dieu comme son auteur, mais signifie plutôt qu'il possède en lui-même le principe de cette connaissance, la raison* C'est pourquoi saint Athanase disait d'abord : « Gomme nous pouvons abandonner Dieu par notre raison, c'est-à-dire, en nous en servant mal, ainsi nous pouvons revenir à lui par la même faculté, en en faisant un bon usage ^ » La première méthode pour arriver à Dieu est donc celle que nous venons de décrire : que l'homme regarde au-dedans de lui-même, et sa raison lui apprendra que son créateur* est un être aussi sage et saint que tout-puissant. Mais cette méthode n'est pas la plus facile, parce qu'elle présuppose une grande pureté de cœur. Il est une autre manière de connaître Dieu. Voici en quoi elle consiste : « Le monde visible, par Tordre et la régularité qui régnent en lui, révèle et proclame hautement

^ Aijvatai Yocp (âaTcep iire(yTpa©7)(jav tvî otavota tov 0£OV jcat xà oùx ovTa àvtuXdcffavTO sî; Ôeobç, outwç àvaêrivai tw vw tt^ç ^\>yji<; x.al iraXiv £TciC7Tp£t]^ai TTpbç TOV ©Êov. (Ibîd., H. 34.)

SOI! créateur et son souverain maître \ » « Car, comme Dieu est invisible et incompréhensible quant à son essence, pour ne pas laisser le genre humain dans la connaissance de son créateur, il a disposé par son Verbe (>^oYo;)la création de manière que, quoiqu'il soit invisible par son essence, il puisse être connu des hommes au moins par ses œuvres ^. » Et ici, il rappelle non-seulement les paroles de l'Apôtre saint Paul dans son Epître aux Romains, mais encore celles que le même Apôtre adressait aux Lycaoniens : « Nous vous exhortons à quitter ces choses vaines pour le Dieu vivant qui a fait le ciel, la terre, la mer et tout ce qu'ils contiennent; qui, dans les générations passées, a laissé toutes les nations marcher dans leurs voies ; mais néanmoins il ne s'est pas laissé sans témoignage, répandant du ciel ses biens, en dispensant les pluies et les saisons fécondes, en nous donnant la nourriture en abondance, et en remplissant nos cœurs de joie ^ » Et après avoir montré amplement et avec une éloquence entraînante comment l'univers fait connaître la puissance, la sagesse et la grandeur de Dieu, il termine en disant que, comme par sa puissance merveilleuse le Verbe de Dieu, en répandant la lumière et la vie, meut les créatures innombrables, les dirige et les coordonne dans un tout harmonieux, ainsi il embrasse également avec sa providence les esprits célestes, leur conservant la vie qu'il leur a donnée, et les gouvernant

* à}X £(7X1 TcdtXiv xai àiro tSv ©aiVOfjigvwv t-Jjv tzeç)\ tou 0£Ou

YvSicriv xaxaXaêeïv, t?); xxiastoç wdTrsp Ypà(/,(xa(7i Sià x^ç xa^etoç xat àp{7.ovia; xov Sautriç ôeairoxYiv xat Tzoiri'zry (jYjjxaivouayj; xai powar/jç, (tbid.)

2 'AyaObi; Yotp ôuv xoti cpiXavôpojiroç ô Ss.o:;. . * * . Ittteio-^ àopaxoç xal dxaxdtXyiTcxdç ecjxi xyjv çuctiv... xat Sià xoîixo efxeXAs to dvôpioTrivdv ysvoç àtu}^eîv t^ç «epl aùxoîi y^wcscoç^ Xw xk {i.èv il oùx oVxwv eTvat xoiv 5è àY^vrjXov* xouxou svsxsv xrjv xti'aiv ouxw Si£XO(;[Jt.rjff£ tw lauxoïï Xo'yw ô 0£oç, ?v' STTEiSy) x'Jiv cpucriv IcTiv ào'paxoç, xàv, ix xcov epYwv Y'vtoaxs- (TÔai ôuvrjôyj xoïç àv6pio7roi;. {Ibid.iïl.d'ôé)

3 Act. Ap., XIV, 14-16.

selon les décrets de sa volonté. « Car, comme par sa provipence les corps croissent et l'âme raisonnable se meut, pense et vit, ainsi Dieu meut et gouverne^ par un même signe de sa puissance, le monde visible et les forces invisibles. Il donne à chaque être l'activité qui convient à sa nature, dirigeant les choses célestes d'une manière céleste, et les choses visibles, comme nous le voyons. Il est le gouverneur suprême de toutes les choses, c'est par lui que tout subsiste. Toutes ses œuvres tendent à la gloire et à la connaissance de son Père, en sorte qu'il semble nous instruire par ses œuvres et dire : « De la grandeur et de la beauté des créatures se connaît analogiquement ( en raisonnant) l'auteur de toutes \ » Yoilà donc de quelle manière saint Athanase déduit la connaissance de Dieu des œuvres du Logos.

453. Toutefois il nous faut encore revenir à Origène. On prétend, en effet, que dans son ouvrage contre Celse il refuse de regarder la connaissance de Dieu comme le fruit d'une combinaison de concepts^ encore qu'on suppose ces concepts élevés au-dessus d'eux-mêmes. Il ne veut pas non plus, dit-on encore, « que nous parvenions à la première connaissance de Dieu par l'analyse et la synthèse, qui auraient leur point de départ dans les choses finies » . La première connaissance de Dieu se formerait en nous, d'après Origène, par une influence immédiate de Dieu. « Dieu est introduit dans notre intelligence par Dieu lui-même, La connaissance de Dieu^ trop sublime pour notre nature^ est elle-même V œuvre de Dieu ^. » Si Origène s^'était ainsi exprimé, il serait sans doute inutile de disputer plus longue-

^ Auto; Se ItcI ttocvtojv r\-^^\x(ù'^ t£ xal paaiXsù; xai cuaxaai; (al. cu- CTàTiQç) Yivo|Ji.£voç Twv TcàvTcov^ TOC TTavTa Tcpbç Sd^av xal yvwaiv Toîi lauTOÎi TraTpo; IpyoïÇeTai, ti,ovovouyi oiot twv yivo|ji.£vwv spywv auxou Si- Sâdxwv xai Xéyojv * ex {xsysôouç xat xaXXovî)*; XTifftxaTCov àvaXo'Yw; 6 IfeveaioupYOi; ÔstopetTai. [Ibid., n. 44.)

2 Staudenmaier, loc. cit.

ment sur son opinion. Mais écoutons-le lui-même. Dans sa controverse avec les chrétiens, Celse se vantait de ses connaissances philosophiques, ce II nous renvoie, dit Origène, à Platon et il nous rappelle ces paroles de son Timée : Il est difficile de découvrir le Créateur et le Père de l'univers; et, après l'avoir découvert, il est impossible d'en parler à tous. » — Puis notre adversaire ajoute : « Yous voyez comment les hommes divins cherchent la voie de la vérité, et à quel point Platon savait qu^il est impossible à tous de marcher par cette voie ; mais les sages ne l'ont trouvée que pour nous donner de l'Etre suprême et ineffable une notion qui nous le représente, soit par association avec quelques autres idées, soit par séparation de ces mêmes idées, soit par analogie. » — Or, que réplique à cela Origène? Il avoue «que cette pensée de Platon est belle et noble; mais l'Écriture sainte, dit-il, nous fournit la preuve d'un amour bien supérieur dans la personne de Dieu le Yerbe, qui, étant dès le commencement en Dieu, s'incarna pour révéler à tous cette même doctrine ^ » «S'il était vrai toutefois, ajoute-t-il, que Platon ou tout autre Grec eût véritablement découvert Dieu, jamais ils n'eussent adoré je ne sais quel autre que lui, jamais ils n'eussent donné le nom de Dieu, jamais ils n'eussent rendu d^hommages à un autre Dieu , soit en l'abandonnant, soit en lui associant ce qui ne peut souffrir de comparaison avec un si grand Dieu. Quant à nous, nous déclarons que la nature humaine est impuissante, soit à chercher, soit à trouver clairement Dieu, si elle n'est aidée par celui qu'elle cherche. Il se manifeste à ceux qui, après avoir fait tout ce qui est en eux, reconnaissent qu'ils ont besoin deTassistance de celui qui se découvre à eux dans la mesure qu'il trouve

* MsYa^o^wtoç |i.èv xai ou/. £U/caTa<ppovr,TCù(; t^v Ixxeiagvyjv Xé^iv ô nÀaioiv irpocpepexai • opa os, si [xv] cpiXavôgojTro'xspov ô 6eïoç lô^oç stca- ^£1 Tov £v àp-/Yi Trpb? Tov 0£ov, 0£ov XoYov Ysvo'(X£vov aapxa* tvasîçTràv- Taç ouvaxoç vj cp6av£iv ô )vÔyoÇj ^v xa\ xbv eupo'vxa eîç Tcavxaç ccSuvaTOV k'^eiv cpriaiv'ô IIXocTtov. (Tom. I, Contr. Cehum, lib. vu, n. 42.) rniLOsoniiE scolastique. —t. i. 24

convenable, autant que Dieu pefut être connu de l'homme, autant que Tâme de l'homme , encore enchaînée à son corps, peut connaître Dieu. »

Qu'on remarque donc d'abord qu'il ne s'agit pas ici d'une connaissance originelle, commune à tous les hommes, mais d'une notion pure et parfaite de Dieu. Certes, Origène se serait mis en contradiction flagrante non-seulement avec lui-même et avec tous les Pères de l'Eglise, mais encore avec l'Écriture sainte, s'il avait enseigné que cette connaissance, qui a été rendue possible à tous les hommes 'par le Verbe de Dieu fait chair est la première connaissance et qu'elle est antérieure à toute notion exacte de la divinité. Mais continuons; car c'est seulement après les considérations que nous venons d'exposer que se trouve le passage qui nous est opposé.

Yoici comment Origène s'y exprime : « Celse s'imagine que l'on peut connaître Dieu, soit en associant cette notion avec la notion de diverses substances , par un procédé semblable à celui que les géomètres appellent synthèse ou composition, soit en la distinguant d'avec toute autre, soit parla voie de l'analogie qu'emploient les mêmes géomètres.. . Mais le Yerbe de Dieu nous dit : « Personne ne connaît le Père, si ce n'est le Fils et celui auquel le Fils l'a révélé,» et il nous déclare ainsi que Dieu ne peut être connu qu'en vertu d'une grâce d'en haut communiquée à l'âme, non sans Dieu, mais par son opération \.. Car, voyant quel orgueilleux mépris nourrissaient pour tous les autres ceux qui, tout en se vantant de connaître Dieu et d'avoir approfondi les choses divines par les lumières de la philosophie, n'en courent pas moins, comme l'ignorante multitude, aux simulacres, Dieu a choisi «ce qu'il y a de moins sage selon le monde, afin de confondre les sages qui n'ont point de

^ Gsia Tivi y^àpiTi, oux àôssi lyyivoasvv) t^ ^'JX.TÎ' ^^^ \xfzix

Tivoç £v6ou(7ia<7[jt.ou aTTOcpaiVcTai YiYVworxsaôat tov ©eov. (Tome \, Contf. ijelsurrif lib. vu, n. 44.)

SUR LE xMÊME SUJET. 371

honte d'adresser leurs vœux à des objets inanimés, comme si c'étaient des dieux ou des représentations des dieux . Qui, en effet, pour peu qu'il ait du sens, ne rira d'un homme qui, après ces nombreuses et sublimes discussions que la philosophie lui a fait entendre sur la nature de Dieu, se tourne vers les idoles, soit pour faire monter vers elles ses prières, soit pour s'élever, en les voyant, jusqu'à Tobjet de sa pensée, auquel il s'imagine devoir porter son esprit par le moyen de cette chose visible qui en est le symbole? Prenez au contraire le chrétien le moins éclairé... Conduit par l'esprit de Dieu^ il s'élève par la pensée au-dessus de ce monde et offre ses prières à celui qu'il a trouvé par-delà les cieux. )) — On voit donc ici de plus en plus clairement qu'Origène oppose à la connaissance philosophique cette connaissance que produit en nous l'esprit de Dieu, non pas qu'elle soit la première, la connaissance originelle, mais parce qu'elle est parfaite et tout-à-fait surnaturelle. Ni Gelse ni Origène ne parlent ici de la connaissance naturelle qui naît en nous spontanément. Celse exalte sans doute la connaissance naturelle, mais il parle d'une connaissance perfectionnée au moyen de réflexions faites avec conscience ; Origène, au contraire, veut montrer combien est supérieure, même à cette connaissance, celle que donne la foi chrétienne et l'illumination du Saint-Esprit. Il parle toutefois de cette supériorité sans blâmer la connaissance philosophique exaltée par Celse. Par conséquent, Origène ne dit point que la connaissance de Dieu ne se forme pas en nous par la synthèse ou l'analyse des concepts, il soutient seulement que c< la connaissance dont jouissent les chrétiens est plus parfaite et d'une origine plus noble.» Du reste, c'est ce qu'il nous dira lui-même dans les termes les plus clairs.

454. Immédiatement après le passage que nous venons de discuter, il cite un discours assez long de Celse. Voici comment celui-ci s^exprime, après avoir expliqué la distinction entre les choses intelligibles que connaît la raison et

372 ENSEIGNEMEPsT DES SAINTS PÈRES

les choses visibles que perçoivent les sens : « Ainsi, de même que, parmi les choses visibles, le soleil, sans être l'œil ni la vue, est cause néanmoins que l'œil voit, que la vue a lieu, que les choses visibles sont aperçues, que toutes les choses sensibles existent et que lui-même peut-être vu; de même, parmi les choses intelligibles, celui qui n'est ni l'esprit, ni l'intelligence, ni la science, fait que l'esprit comprend, que l'intelligence perçoit par lui, que l'intelligence connaît par lui^ que tous les objets intelligibles, la vérité et la substance elle-même, existent par lui, supérieur lui-même à toutes ces choses, mais intelligible par une vertu ineffable*.»— Ces propositions appartiennent assurément aux théories philosophiques que les scolastiques ont héritées des Grecs et qu'ils ont développées à leur manière. A cela voici la réponse d'Origène : « Nous n'aimons ni à combattre ce qui est bien dit, quoique ceux qui le disent soient étrangers à notre foi, ni à soulever des disputes, ni à renier ce qui est conforme à la raison. . . ; mais que Celse prenne garde de calomnier les chrétiens. Instruits parle Yerbe divin, ceux-ci distinguent bien mieux que les philosophes l'intelligible d'avec le visible; car ils le font non-seulement en paroles, mais encore par leur sentiment et leur conduite. Si les disciples de Jésus-Christ jettent un moment les yeux sur les choses produites par la génération, ils ne s'en servent que comme d'un degré pour s'élever à la connaissance des objets intelligibles. Car les perfections invisibles de Dieu (c'est-à-dire les choses intelligibles} sont devenues visibles pour l'esprit qui les contemple depuis la création du monde. Les chrétiens cependant qui se sont ainsi élevés par les créatures de ce monde aux choses divines et invisibles ne s'y arrêtent point. Mais, une fois qu'ils s'y sont exercés suffisamment et qu'ils en ont compris la nature, ils montent jusqu^'à la puissance éternelle de Dieu

* Tom. I, Contr, Celsum, lib. vu, n. 45.

(de qui Celse avait parlé comme de l'Être suprême et absolu). Tls savent que ce Dieu, plein de bonté pour les hommes,' a manifesté sa vérité et ce qui peut le faire connaître, non-seulement à ceux qui se consacrent à lui, mais à quelques-uns même de ceux qui vivent loin de la piété et de la religion véritables ^ . Ainsi donc ceux qui ont acquis la science que Celse rappelait tout à l'heure et qui font profession d'embrasser une philosophie appuyée sur ces principes, sont les hommes qui, suivant le témoignage de l'Ecriture, tout en connaissant Dieu, ne l'ont point glorifié comme Dieu, mais se sont évanouis dans leurs pensées, et leur cœur insensé tomba des connaissances que Dieu leur avait révélées, dans l'obscurcissement et les ténèbres... Ils changèrent la gloire du Dieu incorruptible en l'image de l'homme corruptible... Aussi, n'ayant pas vécu d'une manière digne des connaissances que Dieu leur avait révélées, livrés aux désirs de leur cœur, ils se roulent dans l'impureté,... parce qu'ils ont changé la vérité de Dieu en un mensonge et qu'ils ont adoré et servi la créature plutôt que le créateur \» « Il n'en est pas de même de ceux qu'ils estiment moins que le néant à cause de l'ignorance (des chrétiens). Ils ne sont pas plus tôt remis entre les mains de Dieu, en recevant la doctrine de Jésus, que, bien loin de se plonger dans les infamies..., la plupart, sacrificateurs parfaits, s'abstiennent de tout plaisir permis... Comme les vierges chrétiennes se sont plu à garder la connaissance de Dieu, Dieu, à son tour, les garde dans un esprit qui lui plaît, pour qu'elles agissent conformément à la raison , remplies de justice et de bonté ^ » — « En parlant ainsi, dit enfin Origène^ loin de moi la pensée d'attaquer ce que les Grecs ont écrit de juste^ ou de condamner ce qu'il y a de bon dans leurs sentiments. J'ai voulu montrer seulement que ces mêmes choses, ou des

* Tom. I, Contr, Celsum, lib. vu, n. 46. » Ibid., n. 47.

3 Ibid., n. 48.

choses beaucoup plus excellentes encore et plus divines, avaient été dites par des hommes inspirés, tels que les prophètes et les apôtres de Jésus \)) Origène a-t-il donc prétendu aque Dieu n'est pas connu par la méthode qu'indique Gelse, mais que nous le connaissons avant tout par une influence divine immédiate?»

4S5. Saint Basile n'était pas moins éloigné qu'Origène de rejeter le mode de la connaissance exalté par Gelse. ((Aucun nom, il est vrai, dit-il, ne comprend toute l'essence divine, ni ne l'exprime d'une manière convenable ; mais les noms multiples et divers qui nous servent à désigner Dieu, et dont chacun a un sens propre, nous donnent de lui une connaissance, bien que très-obscure et très-imparfaite, si on la compare au tout, mais néanmoins suffisante. Des noms que nous affirmons de Dieu, les uns désignent ce qui est en Dieu, d'autres expriment, au contraire, ce qui n'est pas en lui. Par ces deux sortes de noms, c'est-à-dire, par la négation de ce qui lui répugne et par X affirmation de ce qui lui convient, nous recevons en quelque sorte imprimée dans notre âme une image T^ç^apaxTyfp) de Dieu\ » — Cette pensée nous explique deux passages, tirés des œuvres du même saint Basile, sur lesquels on s'appuie pour prouver la connaissance immédiate de Dieu. Le premier est emprunté à une homélie qui, dans Tédition des bénédictins de Saint-Maur, se trouve parmi celles qu'on ne regarde pas comme authentiques; et voici comment l'expose Staudenmaier : (( Dieu est la vérité. Cette vérité est imprimée dans notre cœur et inscrite dans

* Taî/xa 8:?] XsXexxai txoi, ou TrpocipiXovEixouvTi (xèv toîç xaXw; xai irap' "EXXrj^i vevor, (xevoiç, ouSs xaTryjyopouvTi twv uyiwv ôoyîJ'.aTWv pou- Xo[X£vw o£ TrapaffT^aai, oxi xai xauTa, àXXa xai toutojv Iti (ji,£i(^ova xal ÔEioxepa XgXexxai asv itapà toïç ôeioiç àvâpaai, rpocpi^xaiç tou 0£ou, xai otTcoaToXoi; tou 'Iy)(Tou. (Tom. I, Ç,ontr. Celsum, lib. vu, n. 49.)

* 'Ex Suo Y^p TOUTCov otov£i )^apaxT7]p Tiç •?i(/.ïv eYYtvExai XOO 0£OU, £X x£ XY); xwv aTTEacpaivo'vToiv apvvîdEO); xai Ix x9)ç xôiv UTrap'/^cjvxoDV ôfxoXoyiaç. (Tom. I, Adv, Eunom., lib. i, n. 10.)

notre âme. » — Saint Basile, ou plutôt l'auteur inconnu de cette homélie, avait distingué une double vérité : Tune appartient à lascience profane et n'est pas nécessaire au salut ; l'autre comprend les mystères de la foi qui doivent être cachés aux infidèles. « Si donc, est-il dit ensuite^ le Seigneur est la vérité, que chacun garde cette vérité imprimée et en quelque sorte scellée dans son cœur\)) Or, pour ne pas dire qu'il s'agit encore ici, non d'une connaissance quelconque de Jésus-Christ, laquelle comprend les mystères de la foi et, à cause de cela, doit être cachée aux infidèles, remarquons que nous sommes exhortés à avoir cette vérité imprimée dans nos cœurs. Cette vérité imprimée dans nos cœurs peutelle donc être ridée innée ou connaturelle de Dieu? L'auteur de l'homélie ne se prononce pas sur la manière dont cette vérité est imprimée en nous; mais il est au moins clair par ses paroles que cette impression dépend de notre libre coopération.

En expliquant les paroles du Psalmiste : « Ses louanges sont toujours dans ma bouche, » saint Basile demande comment il est possible de louer Dieu, sans cesse ; et, après avoir montré par quelques exemples que l'Écriture sainte entend quelquefois par la bouche la faculté de l'esprit par laquelle nous nous approprions la vérité comme une nourriture de notre âme,il conclut ainsi : « Par conséquent, la connaissance de Dieu une fois imprimée dans notre âme, et qui se trouve en quelque sorte à l'état latent dans les facultés supérieures, peut être appelée une louange de Dieu, laquelle persévère toujours dans l'âme ^ » L'expression dont se sert le saint docteur : a quand elle est une fois imprimée dans l'âme » ,

* El 5s àXv^ôeia ô Kupioç yjfxwv laTiv £VT£TU7rt«)jjLévv)v xat oîovsi Iccppa- YiafJi.£vr,v xrj lauTOU xapSia xaurriv tyiv àX/,ôeiav l'xadTOç ex.o[A£v. (Tom. I, Append. in Ps. 14.)

* Auvaxai oOv -^ £VT£TUTr(o|jL£vy] otTra^ xai oiovei sa^payiafAEvir) xw -^yz- (xovixw xTJi; <|^u5(^ç Trepi 0£ou Ivvoia aivEcriç ôvo{ji.aC£<j6(Xi ^sou $ia7;avxoi; £vu7tàp)^ou7ot x9i 'j'u/vi. (Tom. 1, in Psal. 33.)

indique encore ici une connaissance qui n'était pas toujours en nous. En outre, cette connaissance imprimée dans Tâme, restant en elle comme scellée, dont parlent ces deux passages, signifie bien certainement la même chose que l'image (intelligible) de Dieu, formée en nous, dont parlait saint Basile dans un autre passage déjà cité ; ou bien, dans la suite des idées qu'expose le saint docteur, les mots « yapay.T-4p, tu- TTo;, Gçpayiç » ne sont-ils pas synonymes, et ne désignentils pas par le concept ou l'idée de Dieu? Si le saint docteur enseigne assez clairement, même dans les passages qu'on nous oppose, que la connaissance de Dieu dont il s'agit ici n'est pas toujours en nous et ne se forme pas sans notre concours, dans les autres passages que noua avons rappelés, il dit que cette connaissance se forme en nous par la considération des perfections divines.

Nous ne devons pas perdre de vue que, s'il avait partagé l'opinion qu'on lui attribue, saint Basile l'aurait fait connaître, sans aucun doute, dans sa controverse avec Eunomius. Cet hérétique prétendait avoir l'intuition de Dieu. Or saint Basile ne devait-il pas lui répondre que nous avons à la vérité une connaissance immédiate de Dieu, mais que cette connaissance est obscure et inconsciente, en sorte que nous avons besoin en outre de la connaissance que nous obtenons par la réflexion sur les œuvres de Dieu? Au lieu de répondre ainsi, saint Basile persiste toujours à dire « que l essence de Dieu nous est cachée^ mais que nous pouvons la connaître d'une certaine manière par ses œuvres. » Dans un de ces passages, rappelant les paroles de l'Apôtre, il ajoute : «Car telles sont les choses que nous connaissons de Dieu, et que Dieu a révélées à tous les hommes^;» il exprime

* Eîxb; auTr,v {jt,£v t-^v oùcrtav aTreptoirTOV sTvai Ttavii, TrXrjV eî tw ixovoY£V£Î, xai Tw aYiw IIv£uu.aTi * Iy. oï twv £V£pY£iwv Tou (^eou àvaYO[JL£vouç :?|fxaç, xai Sià twv iroiYjaotToiv tov iroiviTyjv Ivvoouvxaç t^ç cxYaOoTyjTo; aÙTOO xai Tyjç (jocpia; Xau.êàv£iv xrjv cuveaiv. Touto Yap £<tti to yvo3(7tov TOU 0eou 8 Traaiv avÔpwTroK; ô 0£o; £cpavépco<7£v. (Tom. I, Contr. Eunom.,

SrJH LE MEME SUJET. 377

ainsi bien clairement que la connaissance commune à tous n'est autre que celle que nous obtenons par le spectacle de la création. Dans un autre endroit il fait consister dans cette manifestation de Dieu le but de la création. (( L'univers est comme une école dans laquelle on apprend à connaître Dieu (donc, cette connaissance de Dieu n'est ni innée, ni produite en nous sans nous), car Dieu conduit notre esprit^ à travers les choses visibles et sensibles^ jusqu'à la perception des choses invisibles^, )>

456. Mais on nous oppose ici un passage dans lequel saint Basile, dit-on, appelle Dieu « la lumière invisible et spirituelle de toutes les âmes. » Voici comment il s'exprime : «Dieu est représenté parle psalmiste (Ps. 17, 12) comme entouré d'épais nuages; mais à travers ces nuages pénètre un rayon lumineux par lequel Dieu se révèle à notre intelligence.» Cette explication des paroles du psalmiste se trouve encore chez plusieurs autres Pères, en particulier chez saint Cyrille d'Alexandrie, saint Grégoire de Nysse et saint Grégoire de PJazianze^. Toutefois ces Pères parlent ici, non de la connaissance naturelle, mais de la contemplation des choses divines à laquelle l'âme est élevée par la gi'âce. D'ailleurs, encore que saint Basile eût appelé Dieu la lumière spirituelle non-seulement des âmes pieuses et saintes, mais de toutes les âmes en général, et que, par conséquent, il eût parlé de la connaissance naturelle, nous sa-

lib. I, II. 14.) Cf.;, outre les passages déjà cités : tom. III, E'pist. 189, n. 8; £p. 234, £p. 235, n. 1. Tom. II, Hom. Attende tihi, n. 7. — Greg-. Nyss., Contr. Eunom., lib. xii, p. 329-334.

* Kat 10 ur, etxri txrjoà ji,àTV)v, àXXà Trpo; xi Tc'Xoç wcpeXijxov xai as- YaX?)v ypsiav toîç oùai (7uvei(7Cp£pd[XEvov lirivevo^aGai tov xoafxov, siTcsp Tw ovTi 4'^X*^)v Xoyixwv 8ioaaxaXeîov xat ôsoYvoidiaç èaxi TraiSsuTiQpiov, oià Twv ôp{ou£vo)v xat aiaôr)T(ov /sipay^yiav tw vw 7i:ap£5(^0fjt.£V0(; Trpoc Tr,v ÔEtopiav TWV àopaTwv. (ToHi. I, in Rexam., hom. i, n. 6.)

2 S. Cyriîl. Alex., Contr. Nest., lib. 3, initio. — S. Greg. Nyss. Ttïa Moysis, p. 220, éd. Paris.— S. Greg. Naz. Tom. I, Orat., 28 (al. 34), n. 3.

378 ENSEIGNEMEÎST DES SAIISTS PÈRES

vons déjà que les scolastiques comme les Pères de FEgiise représentent la raison, ainsi que la grâce de la foi et de la contemplation, comme la lumière par laquelle Dieu nous éclaire, et que, pour ce motif, Dieu, de qui elle procède, est appelé lui-même la lumière. Mais saint Basile, ou plutôt Théodoret, (car c'est à son exposition des psaumes que sont empruntées ces scolies faussement attribuées à saint Basile ^), n'appelle aucunement ici Dieu la lumière de toutes les âmes ; les paroles mêmes que Staudenmaier souligne ne peuvent venir que d'une traduction très-défectueuse. Après la proposition : ce Comme l'air obscurci par d'épais nuages lance les éclairs,)) on ne lit ni dans ces scolies, ni même dans l'exposition de Théodoret : ce ainsi Dieu pénètre avec les rayons de sa lumière jusque dans nos ténèbres; car il est la lumière invisible et spirituelle de toutes les âmes; » mais plutôt : « ainsi le Dieu de toutes choses, quoiqu'il soit invisible^ envoie les rayons de sa lumière spirituelle, et châtie par ses flammes vengeresses ceux qui vivent dans l'impiété ^)) Il est donc au moins vraisemblable que ces paroles, comme celles des autres Pères que nous avons citées, doivent s'entendre d'illuminations dont Dieu favorise les âmes saintes. En outre , les Pères qui traitent plus amplement cette question disent de ce rayon lumineux, envoyé de Dieu à travers les nuages qui l'entourent, non pas qu'il nous fait connaître immédiatement l'Etre 'divin, mais seulement qu'il nous rend capables de connaître Dieu de plus en plus parfaitement au moyen de ses œuvres et de représentations analogiques.