Nous faisons remarquer enfin que l'illumination

' * Cf. Prœfatio editionis Parisiensis, an. 1618. — In edit. annH721, fôm. I, p. 744.

^ KaGocTTEp yap cpyjai tt, TtuxvoxrjTi twv vsçwv Xfi'OMorfi '^v^6\j.ViO(; ô à:^p TTjÇ à(7Tpa7r9)<; IxTcéf/.irsi ty)v aiYÀr,v, outcoi; àdpaxoç wv ô twv oXwv ôsbç xai Tou voepou ^(otoç tocç àxTÎvofç à':iu\<s\. xai xo) xoXacTixw Trupi xoXa(^si «rob; irovyipt'a au^wvraç. (Theod. , Merp'. mpsalm., p. 17.)

par laquelle Dieu se re'vèle aux hommes n'est pas représentée par les saints Pères comme une illumination originelle qui: commencerait avec notre existence. Cependant Thomassin prétend nous prouver d'une manière palpable, ce sont ses paroles, par saint Grégoire de Nysse qu'elle est réellement originelle. Car voici ce que dit ce saint docteur : « Ce bien a été déposé, dès le principe, par celui qui nous a créés, dans l'essence de notre nature; car, en nous créant, Dieu a imprimé en nous des images, des ressemblances et des imitations de sa nature.» Par ces images et ces ressemblances, Thomassin entendait donc les idées par lesquelles l'Etre de Dieu nous est représenté ; et voilà pourquoi il a été bien malheureux dans l'explication de ce passage. Dans le discours asur la pureté du cœur y) auquel ce passage est emprunté, saint Grégoire de Nysse revient sur la même pensée et dit que par son essence Dieu est sans doute au-dessus de toutes nos idées, mais qu'il peut être connu de nous en plusieurs manières. Quoique l'Être de Dieu nous reste caché, toutefois les œuvres de la création nous manifestent ses perfections : sa sagesse, sa bonté et sa puissance infinies. «Car, bien qu'il soit invisible par sa nature, il devient visible par ses œuvres, puisque dans celles-ci se manifestent ses attributs \ » Les sages du monde peuvent parvenir à cette connaissance de Dieu, mais une connaissance plus parfaite est réservée à ceux qui ont le cœur pur. « Car celui qui détache son cœur de toutes les créatures et le purifie de tout penchant mauvais contemple dans sa propre beauté une image de la nature divine ^ » En entendant parler de la majesté suprême de Dieu, de son ineffable bonté, de son incompréhensible essence , ne nous décourageons pas , comme si nous ne pouvions pas parvenir à la connaissance

* '0 yàp TV) cpuaei ocoparo; opa-roç xaîç IvepYsiaK; yivsTai ev Tiort toî; TTspi auTov xaôopto[jL£vo(;. (Tom. I, Orat., ni, de Beatitudine.)

^ Iv Tw îSiw xaXXei tÎ)<; ôeiaç couaewç xaôopa Ty)v eixova.

[Ihid.) * ' . . '

de celui auquel nous aspirons. Le moyen d'arriver à cette connaissance se trouve en nous-mêmes. « Ce grand bien a été déposé, dès le principe, par notre créateur dans l'essence de notre nature ; car Dieu a imprimé dans nos âmes, en les formant, des copies ou imitations des perfections de sa propre nature \)) Mais le péché nous a caché cette image divine sous des voiles grossiers et difformes ; si nous purifions notre cœur par la pratique des vertus, l'image de la divine beauté brillera de nouveau dans nos âmes. « C'est ainsi que la béatitude appartient à celui qui a le cœur pur; car, en contemplant sa propre pureté, il voit dans la copie le type originel ^ ))— Il résulte évidemment de toutes ces paroles que, par ces copies ou imitations des perfections divines, saint Grégoire de Nysse entend, non des images intelligibles ou des idées innées, mais la faculté spirituelle par laquelle notre âme est une image de Dieu, et que, dans ce passage, comme partout ailleurs, il ne parle d'aucune autre connaissance de Dieu que de celle que nous obtenons par le moyen des créatures.

458. Plus qu'aucun Père de l'Église, saint Cyrille d'Alexandrie nous donne des explications nettes sur la manière dont les créatures raisonnables sont éclairées par le Logos divin. Commentant les paroles de l'Evangéliste sur la lumière qui éclaire tout homme, voici comment il s'exprime : Le Fils de Dieu n'éclaire pas comme les Apôtres, ni comme les anges. Car ceux-ci ne peuvent que communiquer la lumière qu'ils ne puisent pas en eux-mêmes, mais qui leur a été donnée, et engendrer dans les autres la connaissance par un enseignement extérieur; tandis que le

^ 'l'o Y»? ffoi 5(^oipy)TOv Tr\ç toλ 0£ou xaxavoTÎaeox; usxpov ev coi iarriv ouTw -zou TcXacavTOç ce to toiootov aYaÔov £u6u; ty) cpu7£i xarouaiworavTOç * tÔ5v Y*p i^iaç ©uffswç aYaôwv ô 0êoç IvtTUTTwas tÎ) a^ xaxaaxEuî) xà (xifAri^ata. (Tom. I, Orat., vi, de Beatitudine.)

' Tcpbç T-^v iSiav xa8apdTr,Ta pXsTCOJv ev tt) eîxovi xaÔopS xà

apyTcTUTTOV. [Ibid.)

Verbe éternel éclaire les âmes, non à la manière d'un maître qui enseigne, mais comme le créateur de leur intelligence. Or, que signifient ces paroles? Il nous l'explique lui-même : « Dans tout homme qu'il appelle à l'existence, Dieu dépose le germe ou la semence de la sagesse et de la connaissance de Dieu, implante les racines ou le fondement de la raison, le rend créature raisonnable et le fait participer à sa propre nature, en répandant sur lui, de la manière qu'il sait, quelques rayons lumineux de sa splendeur ineffable \ » Quels sont donc ces rayons par lesquels la créature raisonnable participe à la nature divine, c'est-àdire, lui ressemble et devient elle-même lumière? Sont-ce des facultés innées ou bien des idées innées? La réponse, ce me semble, ne peut être douteuse; carie Verbe de Dieu éclaire, non comme un maître qui enseigne (^i^aGîca>.awç), mais comme le créateur (^'/ipoupytjtto;), parce que le maître présuppose dans celui qu'il veut instruire et éclairer des facultés et des aptitudes, tandis que le créateur produit ces mêmes dispositions.

Bientôt après nous trouvons le passage suivant : « La nature humaine est éclairée dès le principe et reçoit, avec l'existence, la raison, créée simultanément, de la lumière qui est dans le monde, c'est-à-dire^ du Fils unique de Dieu qui remplit tout avec la puissance ineffable de la Divinité... Car la main de Dieu soutient tous les lieux et toute la création (toutes les créatures), en conservant les êtres qu'il a créés et en répandant dans les créatures capables de con~

* ô Ss TOÎi 0ÎOU Xo'yoç ©oiTiJ^ei Tcavxa àvôpwTrov epyrojjLevov

fit; Tov xdafxov ou oi SaaxaXixwç, xaôdtîrgp clyyeXoK tuj(ov ^ xai àvôpw- TTOt, aXXà (xaXXov wç ©soç or, (jLioupyixwç, IxauTto Toiv stç xb sTvai xa- Xoo{Ji£vo3v a7r£p[Jt.a aoçia; -^toi ôeoYVwcjiaç IvriÔYiatv -^ ^i(^av £u,fûuT£U£i auvÉorEox;, Xoyixov t£ outojç i-Koxzksl xb ^^wov xv^ç oîxEiaç oucteoj; ueto/ov àîcoSsixvtjoiv xai xrjç àc&paaxou XafXTrpoxYjxoç &cn:iç> xivàç àxpioùç ©o)xo£i- Seîç svuiç Tw vw, xaô' ôv auxbç oio£ xpoTcov x£ xai Xo'yov. (Tom. IV, in Joann., lib. i, c. 9, p. 7o,)

382 E.NSEIGJNEME.NT DES SAliNTS PEUES

naître la lumière spirituelle (intellectuelle V. » — Or saint Cyrille parle-t-il de l'illumination des créatures raisonnables autrement que saint Thomas? Et, s'il nous restait encore quelque doute, écoutons ce qui suit. Dans le même chapitre saint Cyrille réfute l'erreur des platoniciens, qui soutenaient la préexistence de l'âme à la création du corps, et voici un des premiers arguments qu'il fait valoir contre eux : « Il ne serait plus vrai que l'âme soit éclairée en venant en ce monde , si elle avait préexisté comme esprit et comme intelligence pure. Car, si elle n'est éclairée qu'en entrant dans le corps, elle devait, avant d'y entrer, manquer de la lumière, et, par conséquent, elle ne pouvait pas être déjà raisonnable. )) — Donc la lumière qui nous est innée consiste, d'après saint Cyrille, non pas en idées ou connaissances, mais dans ce qui est propre à l'âme comme à un être raisonnable.

Yoilà pourquoi^ s'étant fait l'objection suivante : « Si le Fils de Dieu est la vraie lumière, et si cette lumière illumine les cœurs des hommes, comment est-il possible que le monde ne l'ait pas connu, vu surtout qu'il était dans le monde et qu'il était leur créateur?» — saint Cyrille répond : c(Le Fils de Dieu illumine sans doute la créature, mais celle-ci repousse le don de Dieu, et, tandis que l'intelligence lui a été donnée pour connaître le vrai Dieu, elle n'en fait pas usage, et s'arrête avec toutes ses pensées aux choses terrestres ^*)) — De même le soleil se lève pour tous, mais il ne sert de rien aux aveugles. A la vérité^ l'homme n'est pas aveugle, puisqu'il garde toujours l'intelligence qui lui a été donnée de Dieu ; mais par la corruption de son cœur les yeux de son âme ont été obscurcis. C'est donc non-

* *H 6£{a /£ip (juvsj^ouaa TTpoç xb etvai xk TTcTroiviuisva^ xai irepiacptYyôuda Trpbç l,or}\v ik J^oi^c; Ssoasva, xai toi; auvsaeojç ôsxTty.oIç to votjTOv IvffTreipouffa cpo»ç. (Tom. IV, inJoann., lib. i, c. 9, p. 76.)

2 sÔavîi^sTO TO SXsTrstv, iva tov xaTOc cpuaiv vorjCV) ©sbv,

... . jJ^£"/pt tojv T:oir,uàTo>v taTYiae t^; ôsojpîaç to (X£Tpov. [îbid.)

seulement aux Juifs, mais encore à tous les peuples que s'adresse Je reproche du Seigneur : « Exspectavi^ iit faceret uvas ; fecit autem labruscas^\ » Car la connaissance du vrai créateur, du Fils unique de Dieu, est le bon fruit de l'illumination divine, fruit qui se trouve dans l'intelligence humaine comme les bons raisins à la vigne fertile ; tandis que la perversité du cœur, entraînant l'homme à l'idolâtrie, blesse l'intelligence humaine comme des épines'.

Saint Cyrille regarde dans ce passage la lumière qui nous a été donnée avec l'existence, non comme une connaissance , mais comme la faculté de connaître , et il s'accorde avec tous les autres Pères, en ce que, avec eux, il enseigne que, pour arriver à la connaissance actuelle de Dieu, nous avons besoin de partir, dans nos raisonnements, du spectacle de la nature. « Les Juifs, dit-il, sont appelés aveugles, non-seulement parce qu'ils étaient dans les ténèbres, quoiqu'ils fussent éclairés de la lumière de la révélation divine, mais encore parce que, pouvant conclure par leur raison l'existence du créateur de la beauté des créatures, et connaître sa puissance éternelle et sa divinité par ses œuvres, comme le dit l'Apôtre, ils ont au contraire dit aux idoles : Yous êtes nos dieux ^ » — De même, parlant contre Julien, il reproche aux païens leurs erreurs, « parce qu'ils auraient dû connaître par la beauté des créatures l'auteur de l'univers, » et il cite pour cela Plutarque et d'autres païens*. La connaissance, que nous obtenons de Dieu à la vue de la création, était donc pour saint Cyrille celle qu'il regardait comme la plus facile et la plus naturelle pour tous

^ Isaie, Y, 4.

2 Ihid.

^ TucpXoi Vc. hr\ xai Ixspioç * aTusipYO^To; yàp ouosvoç aTto xaX-

Xov^ç XTiap,àxojv àvaXoyojç ôpav xbv xouxoiv 8y){AioupYOV;..., {In Isaiam, lib. 4, or. 1.)

^ Cordr. Julianum, \ih. 2, p. 51.

les hommes. Et, tandis qu'il revient bien souvent sur cette sorte de connaissance, il ne dit jamais un mot de cette illumination intérieure par laquelle Dieu se ferait connaître à l'âme immédiatement.

Si quelques Pères ont attribué à la raison humaine

une perception immédiate ou une i]f;ituition de Dieu

et des choses divines.

459. Les études que nous venons de faire mettent hors de doute que les saints Pères, en attribuant la connaissance de Dieu à une influence du Logos ou du Verbe éternel, ne disent pas pour cela que Dieu se manifeste à nous immédiatement. Ils enseignent au contraire expressément, et presque toujours dans les passages mêmes qu'on nous oppose, que Dieu se fait connaître à nous par ses œuvres. — Il nous reste donc à étudier encore les témoignages dans lesquels les saints Pères auraient enseigné directement et expressément une connaissance immédiate de Dieu. Les défenseurs de cette théorie veulent trouver des témoignages de ce genre dans les ouvrages de Clément d'Alexandrie, d'Origène, mais surtout de saint Augustin.

Nos adversaires affirment que Clément d'Alexandrie regardait Texistence de Dieu comme indémontrable. c( Cette vérité , disent-ils , est à ses yeux le point de départ, la vérité absolument première par laquelle débute toute connaissance et dans laquelle l'esprit se repose comme dans la vérité suprême. Clément d'Alexandrie appelle cette connaissance foi^ entendant ce mot tout à fait dans le sens de Jacobi. Elle a sa source dans une révélation interne du Verbe (Logos) divin, et à cette révélation correspond, audedans de Thomme, une certaine tendance ou inclination de

rame que Clément d"* Alexandrie appelle appétit intellectuel (ope^t^ ^lavoYiTiît'fl') et que nous pourrions aussi bien nommer un sentiment cognitif essentiel à la nature humaine et par conséquent indestructible. Clément l'appelle encore, dans le même ouvrage, une anticipation inhérente à la volonté ( TrpdXvnj/i; £>cou(7toç ). Cette foi constitue donc le commencement et la perfection de la science, parce que c'est un témoignage originel que la divinité donne d''ellemême au-dedans de notre âme, témoignage qui non-seulement dépasse tous les autres en force et en évidence, mais encore est le principe et la source de toutes les autres connaissances. » Voilà, à peu près, comment s'expriment Staudenmaier * et d'autres avant et après lui. Écoutons maintenant Clément d'Alexandrie lui-même.

Il commence l'étude dans laquelle on veut trouver preS' que tout ce que nous venons de dire par Téloge de la sagesse. La philosophie que les Grecs appelaient étrangère (papêapo;) est la vraie et parfaite sagesse. Elle embrasse le monde des sens, comme les choses qui ne peuvent être connues que par la raison (Sap. YII. 17, 22). « Si à cette sagesse humaine se joint la pratique des vertus, elle conduit, avec le concours de la Sagesse qui a tout ordonné, au souverain maître de l'univers. Toutefois, il n'est pas facile de saisir ce suprême dominateur ; mais il se soustrait à celui qui veut l'atteindre et se tient à distance. Quoique éloigné, il est cependant, d'une manière mystérieuse, près de nous. » Putasne Deus è vicino ego sum ? dicit Dominus. Il est en effet loin de nous quant à son essence; car comment la créature engendrée pourrait-elle approcher de celui qui est sans génération? — Mais il est près de nous, bien près, par sa puissance qui atteint toutes choses ^. » — Yoilà donc

* loc. dt., p. 56-58.

2 TToppw (xèv Jtax' ouffiav * ttwç y*P °^^ (Juve^Yi^Ja^ i^^'^s to

•^evvYiTov ttYEvvy^Tw; lyv^TocTCo Ôè Suvà(xei, ^ Ta [Tcdcvra lYxexoXTTiffTai. (S^rom., II, n. 2/ p. 431.)

PHlLOSOrillE SCOLASTIQCE. — T. II. , 25

encore la pensée fondamentale des Pères de l'Église et des scolastiques, relativement à la théorie de la connaissance de Dieu. C'est par les créatures que nous nous élevons jusqu'au créateur ; son essence nous est cachée, mais sa puissance le manifeste. i

Clément d'Alexandrie rappelle ensuite la nuée de la montagne de Sinaï comme un symbole de l'incompréhensibilité divine, ce Toutefois, ajoute-t-il, les âmes saintes et dociles, guidées de l'Esprit divin qui scrute les profondeurs de Dieu, pénètrent jusqu'à l'intelligence de ces mystères qui nous ont été révélés par les prophètes, mais qui sont cachés aux inpies. Car ceux-ci ne veulent pas croire, tandis que Dieu dit par la bouche de son prophète (Hab. II, 4) : « Mon juste vit de la foi. » Et c'est pourquoi un autre prophète (Isaïe, YII, 9) dit : « Si vous ne croyez, vous ne comprendrez pas. » Comment Tâme pourrait- elle en effet s'élever jusqu'à la contemplation de ces mystères sublimes, tant que, persistant dans son incrédulité, elle refuse de se laisser instruire? La foi, calomniée par les Grecs, est une anticipation volontaire, une pieuse adhésion, et, comme s'exprime TApôtre (Hébr. XI, 1), le fondement des choses qu enous espérons, et la démonstration de celles qui n'apparaissent point. C'est par elle que les anciens ont reçu (un bon) témoignage ; et sans la foi il est impossible de plaire à Dieu. » Or la foi, par laquelle les âmes religieuses reçoivent docilement les mystères que Dieu a révélés par ses prophètes, en sorte que par le Saint-Esprit elles les comprennent plus intimement, la foi que les chrétiens seuls peuvent avoir et qui les distingue des infidèles, la foi enfin par laquelle, selon Clément d'Alexandrie, se servant des paroles de l'Apôtre, nous plaisons à Dieu et nous sommes sauvés, peut -elle être une connaissance de Dieu innée à tous les hommes, le principe de toute connaissance, et le fondement de toute certitude?