Mais que dire de V appétit intellectuel par lequel
suivant Clément d'Alexandrie, naîtrait la foi, et « qu'on pourait bien, dit-on, appeler aussi un sentiment cognitif^ sentiment qu'on peut comparer à cette anticipation inhérente à la volonté dont parle Clément, et qui peut être regardé comme essentiel à la nature humaine et indestructible? Clément d'Alexandrie n'appelle point la foi une anticipation inhérente à la volonté , mais une anticipation volontaire^ c'est-à-dire produite par une libre détermination de la volonté (xpoXyi^tç s)tou(7toç). La foi a cela de commun avec ce que les philosophes appellent TrpoXyuJ^tç qu'elle est un principe, un germe non développé au moyen duquel la raison, en réfléchissant, parvient à la science. Aussi, d'après Clément d'Alexandrie, est - elle appelée un grain de sénevé, parce que, en grandissant, elle enrichit l'âme de connaissances sublimes^ Toutefois elle se distingue essentiellement de la TrpoXvnj^iç telle que les Grecs l'entendent, en ce qu'elle ne naît pas dans Tâme spontanément et sans coopération réfléchie, ou qu'elle est non Ip-cpuToç, notio imita^ mais le résultat d'une détermination libre de la volonté. Et c'est ce qui se trouve expliqué bien clairement dans le passage même où ce Père parle de V appétit intellectuel. Après avoir donné la définition de la foi. Clément d'Alexandrie poursuit immédiatement ainsi : « Si la foi est une libre détermination, et par conséquent renferme un certain appétit , ce ne peut être qu'un appétit de l'intelligence ^ » C'est ce qu'il disait contre les philosophes grecs qui méprisaient la foi comme vaine et frivole : a Non , ce n'est pas une adhésion aveugle, instinctive, mais une détermination prise avec une délibération réfléchie, et, par là même, le principe et le fondement de la sagesse ^ . » Voilà pourquoi
* Strom. y, paulo post initium, p. 644. ,
2 El (xsv ouv Trpoaipso-iç laiiv, ôpEXTixT^ TivoçoOca, ^ ops^n; vtiv StavoriTiXT]. [Strom.f W, loc. cit.)
3 ..... apy^v) T^ç Trpà^sto; ÔEfi-ÉXio; Etxcppovoç T:poaips'cr£(.)ç. [IbicL)
388 ENSEIGiNEMEINT DES SALMS PÈRES
il l'appelle encore « un assentiment raisonnable de l'âme libre^ )), et il blâme Basilides et les Yalentiniens qui n'admettaient pas cette liberté de la foi, mais la regardaient comme une prérogative de la nature ((puaeoj; Tw^^sovey-TvifAa). S'il en était ainsi, la foi ne mériterait aucun éloge ni aucune récompense, et l'infidèle ne serait point digne de blâme et n'encourrait aucun châtiment. « Où donc, ajoute le même Père, resterait la pénitence par laquelle Tinfidèle reçoit la rémission de ses péchés ^ ? » La foi dont parle Clément d'Alexandrie est une œuvi^e de la libre volonté^ et Ton ne peut pas s'éloigner davantage de sa doctrine qu'en regardant l'inclination (l'appétit) de laquelle procède la foi comme un sentiment cognitif qui serait essentiel à la nature humaine et dès lors indélébile. Car c'est là précisément ce que Clément d'Alexandrie combat comme une erreur.
461. Mais il y a plus. La foi, comme on le disait avec justesse dans l'objection, est, d'après la doctrine de Clément d'Alexandrie, principe et fondement de la connaissance, en ce sens qu'elle ne tire pas sa certitude d'une démonstration, tandis qu'elle rend certaines les connaissances qui découlent d'elle. Et pourquoi? ce C'est que, pour celui qui croit fermement aux saintes Ecritures, la voix de Dieu qui nous a donné les livres saints est une preuve irréfragable ^ «Aussi Clément nous exhorte -t- il à nous reposer dans la foi avec une fermeté inébranlable, parce que ce par elle nous choisissons la vie et que nous croyons à la parole de Dieu qui est la vérité même^ )). Si, pour s'instruire, chacun doit se soumettre à l'autorité d'un maître, comment ne nous soumettrions-nous pas sans répugnance en toutes choses à notre maître souve-
* ..... 4"^'/7i; auTâ^ouoiou XoYix-)) cruyxaTaôecriç. (Strom., V, p. 64S.) 2 AuTixa :?) {xsAsTy) t^ç TTiffTsco;; STric'rr'f/.iri yivcTai ôsueXiw ^îêaiw
£'7r£pr,0£ict/,£Vîr] ô TrtaTSucraç xoivuv xaïç Fpacpaïç xaTç 6e(ai<;T7]v xpi-
criv ^£0ai7v £/o)v a7ro$£i^tv àvavTippv]TOV t/jV tou tàç Tpaipà; 0£8(oprj|ji.gvou cpojvYîv Xa|jiêav£i 0£ou. (Strom., II, n. 2, p. 443.) » 'ibid.ii. 4. p. 434.
rain, au divin Logos? Qui sommes-nous, en effet, pour résister à Dieu? C'est donc sagesse de la part du chrétien de croire au 'Christ ^ Par conséquent, si l'objet de la foi ne se démontre pas, ce n'est point parce que la raison le connaît et en est certaine immédiatement, mais parce que l'autorité de Dieu nous en garantit la vérité.
Comme Clément avait dit, dès le début de son ouvrage, que les vérités révélées servent principalement à nous procurer une connaissance plus parfaite de l'Etre suprême, et que, parla même, la foi devient pour nous une source abondante de science, on comprend très-bien dans quel sens il faut entendre ces paroles-ci : « Or nous avons montré que nous connaissons le principe de toutes les choses par la foi, et non par le moyen d'une démonstration ^ » Si toute la discussion précédente avait laissé subsister quelques doutes, on aurait du comprendre, par les propositions qui suivent immédiatement, de quelle foi et de quelle démonstration il veut parler. « Eh quoi î dit Clément, les disciples de Pythagore refusent dans leurs recherches le secours de la démonstration, persuadés que ce mot : le maître l'a dit (aÙToç Ecpvi), suffit pour motiver la foi, pour confirmer ce qu'ils ont entendu ; et ceux qui désirent s'élever à la contemplation de la vérité n'auraient pas foi dans un maître si digne de confiance, dans le seul Dieu Sauveur, jusqu'à lui demander des preuves à l'appui de sa parole M » Et après avoir cité plusieurs passages de l'Écriture sainte, notamment celui de l'Apôtre, qui réduit la foi à Taudition de la parole de Dieu [fides ex auditu) \ Clément termine ainsi : « Ne comprenons-nous donc pas que la parole du Seigneur est démonstrative h^ Plus tard, il s'exprime, s'il est possible, encore plus
^ Strom., II, p. 436.
2 AéoeiXTai os tyîç twv oXtov apj^riç iTZicxr\u.if] iziaiT] àXX' oux anooei^is £?vat. {Ibid., n. 5, p. 441.)
^ oùSsirw <Tuvisu.£v aTToSsi^iv eTvai xb f^{x« KupCou. [Ibid., p. 442.)
^ Rom., X, 47.
nettement : « Nous avons pour principe de la doctrine le Seigneur » (de quelle manière ? est-ce par une révélation originelle dans la conscience de chacun? Non, ce principe est le Seigneur) a qui, par les prophètes, par l'Évangile, par les bienheureux apôtres, à différentes époques et de plusieurs manières, nous a conduits du commencement au terme de la connaissance. Si un principe (pour être certain) avait besoin d'un autre, il ne serait pas réellement principe... Lorsque nous avons saisi par la foi le principe qui ne se démontre pas, la démonstration de ce principe étant prise du principe même, nous sommes conduits à la connaissance de la vérité par la voix du Seigneur. Nous pouvons ne pas croire au témoignage d^hommes qui se contentent d'affirmer simplement (sans preuves) quelque chose, parce qu'ils peuvent aussi affirmer le contraire. Mais s'il ne nous suffit pas de dire simplement : cela est, s'il faut encore des arguments à l'appui de ce que nous avançons, alors, sans attendre le témoignage des hommes, nous prouvons, par la parole de Dieu, la question en litige, parole qui est plus digne de créance que toute démonstration. Je me trompe : elle est la démonstration unique \ »
Donc, la foi célébrée par Clément comme la source et le principe de la connaissance supérieure n'est pas « un témoignage que la divinité rend originellement d'elle-même dans notre esprit et auquel correspond en nous un instinct intel-
* "Ej^ofjisv yàp Trjv apj(f,v xîiç otoaax.aXiaç tov Kupiov ôia xs twv ttoocpriTwv §ia TE Tou EùaYyeXiou xai §ioc twv aaxapuov 'ATpofjToXwv TcoXutpo-
TTWi; xai TcoXufxepwç 1^ «px^i? ^U teXoç rjYou[J!.£vov x^ç yvMGZMi; stxoTojç
TOivuv 7ci(TT£i TTspiêaXdvTEç àvaTToSsiXTOv TVjv àp^^-îQV £x TTEptouaia!; xal xàç à7roo£i^£i(; Tcap' auT9)ç x'/jç apx^<; TUEpl x^ç api(^7i<; Xaêovxsç cptovyj Ku-
piou TcatOEodtjLEÔa Trpo; xr]v liriYvcoariv xr,ç àXY)6£iaç où xtjv Iç àvÔpw-
TTcav àva|ji.£V0{jt.6V {xapxupiav, àXXà x^ xoo Kupiou cpwvy) TuiaxoùfXEÔa xb Çyjxoup,£vov^ "^ Traawv aTToSEi^EWv I^^EYyuwxépa, [xaXXov ôs -^ {xovt) otTroûEt^tç oô<ra xuyxavEi. [Strom., Vil, n. 16, p. 890-891.)
lectuel; c'est la foi chrétienne, fondée sur la révélation, foi par laquelle nous nous soumettons librement à la parole divine que nous annoncent l'Évangile et les apôtres. Bien que nous ayons besoin, outre ce témoignage extérieur, de la grâce intérieure comme d'une lumière qui nous éclaire sur ce témoignage et sur les vérités qu'il renferme, cependant la foi n'est pas un bien inhérent à tous les hommes comme tels, ni un don que le créateur nous fasse en nous donnant l'existence, mais un don du Saint-Esprit, par lequel les fidèles, qui l'acceptent avec liberté, se distinguent des infidèles, comme s'exprime l'apôtre.
462. Ces réflexions mettent aussi en lumière le vrai sens d'un autre passage qu'on nous oppose. Clément d'Alexandrie explique dans ce texte que la foi est appelée « un bien donné à l'homme intérieurement, parce qu'elle affirme Texistence de Dieu sans études et sans démonstration )>; d'oii l'on croit pouvoir conclure qu'il regarde la foi comme le fondement de toute connaissance. Il s'agit dans ce passage des rapports de la foi avec la science ou gnose, et, d'après Clément, ces rapports consistent en ce que par la science la foi parvient à sa perfection. « On donnera à celui qui a : à la foi la science, à la science la charité, à la charité l'héritage (céleste). » Car, comme Clément l'explique plus amplement, « les fidèles qui se rendent dignes de cette grâce recevront une pureté toujours plus grande, une lumière plus vive et plus intense, en sorte que, de degré ea degré, ils s'élèvent vers Dieu et se rapprochent de lui, jusqu'à ce que, parvenus au suprême degré oii règne une paix éternelle, ils contemplent face à face celui qui est la pureté même. » Il est donc clair, par ces citations, que ce Père parle de la foi chrétienne proprement dite. Inutile de rechercher ici jusqu'à quel point l'existence de Dieu peut être l'objet de cette foi. Il nous suffit de savoir que la foi dont Clément déclare qu'elle reconnaît l'existence de Dieu sans études ni raisonnements, et qu'elle l'honore comme l'Être par excel-
lence S est la foi chrétienne qui sauve, et que^ par conséquent, elle n'est pas un bien inné à tous les hommes, mais le fondement ou la racine de la béatitude surnaturelle, fondement que le Saint-Esprit met dans les âmes régénérées. — Et si toute la suite des pensées que nous venons d'exposer ne montrait pas encore assez clairement l'évidence de cette conclusion, au moins les paroles par lesquelles Clément termine cette discussion feraient disparaître tout doute. « La première transformation qui ait lieu dans l'ordre du salut, dit-il, est à mon avis celle qui conduit du paganisme à la foi, la seconde celle qui conduit de la foi à la science^ » Donc, Clément d'Alexandrie parle de la foi qui distingue le chrétien de l'infidèle. Voilà pourquoi il la représente, non pas comme le principe de toute science, mais comme la source de celle qui purifie l'âme du chrétien, l'élève vers Dieu, et qui se consomme par la vision béatifique.
463. Toutefois nous ne contestons pas qu'en d'autres endroits Clément admette une certaine foi comme principe de la connaissance naturelle ou de la connaissance dont tous les hommes sont capables par la seule raison. Mais, avant de rechercher ce qu'il entend par celte foi et si, en tant qu'elle est principe et connaissance immédiate, elle a pour objet Dieu, nous avons encore à comparer avec le passage déjà étudié sur l'incompréhensibilité divine d'autres paroles du même Père, auxquelles on a eu recours. Clément y enseigne, nous objecte-t-on, que l'existence divine ne peut être démontrée, parce que Dieu, étant le principe ab-
* niffTtç (xèv oîv £voia6£TOv ti Iffnv aYaOov xai aveu tou ^7)T£Ïv tov 0£ov ô|jt.oXoYOU(ia eTvai toîîtov xai ôo^à^oucra wç ovta. {Strom. , VII, n. 10, p. 864.)
2 Kai (jioi Bo'Asl TrptoTY) xiç eivai u.eTa6oXr) (jtoTy)pia; -^ e^ «ôvwv sic •jrianv, wç irpoEiiroV SsuTspa Ss "^ ex TCicrrew; eî; Yvwffiv, :?; ôè si; àyoL- ^TYjv iTspaioufxévyi evôsvSs riBr\ cpiXov cpiXw xo yiY^waxov xai YiY^w<jxo{xévw uapidTriaiv. [Ibid., p. 866.)
solu, ne peut être déduit d'un principe supérieur; en sorte que, comme.il s'exprime lui-même, « il ne nous reste d'autre ressource que de connaître r//2co??72M par la grâce divine et par le Verbe qui est en Dieu. » — Il commence sa dissertation sur rincompréhensibilité divine par les célèbres paroles de Platon, paroles que nous avons déjà vu citées par Origène, et il les compare à plusieurs sentences du poëte Orphée : « Il est unique, l'être parfait en lui-même, de qui toutes les choses tirent leur origine. — Aucun mortel ne le voit, mais il voit tous les hommes. » D'après Clément, c'est cette vérité qu'exprime l'Apôtre quand il dit que, dans son ravissement, il a vu des choses qu'il n'est pas permis à un homme de dire*, et encore, que les apôtres « prêchent la sagesse de Dieu dans le mystère, sagesse qui a été cachée en Dieu et que personne ne connaît que l'Esprit de Dieu ^ » . Dans le même sens parle l'apôtre saint Jean dans son Évangile (1, 18): « Personne n'a jamais vu Dieu : le Fils unique qui est dans le sein du Père nous a fait connaître » (ce que nous savons de l'essence incompréhensible de Dieu). « Le sein du Père dans lequel repose le Fils de Dieu, dit Clément dans la suite de ses explications, c'est l'immense profondeur de l'essence divine. Celle-ci ne peut être perçue par aucun concept ni exprimée par aucun nom. Étant infini, Dieu est au-dessus de toutes ces catégories d'après lesquelles sont formés nos concepts ; et même lorsque nous l'appelons (d'après les premiers concepts) l'wn, le Bon^V Esprit, celui qui est, ou bien Père, Dieu, Créateur, Seigneur, nous ne nous servons pas de ces expressions pour le désigner par un nom, mais, comme il ne peut y avoir de lui aucun nom proprement dit, nous avons recours à ces belles dénominations, pour que notre pensée se fixe par elles et ne s'égare pas. Aucune de ces dénominations n'exprime, à elle seule, l'essence divine,
* II Cor. XII, 2-5.
a IGor. 11,7, H,
39Zi ENSEIGNEMENT DES SAINTS PÈRES ,
mais toutes ensemble désignent la vertu du Tout-Puissant. » — Nous retrouvons, par conséquent, dans ces paroles, la même doctrine que Clément avait déjà exposée. Par son essence Dieu est loin des hommes, mais par sa puissance il est proche de nous. Ce que nous savons de lui, et que nous exprimons par les divers noms qui lui sont attribués, c'est ce qui nous a été manifesté par ses œuvres. — A la suite de ces considérations se placent les paroles dans lesquelles, diton, Clément déclare l'existence de Dieu une vérité indémontrable, ce On ne peut avoir de lui, dit ce Père, une démonstration scientifique » (proprement : une science apodictique); « car cette démonstration suppose quelque chose d'antérieur et de plus connu ; or rien n'est antérieur à celui qui est sans génération \ » Mais, comme dans les autres passages Clément parle de l'essence ineffable et incompréhensible de Dieu dans le même sens que les scolastiques, il nous est permis de ne voir dans ces dernières paroles que la doctrine commune par laquelle saint Thomas commence ses questions relatives à Dieu, savoir, que l'existence de Dieu ne peut être démontrée à' priori. La science proprement dite consiste dans la connaissance de la cause, et, par conséquent, une démonstration n'est scientifique^, dans le sens strict du mot, que si elle se déduit de la cause ou du principe d'une chose. Or, comme Dieu n'est pas produit, mais qu'il existe par lui-même, il n'a pas de cause distincte de lui ; son essence même est le principe de son existence. Donc, pour savoir Dieu, dans le sens propre du mot, et pour démontrer scientifiquement sou existence, nous devrions connaître cette vérité par l'essence divine ; or cette essence, ainsi que le même Père l'avait fait voir auparavant, nous est cachée. Voilà dans quel sens Clément dit qu'il ne
* àXX'oùSè l'JTicjTr^iJt.rj AaaêavsTaiTY) «tcoÔsixtix^ • aur/] Y^'P^^ ''^P^*
Tspwv xai YV03pi|i.a)T£pcov (juvicTTaxai, tou oè àY£vv>^Tou ouosv irpouTcàpj^ei * XsiTTETai Sv) ôeia "/jx^ixi xa\ [aovo) tw Tcap' otuxou Xoyw to aYvtoaxov voslv. {Strom., V, n. 12, p. 695-6*96. )'
peut y avoir une science apodictique ni une démonstration scientifique de Dieu. Les paroles qui suivent : « Il ne nous reste donc qu'à connaître l'Inconnu par la grâce divine et le verbe qui est en Dieu, » doivent s'entendre^ d'après tout ce que nous venons de dire, en ce sens que le Saint-Esprit qui pénètre toutes choses, même les profondeurs de Dieu, et le Fils unique de Dieu qui est dans le sein du Père, nous a révélé bien des vérités dont les âmes fidèles et dociles à la grâce peuvent se servir pour obtenir une connaissance plus intime de l'essence cachée de Dieu.
464. Si Clément d'Alexandrie fait dériver de la révélation et de la grâce dont nous sommes redevables au Fils de Dieu incarné cette connaissance plus haute des choses divines, il enseigne toutefois aussi qu'il y a une connaissance de Dieu naturelle et commune à tous les hommes. Et il ne faut pas perdre de vue que, tandis que la foi chrétienne est pour lui un acte libre, il nous représente, au contraire, cette connaissance naturelle comme une connaissance spontanée, qui s'impose à l'homme même contre sa volonté ^ . Mais il parle aussi assez souvent d'une connaissance des choses divines, qui n'est pas involontaire et s'obtient par l'étude et les recherches faites avec intention. C'est à cette connaissance que sont parvenus plusieurs sages du paganisme. Or, s'il expliquait la connaissance, même spontanée, que nous avons de Dieu, par la raison que le créateur se manifeste à tous les hommes par les œuvres de sa puissance (n. 432-438), il ne dit pas moins nettement que c'est par la réflexion sur les choses créées que les sages de l'antiquité sont arrivés à une connaissance plus parfaite de l'Être suprême : « Pythagore, Socrate et Platon croyaient entendre la voix de Dieu, en étu- ' diant attentivement la construction de l'Univers qui a été
* Ilaatv yàp (XTra^aiiXw; àvôptOTiroiç, [xàXiaTa Se toïç Trspl Xoyou; IvSia- Tpiêouffiv £V£(7TaxTat Tiç (XTroppoia ôsïxt] * ou os ^ocpiv xai àxovxe; jxsv ôtxo- ^oyouaiv éva ts gîvai Beov, àvwXeôpov xat àYevvYjxov (al. ày£vy)Tov). {Coh(ïrt., p. 59.)
produit et est conservé par la puissance de Dieu^ » Nous connaissons Dieu encore plus parfaitement par noire âme qui a été créée à son image; Yoilà pourquoi « ceux qui, parmi les philosophes grecs, se livraient à la méditation des choses divines avec plus de pénétration, contemplaient Dieu dans leur âme comme dans un miroir. Car que nous le connaissions autrement, — c'est-à-dire sans voiles, — c'est ce que notre faiblesse ne permet pas^ » — En général, d'après Clément, « la dialectique est vraie lorsque, en considérant les choses et en examinant les forces et les facultés qui leur sont inhérentes, elle monte jusqu'à l'essence suprême et s'élève hardiment jusqu'au Dieu de l'univers, lorsque, loin de se contenter de la connaissance expérimentale des choses périssables, elle aspire à la science des choses divines et célestes '. » Jamais Clément d'Alexandrie ne parle d'une connaissance de Dieu autre que celle qui se puise à la révélation divine ou qui s'obtient par la réflexion sur les œuvres de Dieu.
46S. A la vérité, dans presque tous les endroits où il parle de la connaissance que nous avons de Dieu sans la révélation, il ajoute que cette connaissance même ne s'acquiert pas sans Dieu et en particulier qu'elle ne peut avoir lieu sans l'assistance du Verbe (logos) de Dieu. Néanmoins, d'après les déclarations bien nettes qu'il nous a données à plusieurs reprises, nous savons qu'il veut parler d'une connaissance obtenue par la connaissance des créa-
^ ITuGayopaç, 2o)xpaTr,ç, nXaTO)v XsyovTSç àxousiv cpojv^ç tou 0eou, Trjv xaTa(rx£UY)v xwv éfXwv ôswpouvxeç àxpiêwç utto 0eou Y^Y^vuiav xai auv£X0M-evrjV àSiotXsiTrxwç. {Strom., Y, n. 14, p. 707.)
* Strom., l, n. 19, p. 374.
3 y) àXy)6y,(; êiaXsxTixyi, STriaxoirouTa toc TrpdcYuaTa xai xàç
8uvà[X£i(; xai toc; içouaiaç ooxi{jt.dcCou<ya uTre^avaêaivsi Tcspl xr)v TrdcvxoiV xpaxioxvjv ouciav * xoXjxa xs ETiexeiva Itti xov xoiv ^Xwv 0£ov * oox IfAireipiav Twv 6vî)xwv, àXX' inicxri\i.r['^ xwv ôsiojv xal oùpavicov ETraYY^XXo- {xévTi. (Strom., 1, n. 28, p. 425.)
tures. Par conséquent ce concours, quel que soit le nom qu'on lui donne : «influence divine, enseignement ou illumination ' , » ne peut être d'aucune manière une impression ou influence par laquelle Dieu se manifesterait immédiatement à Tesprit. Ce concours divin, toutefois, ne consiste pas seulement en ce que Dieu conserve nos facultés, et il n'est pas seulement la coopération sans laquelle les créatures ne peuvent agir; il doit consister en outre dans une certaine impulsion et dans une direction imprimée à notre activité. Clément compare lui-même ce concours à l'influence par laquelle Dieu donne à la terre sa fécondité et aux semences déposées dans son sein la croissance : ce le même Yerbe éternel qui nous a créés influe aussi sur nous pour développer ce qu'il a déposé dans nos âmes^ » Or les facultés intellectuelles se développent d'une manière appropriée à la nature humaine, et, d'après le même Père, comme nous pouvons le conclure des passages cités, et comme il le déclare encore plus nettement dans d'autres passages que nous citerons bientôt, ce mode de développement consiste en ce que nos pensées partent des phénomènes et des effets et, après avoir connu par eux les forces et la nature des choses, elles s'élèvent jusqu'à l'essence première, jusqu'au Dieu créateur.
Clément étudie cette providence de Dieu, par laquelle les forces naturelles de l'esprit se développent et parviennent à la connaissance de la vérité , dans ses rapports avec l'ordre
* Dans un passage cité plus haut^ nous lisions qu'une certaine aTTop^oia OeïKïi produit en nous la connaissance spontanée de Dieu ; et plus loin. Clément attribue les connaissances plus pures auxquelles quelques sages d'entre les païens sont parvenus à une iTmrvoia ©sou. {Cohort., p. 62.)
2 KaTacpaive-cai toivuv TrpoTraiSsia yj 'EX).yivixyi auv xai auxvj cpiXococpia ÔEOÔEV >]Xciv eÎç àvôpwTTOuç ou xaTot TTpoyiYOUjjt.Evov, otXk' 6v Tpo'irov ot 06X01 xatappr^Y^^^"^*^ ^U '^^^ Y^^ "^V ayaôriv xa\ ciç Trjv xoTrpiav xai IttI
T^ ôcoaaTa eiç yap ^ f% £V àvÔptoTiroiç y^)'; Ytojpyo; 6 avwôîv (j^st-
pwv £x xaTaêoÀYÎ; xotulou toc ôpsTtxixà oitc'pijt.ata * ô xov Kupiov xaO' exajxov xaipov £7:ou.êpioaç Ao'yov. {Strom., l, n. 1, p. 337.)
surnaturel. « Dieu, auteur de toutes les choses dignes d'estime, nous a donné la philosophie, les arts et les sciences, pour que ces choses nous servent à acquérir la vertu et la sagesse, et à obtenir le salut éternel. Avant que le Fils de Dieu se fût incarné pour instruire immédiatement le genre humain, la philosophie était nécessaire pour faire connaître aux hommes, au moins dans une certaine limite, Dieu et sa loi, et leur faire pratiquer la justice. Aujourd'hui encore elle est utile au service de Dieu, » non-seulement, comme le disait Clément dans un passage déjà cité (n. 78), a pour mettre les vérités de la foi à l'abri des objections dirigées contre elles par les hérétiques, et pour préparer l'esprit à l'intelligence de ces vérités, mais encore pour amener à la foi, par le moyen de la démonstration, ceux qui vivent encore dans l'infidélité.» Yoilà, par conséquent, ce que saint Thomas appelle prœamhula adfidem; Clément appelle la philosophie, entièrement dans le même sens, une préparation ou instruction préliminaire de la foi ' . Mais ne soyons pas sui^ris d'entendre dire que l'infidèle obtient la foi par le moyen de la démonstration. Les vérités qui sont l'objet de la foi ne se démontrent pas, mais elles sont reçues par l'autorité de Dieu, qui les révèle; ces vérités sont immédiates, en ce sens que la foi est le principe et le fondement de la connaissance. Néanmoins le fait de la révélation et, au besoin, l'existence et les attributs de Dieu peuvent être démontrés aux infidèles qui ne
* ~Hv [xsv oùv TTpà tÎîç tou Kupiou TrapouGiaç sîç oixaiocyuvvjv "EXXviaiv avavxaia cpiXoaocpia ' vuvi Se yj^'r\z\\Lr\ Tcpbç ôsoa-sêaïav Yivexai, TcpoTuai-
Ssia Tiç oOca toïç tV tt^i'^'^iv ôi' aTCoSei^swç xapTTOUjjLsvoiç liraiSaYw-
Y£i Y^cp xai auT^ xb 'EXXrjvixbv wç ô vo[xoç touç 'Eêpaiouç eîç XptaTov. (Strom., I, n. 5,p. 331.)
Cf., ihid., p. 335 et 376, où il dit que par la philosophie, comme par les autres sciences, nous connaissons la vérité, quoique la vérité parfaite (ïj xupia àXiiÔEia) ne nous soit enseignée que par le Fils de Dieii. Mais dans ces mêmes passages la philosophie est encore appelée a un enseignement préliminaire (^poTraiSeia) à la science chrétienne » et « une cause coopérante à l'acquisition de la vérité ».
croient pas encore. Car, s'ils ne savaient pas que Dieu qui est la vérité nous a parlé, et qu'il a révélé ce qu'on leur propose de croire, la foi serait non une détermination raisonnable que Fâme prend avec liberté, mais, comme le prétendent les Grecs, en calomniant les chrétiens, un abandon arbitraire et frivole de son propre jugement \ Toujours estil que, par ces citations, nous voyons de mieux en mieux combien Clément est mal compris, lorsqu'on interprète dans le sens de Jacobi ce qu'il dit de la foi chrétienne , en tant que connaissance immédiate, comme si elle était une adhésion fondée sur un sentiment ou un instinct intellectuel.
466. Revenons maintenant à la question que nous avons déjà annoncée. Clément d'Alexandrie n'admet-il pas, même pour la connaissance naturelle qui précède la foi chrétienne, une certaine foi qu'on pourrait appeler rationnelle, et ne suppose-t-il pas que toute connaissance naturelle soit fondée sur une telle foi, comme sur son dernier principe? Pour voir quel est son sentiment sur la connaissance naturelle, tournons-nous vers le livre qui traite ex professa de cette question. C'est le huitième livre des Stromates^ qui est consacré à la dialectique, bien que ce sujet n'ait aucune connexion rigoureuse avec les livres précédents. Après avoir dit qu'on se sert des mots « démonstration, foi, connaissance, anticipation (7updV/n|^tç), » même quand il s'agit de choses purement probables, il ajoute que dans le sens strict ces mots expriment toujours une vraie certitude.
* Les diverses vérités particulières de la foi doivent être démontrées par la tradition ecclésiastique (IxxXyiaïaaTtxr) Trapaoodtç) et par l'Écriture sainte; Telle est la doctrine de Clément à l'endroit même où il dit que la foi est le principe de la science chrétienne ; Voilà pourquoi tciqttei iCEpiêaXov-csç àvaTrdôsixTov ttjv àpj(^y)v h, Tcsûiouaiaç xai Tàç à7toÔ£i;£iç Trap' auxyîç Tyjç ap/^rj? irept x^ç «p*/.^? Xagovxs; cpwvy) Kup(ou itatS6uo(xeÔa Trpoç t^v sTciYvwaiv TÎiç àXriôeiaç. {Strom., VII, n. 16, p. 890.)
hOO ENSEIGNEMENT DES SAINTS PÉRÈS
La démonstration n'est vraie que si elle produit dans l'esprit de celui qui apprend une adhésion ferme (une foi certaine). (( Si le raisonnement se sert de propositions qui ont ellesmêmes besoin d'être prouvées, il faut les démontrer ; mais, ne pouvant pas continuer ainsi à l'infini, il faut que nous aboutissions à des propositions qui méritent notre adhésion par elles-mêmes. Or ces propositions qui ne se démontrent pas par d'autres, mais qu'on tient pour vraies à cause d'ellesmêmes, ce sont les principes de la démonstration. Les philosophes eux-mêmes s'accordent à dire que les principes universels (applicables à toutes choses) sont indémontrables. La démonstration suppose donc nécessairement des vérités qui méritent notre adhésion par elles-mêmes, et ces vérités s'appellent premières, indémontrables. Toute démonstration se ramène donc à la foi indémontrable. Outre ces principes de la démonstration qui sont certains par la foi, il en est d'autres, savoir, ceux qui sont fondés sur la perception sensible ou spirituelle (intellectuelle), accompagnée de l'évidence. L'essence de la démonstration consiste ainsi à rendre croyable (certain) ce qui ne l'est pas encore par ce qui est déjà croyable (certain) \
Dans cette dernière proposition, nous avons ajouté entre parenthèses le mot « certain » comme une explication, pour faire remarquer que Clément d'Alexandrie entend le mot
* "EffTi Bs, Br^Tzoxj TTÉpaç Iv éxaGTtj) "Xé-^iù xo J^riTouji-evov t^xoi 8è
Tcàvta (XTtoSei^ewç ôsÎTai yj xat xiva e^ auTa)V laxi Triatà * àXX' et {xsv xo TTpOTEpov, IxàcTYjç aTTOoeiçeojç «XTroSet^iv aîxouvTeç eiç àirsipov Ixêrjdd- (jt.£Ga, xai ouTtoç àvarpaurjCSTai -^ aTrdSei^i; ' si es ib ôeuTSpov, xauxa aùxà xà Iç auxwv TCiaxèt xwv à7roSei^£0)V apyai •^eyr^ao'^xai, aùxixa ol cpiXdaocpoi àvaTCoSsixxouç ôpLoXoyouffi xàç xwv oXwv ap^aç* wax' eiTTSp èffxiv àicoSeiçK;, àvàyxr, -koLgol Trpdxepov sîvai xi Triffxbv Iç lauxou, B 8y\ Trpwxov xal àvaTTOôsixiov Xsysxai • Itti t:^v dvaTroosixxov apa Tridxiv y\ Tcaca aTTOoei^iç àv6tY£xat* eiev ô'àv xai àXXai xwv àTcoSei^sojv ap)(^ai [xexa xr,v ex Tciaxeox; TXYiyviv xà Trpbç aïa6r,c7(v xe xal vorjciv evapYo)? cpaivd- [jL£va..... eàv ouv xiç £upe69) Xdyoç xoiouxoç, oîoç ex xwv ^Syj ttigxwv xoïç oÛttw Triaxoïç IxTropi^^eaGai xyjv iriaxiv ôuvaa£VOç, aùxov xouxov elvai 'frp cou,£v ouaiav dnroosi^ewç. (S^rom., VIII, n. 3, p. 917.)
« foi » dans un sens plus large que les écrivains ecclésiastiques postérieurs. Ceux-ci, il est vrai, ne confondent pas la foi avec l'opinion, et la font consister dans une adhésion ferme, inébranlable ; toutefois ils ne donnent le nom de foi qu'à l'adhésion déterminée par X autorité de celui qui nous atteste une chose sans égard aux raisons qui peuvent dériver de la chose même. Car connaître la vérité de la chose par les raisons intrinsèques^ c'est la savoir. Or, quoique Clément atteste ailleurs que, de son temps déjà, quelques auteurs distinguaient de cette manière la foi chrétienne de la science \ on voit cependant, par le passage dont il s'agit ici, qu'il appelle foi indistinctement toute adhésion à la vérité, unie à une conviction ferme et inébranlable. Il se conformait en cela à l'usage des anciens ; chez les Grecs aussi bien que chez les Romains, l'expression « fidem facere » était synonyme de convaincre, que les raisons par lesquelles on convainc soient tirées de la chose même ou qu'elles soient fondées sur un témoignage qui l'atteste.
467. Mais, quoique Clément appelle /bz la conviction produite par la preuve, distinguant ainsi ce la foi immédiate » de celle qui est fondée sur une démonstration % on ne peut disconvenir qu'il ne donne de préférence le nom de foi à celle dont la certitude est en dehors de toute contestation, c'est-à-dire, à l'assentiment donné aux premiers principes. Yoilà aussi pourquoi, en parlant de la foi chrétienne, il insiste pour que ce nom lui soit donné; car elle nous fournit les principes de connaissances supérieures. Il s'agit donc de savoir sur quoi est fondée, d'après Clément, la certitude de cette foi indémontrable. Les vérités
* oXhoi â' àcpavoîiç TrpaY(Ji.aTo; evo3Tixy)v (Tuy^aTaôsaiv airsSca-
xav eîvai Tr,v tcigtiv • wausp à^zkzK iriv àiroSeiçiv aYVooufjisvou Trpày^xa- Toç cpavepètv ffVYJ^aTaÔEtnv. [Strom., \\, n. 2, p. 433.)
2 11 dit aussi [Strom., \, p. 335) que les démonstrations engendrent une foi ferme (àxpiêîi ttictiv).
PHILOSOPHIE SGOLASTIQUE. — T. U. 26
40a ENSEIGINEMEJNT DES SAINTS PÈUES
que croit le chrétien, dit-il, ne se démontrent pas, parce que l'autorité de Dieu qui les révèle est la meilleure preuve qu'on puisse désirer. Cette foi a donc sa source dans la conviction intime que c'est Dieu, la vérité même, qui nous parle. Mais la certitude des principes de nos connaissances naturelles dont parle ici Clément est-elle fondée sur un sentiment, un instinct ou une tendance de l'esprit? Toujours est-il que ce Père n'autorise par aucune parole une telle supposition ; elle pourrait, par conséquent, être écartée par la seule raison qu'elle est purement arbitraire. D'ailleurs, dans cette discussion, Clément reproduit de point en point la théorie d'Aristote sur la démonstration , en citant presque textuellement les paroles du Stagyrite. Comment est-il donc possible de lui prêter sur ce sujet un sentiment qui est en contradiction flagrante avec les doctrines péripatéticiennes dont il ne s'écarte guère pour le reste? Ces principes de toute démonstration sont certains pour l'esprit, non par un sentiment ou un instinct de l'âme, mais par la perception de leur vérité; et ils sont certains par eux-mêmes, parce que nous obtenons la perception intime de leur vérité par euxmêmes ou par leur évidence intrinsèque et immédiate, et non par d'autres connaissances qui précèdent. Outre ces principes suprêmes, Clément admet, avec lespéripatéticiens, comme point de départ ou principe de la démonstration, tout ce qui est objet immédiat de l'expérience, soit sensible, soit spirituelle. Ces principes peuvent également être appelés premiers, parce qu'ils ne sont pas certains par une chose d'une autre espèce; toutefois on les distingue des principes les plus universels de toute pensée qui sont absolument indémontrables, et, comme principes, ils occupent le second rang, parce que leur certitude peut toujours être prouvée au moyen de ces vérités suprêmes. Cette double expérience nous fournit donc les principes dont notre pensée se sert comme d'un point de départ; mais nous ne pourrions être certains de ce point de départ, ni de là progresser dans nos
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connaissances , si nous n'avions trouvé, avec cette expérience, par le moyen des concepts les plus universels, les premiers principes.
468. D'ailleurs, pour trouver dans les écrits de Clément la foi rationnelle de Jacobi, il faudrait montrer que Dieu est l'objet de cette foi à laquelle se ramène toute démonstration. C'est ce que l'illustre Père enseigne de la foi chrétienne ; mais, comme nous l'avons vu, chez Clément d'Alexandrie cette foi ne constitue ni la première connaissance, ni le fondement ou le principe de toute vérité connue. Dans les passages dont nous parlons ici et où il traite de ce principe ou de ce fondement, il regarde comme objet de la foi les principes de toutes les choses (toc; tcov o)^wv apya;). Considérés surtout dans leur connexion avec la doctrine d'Aristote, que peuvent être ces principes de toutes les choses, sinon les premiers principes par lesquels nous pensons et nous jugeons tout ? Il est vrai que Clément, à l'exemple des philosophes grecs, appelle aussi Dieu le principe de toutes les choses (ttjv twv olwv àp)(^-/iv) ; et voilà pourquoi il disait que par la révélation seule nous parvenons à une connaissance parfaite de la cause de toutes les choses. Cependant, s'il avait cru que Dieu, cause de tout ce qui existe, est aussi le principe de toute pensée et l'objet de la foi sur laquelle est fondée la certitude de nos premières connaissances, il n'aurait pas parlé ici des principes (au pluriel), et, dans les passages où il traite de la connaissance naturelle et spontanée de Dieu, il n'aurait pas expliqué cette connaissance en disant que la puissance et la providence de Dieu se manifestent dans ses. œuvres ; mais il aurait dit, sans aucun doute, que toute certitude et toute démonstration présuppose la connaissance de Dieu.
A la vérité, certains philosophes grecs, il ne l'ignorait pas, étaient d'avis qu'ils avaient une certitude immédiate, non-seulement des premiers principes de la pensée mais encore de la cause première qui donne l'existence à
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toutes les choses. Car, en prenant la défense de la foi chrétienne, il répond à ceux qui lui objectaient que la science véritable résulte des preuves rationnelles, qu'en dernière analyse la science est fondée sur des principes qui ne peuvent plus être démontrés. C'est pourquoi, continue-t-il, les philosophes prétendent connaître par la simple foi (avec une certitude immédiate) le principe ou la cause première de toutes les choses. Mais que cette prétention ne soit pas fondée, c'est ce que prouve suffisamment le matérialisme dans lequel Platon leur reproche de s'être plongés \ Remarquons que Clément oppose à la foi avec laquelle les philosophes croyaient saisir Dieu immédiatement, non pas une autre foi^ qui aurait son fondement dans la nature de la raison et qui atteindrait, au lieu d'un principe matériel, un principe vraiment divin, mais la foi chrétienne qui s'appuie sur la parole de Dieu. Toutes les fois qu'il parle de la connaissance naturelle de Dieu, il la déduit toujours, comme nous Tavons dit, de la connaissance des œuvres divines.
469. Mais ce qui confirme tout ce que nous venons de dire, c'est que Clément est d'accord avec les scolastiques, non-seulement dans la vérité que nous venons d'énoncer, mais encore en ce que, comme eux, il fait précéder à la connaissance intellectuelle la connaissance sensible comme une condition nécessaire. Avant de parler , à l'endroit cité, de la foi admise par certains philosophes^ il explique sa théorie de la connaissance et il la résume dans ces quelques propositions : «Le vrai se trouve dans le sens, dans la raison, dans la science et dans l'opinion. Selon la nature, la raison est sans doute la première, mais en nous et pour nous c'est le sens qui précède. » On comprend que les mots
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« raison et sens » sont mis ici pour ce qui est connu par ces facultés. Nous trouvons, par conséquent, dans ce passage, la doctrine- même que professe Aristote, et qu'on rencontre bien des fois dans les ouvrages de saint Thomas, savoir, que ce qui, par sa nature, est antérieur, plus certain et plus connu, le spirituel et l'intelligible, est pour notre raison, liée à la sensibilité, postérieur, moins certain et moins connu, et que, pour ce motif, bien que par son essence il soit le plus intelligible de tous les êtres, étant la lumière même, Dieu est pour nous l'objet le plus éloigné et le plus obscur. Clément dit ensuite : c< Toute la science (l'essence même de la science) est fondée sur le sens et sur la raison ; l'un et l'autre (le sens comme la raison) possèdent l'évidence, mais le sens est ia voie qui conduit à la science dont il est comme le vestihile. » L'objet d'une opinion peut aussi être la vérité, mais nous n'en sommes pas certains ; c'est pourquoi Clément oppose à l'opinion la foi, et il conclut ainsi : « La foi, néanmoins, partant des choses sensibles, s'élève au-dessus de l'opinion ; car elle tend à ce qui ne peut être faux, et elle persévère dans la vérité \ » Cela peut s'entendre de la foi rationnelle, comme de la foi surnaturelle ou révélée ; car l'une et l'autre arrivent par les choses sensibles, mais en s' élevant au-dessus d'elles, à connaître ce qui est certain et vrai : la foi rationnelle des principes, en se servant de la démonstration comme d'un moyen pour étendre son objet; la foi surnaturelle à la révélation divine, au moyen des doctrines qui sont attestées par l'autorité de Dieu.
* Teorcrapwv Ss ovtojv, Iv oIç to aXriOeç* aîaôyjceo)? , vou, liri(yTi^[xiqç, uTToXT^^I^eoji; • cpucsi (jlsv TrpwTOç ô vooç, vjaîv oà xai itpoç ^\xB.c, rj ataOvjfftç* Iy. oÏ aîdOTQTSW'; xal xoti vou yj ttÎç iTZ\.aiT^\k'(\c, cuviaxaTai oùaia ' xoivov os vou T£ xoti aî(JÔ7iaeo)ç xb Ivapysç * àXX' ^ ]xh aiaôriO-i; luiêàôpa ir,; Itti- (jT'/jtjLyiç • Y) TricjTiç Zï Z\h. twv atffÔYjTwv ôôeuaaaa aTToXeiTTEi Tyjv uTcoXr/j^iv * irpoç 0£ Ta àv|;£uS^ cttsuoei xai etç tv)v àXi^ôeiav xaTaa£V£i. {Strom., II, n. 4, p. 435. Cf. S. Chrys. in Act. Apost., hom. 2, vers, finem.)
Il est à remarquer que Celse, cité par Origène, attribue aux chrétiens en général le principe que « rien ne peut être connu sans la sensibilité, » et il leur reproche de vouloir prouver par là la résurrection des morts, comme s'il était impossible, sans les yeux du corps, de connaître Dieu. «Apprenez donc, leur dit-il^ si toutefois vous en êtes capables, apprenez que vous ne parviendrez à voir Dieu qu'autant que, faisant taire les sens et détournant l'œil de la chair, vous élèverez le regard de l'âme pour le contempler. » — Or, que réplique à ce raisonnement Origène ? « N'y a-t-il pas lieu véritablement de se moquer de Celse, quand il attribue aux chrétiens un langage qu'ils n'ont jamais tenu ? » — Il n'est personne qui, sachant que Dieu est invisible^ s'exprime ainsi pour défendre la résurrection : Gomment connaîtrons-nous Dieu, si nous ne pouvons le connaître par le secours des sens ? Les chrétiens savent très-bien que Dieu ne peut être vu parles yeux du corps, mais qu'il est connu de ceux qui ont le cœur pur ; aussi n'ont-ils jamais cru que la résurrection fût nécessaire pour parvenir à la vision de Dieu. S'ils parlent néanmoins de la nécessité de la connaissance sensible, ils ne le font pas comme des stoïciens qui, niant les substances intellectuelles (la nature raisonnable de l'homme), affirment que tout ce que nous comprenons, nous le comprenons par le ministère des sens ; mais plutôt dans le sens de l'apôtre, qui enseigne que les perfections invisibles de Dieu sont devenues visibles depuis la création du monde par tout ce qui a été fait. D'oii il est facile de conclure que les hommes, contraints ici-bas de commencer par les sens et par les choses sensibles, pour s'élever de là à la nature des choses intellectuelles, ne doivent pas néanmoins s'arrêter aux choses sensibles. » Origène ajoute : « Ils ne diront pas davantage qu'il est impossible » de connaître les choses intellectuelles sans le ministère des sens ; du reste, quand même ils le diraient, Celse n'aurait pas le droit d'en conclure k que cette voix n'est pas la voix de
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l'homme ou de l'âme, mais de la chair \ » — A en juger par les propositions qui précèdent immédiatement, Origène ne peut avoir voulu dire qu'une chose, c'est que ce principe : il est impossible de connaître les choses intellectuelles sans le ministère des sens, est une erreur, parce qu'il est trop universel ; car l'âme séparée du corps peut incontestablement connaître les choses intellectuelles sans le ministère des sens. Ce principe s'applique toutefois à la connaissance dont nous jouissons pendant cette vie. Si donc les chrétiens parlent ainsi, cette voix n'est pas la voix de la chair, mais bien la voix de l'homme ou de l'âme encore unie à la chair.
470. Néanmoins certains auteurs croient découvrir, dans les écrits d'Origène, la foi immédiate telle que l'enseignait Jacobi. Celse reprochait aux chrétiens de ne pas se laisser guider par la raison, et de croire sans avoir examiné les motifs de leur adhésion. Origène répond que ce reproche s'adresse plutôt aux adversaires des chrétiens. « Quoiqu'ils rougissent de l'avouer, cette conduite est celle des disciples des philosophes : car quel est celui d'entre eux qui, en se faisant agréger à une secte quelconque, n'y vienne attiré par la foi dans sa supériorité? Il n'est aucun sectaire qui, pour entrer dans la secte, ait attendu jusqu'aux dernières explications de ses maîtres, ait voulu sonder jusque dans le plus grand détail les objections et les réponses. Mais tous, bien qu'ils le nient, ont obéi à un certain instinct auquel la raison n'a aucune part... Si chaque sectaire grec ou barbare est obligé par sa raison de s'en fier au fondateur de
* Al' it)v IffTiv slôsvai, OTi £t xai xoùç Iv 8iw dvôpwiTouç ypy) aTro aî- <j6iq<7£wv ap^acrôai xat twv aîaÔTiTWv, (xAXovTaç àvaêaiveiv lui Tr,v Twv voYiTojv cpuaiv • à'kV ouTi ^e sv aiaOyiTOt; xaxajxsvsiv xp'^i ' O'J'ce X*^P^^ aiGOviaeojç gpoucriv àSuvatov eîvai (xaôsïv zk voviTOt* ^(^pwfjLevoi Se tw* tiç ^wplç aî(7Ô/,ff£0); (jiaOsïv Suvaxoç eariv; gXsy^ouCTiv oùx sùXoyw; touto utco Tou KéXaou iTCicpspsaÔai to oùx àvôpwirou (xèv oùos ^U)(^; «XXà yàp (rapxbç (poiVT). (Tom. I, Contr. Ceh., lib. vu, n, 37.)
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son école, combien est-il plus juste d'avoir la même déférence pour le Dieu suprême! » Ainsi parle Origène; or, je le demande, comment ces paroles enseignent-elles la doctrine d'une foi immédiate de la raison ? C'est qu'on croit pouvoir interpréter dans un sens tout différent les mots (( ak6y(ù Ttvl (popa » que nous avons rendus par « un certain instinct auquel la raison n'a aucune part. » Par aAoyoç 9opa Origène, dit-on, entend V instinct intellectuel ou mieux la foi immédiate à laquelle l'homme se sent poussé par sa nature intime. Il voulait dire, par conséquent, que « la cause )) qui portait la plupart des philosophes à s'affilier à une école et à rejeter les autres ne se trouve que dans quelque chose d'immédiat, de certain par soi, et dont la certitude ne s'explique que parce qu'elle est immédiate \ Tout cela, on le croit contenu dans la seule expression aXoyoç (popa. Mais s'il en était, en réalité, ainsi, il faudrait avouer que nous ne pourrions guère avoir de confiance dans cet instinct intellectuel et cette foi immédiate^ puisque ce même moyen donnerait la certitude, aux uns de trouver la vérité dans l'école de Platon, aux autres de la découvrir dans l'école de Zenon ou bien dans celle d'Epicure. Et si nous comprenons par là que cette explication des mots aXoyoç (popa répugne à la suite des idées, elle s'accorde également mal avec le sens littéral de cette expression. Qu'elle soit une inclination, une adhésion à laquelle nous sommes déterminés sans aucune réflexion intellectuelle, c'est ce qui résulte clairement des paroles d'Origène ; mais que cette adhésion ait un principe plus profond dans la nature intime de l'homme, et que, par conséquent, elle précède à la réflexion rationnelle, comme une chose plus noble et plus haute, c'est ce qu'on ajoute tout à fait arbitrairement. L'auteur de la version latine n'a vu dans l'expression a>^oyo; (popa autre chose qu'une aveugle impulsion
^ Staudenmaier, loc. cit., p. o9.
{cœcu8 impetus). Comme nous le voyons par la suite de ses considérations , Origène ne trouve pas mauvais , assurément, que dans la philosophie, de même que dans tout art et dans toute science, l'élève commence par croire à la parole de son maître ; mais il veut dire que, tandis que les Grecs faisaient choix de leur maître sans aucun examen raisonnable, le chrétien est, au contraire, déterminé à croire par sa raison. « Car n'est-il pas bien plus raisonnable d'avoir foi en Dieu, que de croire à un homme ^ ? » Et c/est précisément parce qu'il est très-conforme à la raison (eù^^oywTaTov) de croire à Dieu, que la foi des chrétiens est non pas un instinct aveugle (a);oyo; cpopa), mais, comme s'exprime le maître d'Origène^ Clément d'Alexandrie, un assentiment logique ou raisonnable ('Xoyiy-y; cuYx.aTa()£(7t;).
471. On ne peut donc s'appuyer ni sur Clément d'Alexandrie, ni sur Origène, pour soutenir la foi rationnelle immédiate qu'enseigne Jacobi. Il semblerait, toutefois, à la première vue, qu'on pourrait avec plus de droit invoquer l'autorité de saint Augustin à l'appui de l'intuition intellectuelle des choses divines. Aussi, comme nous l'avons déjà fait remarquer, Thomassin s'étend-il longuement sur les doctrines de saint Augustin, et Gerdil s'est-il contenté de citer en témoignage cet illustre Père de l'Église. Néanmoins tous les passages qu'on a recueillis dans les œuvres de saint Augustin expriment toujours une même pensée, qu'on peut ainsi résumer : (( Tandis que les sens internes ou externes ne perçoivent jamais que ce qui est mobile et variable, la raison connaît la vérité immuable et en elle les principes et les lois des choses sujettes au changement. » Or, comme le saint docteur déclare plus d'une fois que ces
* EiTcep oûv oet Triaxeueiv, wç 6 \6'^o(; sôiôaçsv, svî xivi twv aipsasiç £i(7ïlY'yiaa|ji.£vwv Iv ^EXXrjaiv \ Sapêapotç * ttwç o\)j\ (jlSXXov tw stci Traai
0£w TTtoç os oux euXoYWTspov TuavTOiv TWV àv8p(07rîvo)v TTidietoç -/jp-
Tr,{X£vtov, Ixeivwv [xaXXov TCiaTsueiv tc5 0£c5. {Contr. Ceh.^ Ûb. I, n. il.)
Ôlâ ENSEIGNEMEINT DES SAINTS PÈRES
principes et ces lois sont les idées éternelles qui n^'existent qu'en Dieu, seul éternel, et que la yérité immuable qui les contient n'est autre chose que Dieu lui-même, on en conclut que, d'après saint Augustin, avant de connaître les choses mêmes, nous connaissons leurs idées éternelles, etque nous percevons Dieu, la vérité immuable, avant de connaître le monde mobile et changeant. Car ce par quoi nous jugeons d'autres choses doit être connu avant tout; or, tout ce dont nous jugeons, nous l'apprécions d'après les idées éternelles et d'après la vérité immuable.
Nous savons déjà ce que réplique à ce raisonnement le Docteur angélique. Les idées et les lois invariables que nous connaissons avant tout et d'après lesquelles nous connaissons toutes choses, ce sont les concepts et les vérités universelles qu'on appelle principes. Conséquemment, nous ne voyons tout en Dieu et dans les idées qui sont en lui qu'en ce sens que Dieu et les idées sont la cause première aussi bien de la vérité de ce que nous connaissons que de notre connaissance même. En effet, quoique les concepts nous viennent des choses, néanmoins celles-ci ne sont pas la raison dernière des vérités que nous concevons au moyen des concepts; cette vérité expUque plutôt pourquoi les choses sont ce qu'elles sont. En outre, nous ne serions pas aptes à connaître la vérité par la voie de l'abstraction, si, par le moyen de l'intelligence. Dieu ne nous faisait participer à la lumière incréée dans laquelle sont contenues toutes les idées. Comme notre âme, par son être immatériel et par la raison qui est fondée sur cette immatérialité, est une image de l'essence et de l'intelligence divine, elle devient aussi par sa connaissance intellectuelle une image, bien qu'imparfaite, de la sagesse incréée qui embrasse toute vérité. De plus, comme elle n'existe ni ne vit que par l'influence continuelle de l'être infini et de la vie éternelle, elle ne connaît également
SUR LE MÊME SUJET. /ill
que par l'action continue de l'éternelle sagesse. Par conséquent, elle connaît tout dans cette sagesse, non pas parce qu'elle connaît celle-ci la première et en elle toutes les choses, mais parce qu'elle ne connaît rien sans son influence et que tout ce quelle connaît a son dernier fondement dans la sagesse divine. Examinons donc si cette interprétation des paroles de saint Augustin est fondée, ou si elle se trouve confirmée par l'ensemble des doctrines du même saint Docteur.
472. Dans ses Confessions, il parle de la difficulté que nous éprouvons à fixer le regard de l'intelligence sur la beauté de Dieu. « Il était pour moi, dit-il ensuite, de la dernière évidence que par les choses que vous avez faites depuis la création du monde vous avez rendu visibles aux yeux de l'intelligence vos perfections invisibles, votre puissance éternelle et votre divinité. En effet, quand je cherchais d'où me venait cette faculté de juger de la beauté des corps célestes , ou terrestres, et ce qui était présent à mon esprit, lorsque je jugeais selon la vérité sur des choses sujettes au changement, en disant : « Cela doit être ainsi, cela ne doit pas être ainsi ; )) quand je me demandais quelle lumière éclairait ainsi mes jugements, j'avais trouvé la vérité immuable et éternelle qui existe au-dessus de mon esprit sujet au changement. » Dans ces paroles nous trouvons d'abord exprimée la pensée qui se rencontre chez presque tous les Pères de l'Église comme chez les scolastiques : c'est que nous ne pouvons pas diriger le regard de l'âme sur l'Être des êtres ou Dieu luimême, mais que nous pouvons arriver néanmoins à une certaine connaissance de lui au moyen de ses œuvres. Toutefois nous remarquons dans la doctrine de saint Augustin quelque chose de tout particulier que nous prions nos lecteurs de ne pas perdre de vue, car il nous semble que nous y trouvons la clef de tout ce qu'enseigne ce saint Docteur sur la connaissance intellectuelle. Nous disions
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donc que, comme d'ordinaire nous prouvons par l'existence des choses créées l'existence de Dieu^ leur auteur, saint Augustin aime à partir des connaissances intellectuelles parlésquelles nous jugeons des choses, pour en déduire l'existence de Dieu comme la cause de cette connaissance et la raison dernière de ce qu'elle contient, c'est-à-dire de toute vérité. Toutefois, dans le passage cité, il nous indique les degrés par lesquels il s'est élevé jusqu'à Dieu, en se servant de ce mode de connaissance. C'est en partant des corps qu'il arrive par la pensée jusqu'à l'âme qui éprouve des sensations au moyen du corps, et jusqu'à la puissance intérieure de l'âme de percevoir par les sens externes. Puis il parvient jusqu'à cette faculté de la raison qui juge de ce que fournissent les sens. Enfin, comprenant que sa raison ellemême est sujette au changement, il s'élève jusqu'à l'intelligence qui est immanente en lui, afin de découvrir la lumière dont elle doit être éclairée pour connaître l'Etre immuable et sa supériorité aux choses sujettes au changement. Remarquons que saint Augustin établit entre l'intelligence et la raison la même distinction que les scolastiques ; pour lui intelligentia est \di faculté de connaître les principes, tandis que ratio désigne la faculté de raisonner ou de déduire des conclusions. C'est dans l'intelligence ainsi comprise qu'il trouve les principes nécessaires, immuables. Il se demande donc comment (par quelle lumière) ces principes peuvent se trouver dans cette intelligence, quoiqu'elle ne soit que la faculté d'une substance sujette au changement. Par cette méthode il parvient à s'élever jusqu'à Dieu, l'immuable; toutefois, quoiqu'il l'ait trouvé par ce moyen, il ne peut le regarder qu'en tremblant, a Alors il me fut donné, dit-il, de voir par les yeux de l'intelligence vos perfections invisibles dans les ouvrages de vos mains; mais je pus les contempler longtemps \ »
* Eram certissimas, quod invisibilia tua a constitutione mundi
Cependant saint Augustin a trouvé Dieu, en s'appliquant à rechercher quelle lumière doit éclairer l'intelligence, pour qu'elle puisse juger des choses par des principes immuables. D'après la doctrine de saint Thomas, voici quel est le sens des paroles de saint Augustin : En trouvant dans notre âme sujette au changement la connaissance des vérités nécessaires et immuables d'après lesquelles nous jugeons des choses, nous devons conclure que la faculté de connaître ces vérités ne peut être inhérente à l'âme qu'en vertu d'une participation à la lumière incréée, c'est-à-dire à l'essence immuable de Dieu. C'est ainsi que Dieu est connu au moyen de la faculté intellectuelle dont est douée notre âme. Mais ne pourrait-on pas interpréter ce passage dans le sens du système de Malebranche? Lorsque nous scrutons nos connaissances intellectuelles, en remontant jusqu'aux idées suprêmes et aux premiers principes sur lesquels sont fondées ces connaissances, nous constatons que nous connaissons ces idées et ces prin-
per ea quae facta sunt intellecta conspiciuntur, sempiterna quoque virtus et divinitas tua. Quaerens enim, iinde approbarem pulchritudinem corporum sive cœlestium sive terrestrium, et quid mihi praesto esset intègre de mutabilibus judicanti et dicenti : Hoc ita débet esse, illud non ita r hoc ergo quaerens unde judicarem, cum ita judicarem, inveneram incommutabilem et veram veritatis œternitatem supra mentem meam commutabilem. Atque ita gradatim a corporibus ad sentientem per corpus animam, atque inde ad ejus interiorem vim, cui sensus corporis exteriora annuntiaret, et quousque possunt bestiœ ; atque inde rursum ad ratiocinantem potentiam, ad quam refertur judicandum, quod sumitur a sensibus corporis. Quae si quoque in me comperiens mutabilem erexit se ad intelligentiam suam et obduxit cognitionem a consuetudine, subtrahens se contradicentibus turbis phantasmatum, ut inveniret, quo lumine aspergeretur, cum sine ulla dubitatione clamaret incommutabile praeferendura esse mutabiU : unde nosset ipsum incommutabile, quod nisi aliquo modo nosset, nullo modo illud mutabili certo praeponeret. Et pervenit ad id quod est in ictu trepidantis aspectus. ïunc vero invisibilia tua per ea quae facta sunt intellecta conspexi, sed aciem figere non evalui. {Confess., lib. vu, c. 17.)
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cipes, parce que nous avons présente à l'esprit Fimmuable vérité , Dieu, et que cette vérité nous illumine par elle-même , c'est-à-dire en se manifestant à nous. Voyons si saint Augustin n'explique pas lui-même sa pensée.
473. Dans le passage que nous venons de discuter, le saint Docteur résume sommairement ce qu'il avait enseigné plus au long dans son ouvrage sur le Libre Arbitre * . Dans cet ouvrage il conduit Evadius, en lui faisant parcourir les divers degrés dont nous avons parlé, de la perception sensible jusqu'à la connaissance de la vérité immuable ou de Dieu. Ailleurs déjà (n. 247), nous avons exposé la suite de ses pensées, mais ici il nous faut encore relever combien saint Thomas rend exactement celles qui sont décisives dans la question que nous avons à élucider ^ <( Quoique les jugements des hommes, » ainsi s'exprime saint Augustin, (( soient bien différents, il y a cependant certains principes suprêmes pour lesquels tous se trouvent d'accord. Nous pensons et nous jugeons sans doute sur les choses sensibles selon ces principes ; néanmoins ils ne peuvent euxmêmes être perçus par les sens, mais la raison seule peut les comprendre. La raison les connaît comme des vérités inviolables et immuables, qui sont évidentes aux yeux de tous ceux qui pensent ^ » Entrant dans le détail, saint Augustin explique sa pensée par quelques exemples, particulièrement en l'appliquant aux règles du nombre et de la sa-
^ DeLib.Arb., lib. ii, c. 3-13.
- Contra Gentes,, lib. iii^ c. 17. Voir plus haut^, n. 58.
^ Age nunc attende et die mihi, utrum inveniatur aliquid, quod omnes ratiocinantes sua quisque ratione atque mente communiter videant, eu m illud, quod videtur, prœsto sit omnibus nec in usum eorum, quibus prsesto est, commutatur, quasi cibus aut potus, sed incorruptum integrumque permaneat sive illi videant sive non videant. — E. — Imnio multa esse video, e quibus unum commemorari satis est, quod ratio et veritas numeri omnibus ratiocinantibus prcESto est. (De Lib. Arb., c. 8, n. 20.)
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gesse '. Voici la conclusion qu'il déduit des principes posés : , « Il faut donc qu'il y ait une vérité immuable qui comprenne en elle-même tout ce qui est immuablement vrai; or cette vérité ne peut être le partage exclusif de de tel ou tel homme en particulier, mais elle doit être commune à tous ceux qui connaissent des vérités immuables, à l'instar d'une lumière qui est d'une manière mystérieuse à la fois secrète (parce qu'elle illumine sans être aperçue) et publique, parce qu'elle est présente à tous ^ » « Du reste, continue le saint Docteur, cette raison suffit pour vous faire comprendre que cette vérité doit différer de l'âme et lui être supérieure; car elle contient en ellemême les lois dont nous reconnaissons la vérité, il est vrai, mais dont nous ne nous constituons pas juges, jugeant, au contraire, d'après elles de tout, même de notre âme. Lorsque nous disons : ce qui est éternel vaut mieux que ce qui existe seulement dans le temps, ou bien quatre et trois font sept ; nous ne décidons pas qu'il doive en être ainsi^ mais nous comprenons qu'il en est ainsi. » En outre, notre âme est sujette au changement, mais non la vérité qu'elle connaît. Car, pendant que notre âme connaît plus ou moins de vérités, la vérité en soi reste toujours la même; elle n'augmente point lorsque nos connaissances augmentent, elle ne diminue point quand notre
* Quam ergo verae atqueincommutabilessunt regulae numerorura, quorum rationem atque veritatem incommutabiliter atque communiter omnibus eam cernentibus prœsto esse dixisti, tam sunt verae atque incommutabiles regulae sapientiae, de quibus paucis nunc singillatim inierrogatus respondisti esse veras atque manifestas easque omnibus, qui haec intueri volent, communes ad contemplandum adesse concedis. (De Lib. Ar6., c. 10.)
^ Quapropter nullo modo negaveris, esse incommutabilem veritatem, haec omnia, quae incommutabiliter vera sunt, continentem, quam non possis dicere tuam vel meam vel cujusquam hominis, sed omnibus incommutabilia cernentibus,tanquam mirismodis secretum et publicum lumen préesto esse ac se praebere communiter. [Ibict., c. 12.)
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science décroît. Toujours entière et inviolable, elle fait jouir de sa lumière ceux qui se tournent vers elle et elle frappe d'aveuglement ceux qui détournent d'elle leurs regards. Elle est donc supérieure à notre âme. Or saint Augustin avait promis de montrer à Evode un être plus noble et plus excellent que notre âme raisonnable, un être éternel et impérissable par sa nature ; car Evode lui avait accordé que cela suffisait pour démontrer l'existence de Dieu. Saint Augustin termine donc cette discussion en disant qu'il s'est acquitté de sa promesse. Ce qui est supérieur à notre âme, éternel et immuable, « le voici : c'est la la vérité même; embrasse-la donc si tu peux, jouis d'elle et te livre à la joie dans le Seigneur, il te donnera selon les désirs de ton cœur ^ » .
Or ces paroles de saint Augustin ne confirment-elles pas d'une manière éclatante le système de Malebranche? Le saint Docteur ne dit-il pas bien expressément que cette vérité immuable qui renferme toute vérité est Dieu luimême ? Ne déclare-t-il pas que cette vérité est la lumière secrète et néanmoins publique dans laquelle tous les hommes connaissent tout et d'après laquelle ils jugent de tout ? Rien n'est plus vrai ; toutefois, pour comprendre ces paroles, continuons la lecture du même chapitre qui contient ces explications. Voici comment il termine cette dissertation lumineuse : a. De même que ceux qui voient dans la lumière du soleil s'attachent à tel ou tel objet qui leur plaît pour se délecter en le regardant, tandis que d'autres, ayant la vue forte, n'aiment rien tant que le soleil lui-même qui illumine tout ce qui est un objet de délectation pour les yeux infirmes, de même l'œil spirituel, s'il est vif et perçant, après avoir connu avec certitude diverses vérités immuables,
* Promiseram si meministi, me tibi demonstraturum esse aliquid, quod sit mente nostra atque ratione sublimius. Ecce tibi est ipsa Veritas : amplectere illam^ si potes, et fruere illa et deleclare in Domino et dabit tibi petitiones cordis lui. (De Lib. Arb.,c. 13.)
élève son regard vers la vérité même qui lui découvre toutes choses, et, s'attachant à elle, l'esprit oublie tout le reste pour jouir de tout dans la vérité souveraine \ » Dieu, la vérité éternelle et immuable, est donc ainsi la lumière commune dans laquelle tous les esprits connaissent la vérité, comme le soleil est la lumière dans laquelle voient tous les yeux, c'est-à-dire, Dieu est Fauteur de la lumière et il la répand sur nos intelligences. Mais autre chose est de voir les corps et avec eux la lumière qui les illumine, autre chose de contempler le soleil dont émane la lumière. Pareillement, connaître beaucoup de vérités nécessaires et immuables et avec elles la lumière dans laquelle nous les connaissons, ce n'est pas la même chose que de connaître Dieu qui nous donne cette lumière, c'est-à-dire, la faculté supérieure ( intellectuelle) de connaître. Nous connaissons tout en lui, comme nous voyons tout dans le soleil, parce qu'il est la cause de la lumière dans laquelle nous connaissons. Donc saint Thomas comprenait mieux que Malebranche et Gerdil les doctrines de saint Augustin. Toutefois nous trouverons sur ce point des explications encore plus claires et plus précises dans les ouvrages de ce saint docteur.
474. Dans ses entretiens solitaires avec sa propre raison, entretiens qu'il intitide : Soliloques, saint Augustin veut montrer comment l'âme peut arriver à la connaissance de Dieu, après laquelle elle soupire comme après l'objet de sa béatitude souveraine. Le saint docteur explique d'abord la différence entre la connaissance intellectuelle et la connais-
^ Sed quemadmodum illi, qui in luce solis eligunt, quod libenter aspiciant et eo aspectu laetificantur, in quibus si forte fuerint vegetioribus sanisque et fortissimis oculis prœditi, nihil libentius quam ipsum solem contuentur, qui etiam cetera, quibus infirmiores oculi delectantur, illustrât : sic fortis acies mentis et végéta, cum multa vera et incommutabilia certa ratione conspexerit, dirigit se in ipsam \eritatem, qua cuncta monstrantur. eique inhaerens tanquam obliviscitur cetera, et in illa simul omnibus fruitur.
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sance sensible, et il répond ensuite à la difficulté qu'il se fait, savoir, qu'autre chose est de connaître les principes immuables des sciences, autre chose de contempler l'essence immuable de Dieu. « L'œil qui voit la terre, dit-il, peut aussi élever son regard vers le ciel. Quoique les principes des sciences diffèrent autant de la majesté intelligible de Dieu que la terre du ciel^ toutefois l'homme ne doit pas désespérer de pouvoir parvenir à la connaissance de Dieu, en se servant de cette même raison qui connaît les principes des sciences. » Ensuite le saint docteur explique avec toute la netteté désirable la comparaison dont nous avons parlé plus haut. (( La faculté de connaître est, pour ainsi dire, l'œil de l'esprit : les principes des sciences peuvent se comparer aux choses que nous voyons dans la lumière du soleil, c'est-àdire à la terre et à toutes les choses terrestres ; mais Dieu est comme le soleil qui éclaire. » « De même que le soleil non-seulement brille et est plus visible que toutes les autres choses, mais encore donne la lumière qui éclaire nos yeux et rend visibles les corps ; de même, Dieu est intelligible en lui-même, et c'est encore lui qui donne à la raison, qui est l'œil de l'âme, la lumière dans laquelle elle connaît *. » Or^ dans ces paroles, ne voit-on pas clairement exprimé que nous pouvons connaître les doctrines qui sont l'objet des sciences, sans que nous connaissions auparavant ou du
^ A. Movet me, fateor, haec similitudo, adducorque ut assentiar, quantum in suo génère a cœlo terram, tantum ab intelUgibUi Dei majestate spectamina illa discipUnarum yera et certa differre. — R. Bene moveris. Promittit enim ratio, quae tecum loquitur, ita se demonstraluram Deum tuae menti, ut oculis sol dcmonstratur. Nam mentis quasi sunt ocuU sensus animae : discipUnarum autem quaeque certissima talia sunt, quaha illa, quae sole illiistrantur ut videri possint, veluti terra et terrena omnia. Deus autem est ipse^ qui illustrât. (Soliloq., Ub. i, c. 5.)
Quomodo in hoc sole tria quœdam licet animavertere, quod est, quod fulget, quod illuminât, ita in illo secretissimo Deo, quem vis intelUgere, tria quaedam sunt, quod est, quod intelligitur, quod cetera facit intelligi. {Ibid., c. 8.)
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moins avec elles Dieu lui-même ? Car il n'est pas nécessaire que l'œil: voie le soleil, pour qu'il voie le monde dans la lumière que distribue le soleil.
« Cependant , réplique-t-on , dans ce même passage , saint Augustin ne dit-il pas que l'intelligence perçoit Dieu, comme l'œil voit le soleil même, et non pas seulement la lumière et les corps éclairés?)) Non, ce n'est pas cela qu'il dit ; il affirme plutôt que la raison, qui est l'œil de l'âme , est rendue apte à cette intuition , lorsque l'âme, purifiée par la foi, l'espérance et la charité, et unie à Dieu, mérite la vie éternelle \ Elle ne voit donc nullement Dieu, la source de la lumière spirituelle, avant ce qu'elle connaît par cette lumière, c'est-à-dire avant les vérités d'après lesquelles elle juge des choses créées. Ou bien est-ce que nous ne connaissons pas ces choses avant que, par ces vertus surnaturelles, nous soyons parvenus à la perfection chrétienne ?
Peut-être répliquera- 1- on « que, si saint Augustin parle de la vision surnaturelle et béatifique de Dieu, on ne peut du moins rien conclure de ce passage contre la connaissance immédiate de Dieu, telle que la soutient Malebranche. )> Mais nous y voyons toujours bien clairement que la vision ou la connaissance immédiate de Dieu n'est possible, d'après saint Augustin, qu'à l'âme purifiée et élevée à la vie surnaturelle. Or, ce que nous nous proposions de démontrer par les paroles citées, le voici : c< En disant que nous connaissons toute vérité en Dieu qui est la vérité immuable, saint Augustin veut dire que nous connaissons toute vérité dans la lumière donnée par Dieu à notre âme, et non que Dieu se manifeste immédiatement à nous et qu'il nous fasse connaître en lui-même toute vérité. » Sans doute, il se révèle aussi à l'âme avant qu'elle soit arrivée à la vision béatifique ; autrement l'âme pourrait-elle croire, espérer et
^ Sine tribus istis igitiir anima nulla sanatur^ut possit Deum suum videre, id est intelligere. [Soliîoq., lib. i, c. 6.)
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aimer ? Et il se manifeste surtout, suivant saint Augustin, au moyen de la connaissance qu'il nous donne de la vérité. Mais, comme le déclare expressément l'illustre docteur, cette manifestation est celle dont parle l'Apôtre, en disant : Invivisibilia Dei per ea^ quœ facta sunt, intellecta conspiciuntur. Tant que l'âme n'est pas encore en état de diriger son regard spirituel sur la majesté intelligible de Dieu, elle ne le connaît que dans la lumière dans laquelle elle connaît les choses, de même que, si les yeux corporels étaient trop faibles pour regarder le soleil même, elle pourrait cependant le connaître, dans une certaine mesure, par la lumière dans laquelle elle voit les corps.
475. La lumière que Dieu a répandue dans notre âme et par laquelle nous connaissons les principes des sciences consiste, selon saint Thomas, dans la raison ou la faculté que possède l'âme de former des représentations intellectuelles. Or, comme par cette faculté l'âme est une image de la lumière incréée, ainsi elle devient, par la connaissance des principes qui se trouve en elle à l'état latent, comme un miroir dans lequel se reflète, bien que faiblement et imparfaitement, une image de l'éternelle vérité \ Saint Thomas nous fait donc remarquer, à l'endroit même où il expose cette doctrine, que saint Augustin lui-même parle, non-seulement de la vérité qui est au-dessus de l'âme, mais encore de la vérité qui est au-dedans de nous-mêmes. « Toutes les choses, dit-il dans ces mêmes Soliloques^ renferment sans doute quelque vérité, en tant que ce qui est et ce qui arrive
* Sicut animae et res aliae verae quidem dicuiitur in suis naturis, secundum quod similitudinem illius summae naturae habent, quae est ipsa Veritas, quum sit suuni intellectum esse : ita id, quod per animam cognitum est, verum est, in quantum illius divinae veritatis, quam Deus cognoscit, similitudo quœdam existit in ipsa. Unde et glossa super illud psalmistae : Diminutae sunt veritates a filiis horainum (Ps. XI, U) — ciicit, quod sicut ab una facie résultant multae faciès in speculo, ita ab una prima veritate résultant multae veritates in mentibus hominum. [Contr. Gentes, lib. m, c. 47.)
en elles répond plus ou moins aux idées et aux lois qui dérivent des idées ; mais la vérité de toutes ces choses se trouve dans notre âme d'une manière immuable et plus parfaite. Car, au moyen de la connaissance, nous possédons en nous ces idées et ces lois que les choses imitent seulement dans leur être et dans leurs phénomènes * . Par cette vérité qui est en no2is, saint Augustin entend donc, absolument comme saint Thomas, les concepts et les principes qui sont la cause immédiate de tous nos jugements. C'est en parlant de ces mêmes principes (qu'il appelait spectamina disciplinarum) que saint Augustin dit: « Quoique immuablement vrais et certains, cependant ils diffèrent autant de la majesté immuable de Dieu, que la terre du ciel. » Voilà une considération sur laquelle nous devons insister ; car les disciples de Malebranche prétendent, tout au contraire, que les vérités que nous nommons principes ne sont , considérées objectivement, autre chose que l'absolu lui-même, en sorte que, toutes les fois que nous connaissons une vérité nécessaire, Dieu lui-même est l'objet de cette connaissance.
A l'appui de cette interprétation, ils invoquent une doctrine des scolastiques d'après laquelle les idées ou les essences éternelles des choses sont la substance même de liieu, en tant que celle-ci peut être représentée ou imitée dans les
* Jam illud videamus, utrum corpus non sit vere verum, id est non in eo sit veritas, sed quasi quaedam imago veritatis... Talisne in corporibus figurae in\eniuntur, quales illa (geometriae) disciplina demonstrat? Immo credibile est, quanto détériores esse convincuntur... Quis enim mente tam cœcus est, qui non videat istas, quae in geometria docentur, habitare in ipsaveritate aut in his etiam veritatem : illas vero corporis figuras, siquidem quasi ad illas tendere videntur, habere nescio quam imitationem \eritatis et ideo (quodammodo) falsas esse?... Sive figurœ geometricae in veritate, sive in eis veritas sit : anima nostra, id est intelligentia nostra, contineri nemo ambigit ac per hoc in nostro animo etiam veritas esse cogitur. Quodsi quaelibet disciplina ita est in animo ut in subjecto inseparabiliter, nec interire veritas potest, quid quseso de animi perpétua vita, nescio qua mortis familiaritate dubitamus? [Soliloq., lib, ii, c. 18, 19.)
choses. Les scolastiques enseignaient à la vérité que, comme la puissance et la volonté de Dieu sont la cause de l'existence des choses réelles^ l'essence divine est le fondement de la possibilité des choses possibles. Mais, bien certainement, jamais ils n'ont enseigné que l'essence divine soit la chose possible même ou qu'elle soit tout ce qui est vrai. Quand ils disent que, comme archétype de tout ce qui est, Dieu contient en lui-même l'essence des choses, non formaliter mais fun~ damentaliter et eminenter ^ ils entendent parler des concepts les plus universels aussi bien que des concepts particuliers; car voilà pourquoi les concepts même les plus universels ne peuvent s'appliquer à Dieu que par analogie (n. 143). Pour comprendre encore mieux la différence que nous venons d'indiquer, revenons un instant à la théorie des universaux. D'après le sentiment, sinon le plus commun, du moins toujours prédominant des scolastiques, l'universel comme tel n'existe dans les choses que par son fondement; bien que toute chose existante soit individuelle, on s'explique néanmoins par sa nature pourquoi nous la concevons au moyen d'une représentation universelle. D'après les formahstes, au contraire, l'universel comme tel existe également dans les choses : tous les hommes ont (physiquement) la même nature humaine. Or nous avons vu que cette assertion nous forcerait à regarder l'être absolu comme la substance unique de tous les êtres, en sorte que ceux-ci ne seraient plus que ses phénomènes (n. 179); on comprend donc la profonde différence qui sépare ces deux propositions : (c Que nous pensions rmiiverseL c'est ce qui a son fondement dans les choses ; » et : a L'universel comme tel existe réellemment dans les choses. » Cependant il y a un abîme bien plus grand entre l'assertion des scolastiques : « Les universaux ou les principes ont leur dernier fondement dans V essence divine , )> et celle de nos adversaires : a Les universaux ou les principes, considérés objectivement^ sont ressemé de Dieu, » Expliquons notre pensée.
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476. La pensée que nous avons de l'universel a son fondement dans les choses ; c'est pourquoi les principes sont objectivement vrais. Mais ce fondement ne peut être ni le seul ni le dernier. Nous recevons sans doute des choses mêmes nos connaissances ; mais nous comprenons en même temps que la vérité est indépendante de l'existence des choses qui nous servent à la connaître, qu'elle est éternelle et immuable. Il faut donc qu'il y ait un être éternel et immuable dans lequel toutes ces vérités nécessaires ont leur fondement. Cet être est Dieu. Étant l'Etre absolu, il est la cause de l'existence des choses distinctes de lui, et l'on s'explique par son essence pourquoi ces choses doivent avoir un être, non absolu, mais fini, contingent et variable (n. 313). Comme ce premier principe touchant l'être relatif, tous les autres concepts ou principes ont de la même manière leur dernier fondement dans l'essence divine, parce que toutes les choses distinctes de Dieu imitent l'essence divine, en tant qu'elles lui ressemblent, et forment avec elle une opposition, en tant qu'elles diffèrent de Dieu. Mais si, au lieu de cela, on affirme que ces principes, considérés objectivement, sont Dieu même, de sorte qu'en pensant des vérités nécessaires et universelles nous percevons Dieu, on arrive nécessairement à la conclusion que la philosophie de l'identité déduit de la même thèse. Ce que nous concevons par les concepts et les principes universels, même par les premiers, se trouve réalisé dans le monde : ce sont la nature des choses et les lois qui en dérivent. Si donc l'essence de Dieu n'était pas seulement le fondement de ce que nous concevons dans les choses comme vrai, s'il était réellement lui-même ce qui est vrai en elles, il se rapporterait au monde comme l'abstrait au concret, comme l'universel au particulier, et comme l'essence à l'existence.
Or saint Augustin n'était pas moins éloigné de cette erreur que les scolastiques. A la vérité, il concluait de la nécessité et de l'universalité des principes, d'après lesquels
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nous jugeons des choses, qu'il doit y avoir, au-dessus des choses de ce monde, quelque chose de nécessaire et d'immuable ; mais il déclarait aussi que cet être éternel et immuable est supérieur aux vérités nécessaires dont se compose notre science, comme le ciel est supérieur à la terre. En outre, il distingue ces vérités de Dieu ou de la vérité absolue, comme il distingue les choses visibles, qui sont sur la terre, du soleil qui les illumine. Il ne pouvait donc déduire des vérités que nous connaissons Texistence de la vérité absolue, que parce qu'en Dieu se trouve le fondement de tout ce qui est vrai. Voilà pourquoi, nous le répétons, il ajoute que telle est la méthode indiquée par l'Apôtre , quand il nous exhorte à connaître par ses œuvres le Dieu que nous ne voyons pas. Il faut donc aussi entendre dans le même sens les paroles de saint Augustin, disant ailleurs que Dieu est la vérité immuable qui contient tout ce qui est immuablement vrai. Comme Dieu, la vérité immuable, est la cause de notre connaissance, non parce qu'il se manifeste lui-même à nous, nous révélant en lui toute vérité, mais parce qu'il nous donne la lumière dans laquelle nous connaissons les vérités muliples que nous pouvons connaître ; ainsi,, en tant que vérité immuable , il contient les vérités multiples, non pas de manière à s'identifier avec elles, mais comme le fondement dernier par lequel subsiste tout ce qui est vrai. 477. Il n'est pas hors de propos, ce semble, de jeter encore ici un regard sur ce que nous avons dit plus haut de la certitude de nos connaissances. Les premiers principes sur lesquels sont fondées toutes nos connaissances certaines, comme nous l'avons fait remarquer alors, sont tels que non-seulement leur vérité est pour nous évidente par ellemême, mais encore que nous comprenons l'impossibilité où se trouve tout homme, capable de penser, de les révoquer en doute. Il y a plus. Nous comprenons que des êtres plus parfaits peuvent avoir une connaissance plus haute
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de ces premiers principes, comme de toutes les autres vérités, mais nous voyons clairement que toute connaissance, si parfaite qu'elle soit, doit représenter la vérité e]^priraée dans ces principes comme certaine, immuable et nécessaire. Gomme nous l'avons vu, c'est la pensée qu'exprimait saint Thomas, quand il disait que les principes nonseulement sont vrais, mais encore doivent être reconnus pour vrais par tout homme qui pense. La même pensée se voit clairement chez saint Augustin, toutes les fois qu'il parle de la nature de nos connaissances intellectuelles, et qu'il nous montre comment elles peuvent nous conduire h la vérité immuable. Selon ce saint Docteur, les principes des sciences non-seulement sont vrais nécessairement et immuablement, mais encore ils sont, comme il s'exprimait, la propriété commune de tous ceux qui jouissent de la raison. Ils n'appartiennent pas à tel ou tel homme, mais ils sont comme la lumière qui illumine tous les hommes, étant pour tous une règle et une loi d'après laquelle ils jugent de toutes choses. Or, en concluant de la nature des vérités, d'après lesquelles nous jugeons, qu'il doit y avoir au-dessus de nous un être éternel et immuable, fondement de toutes les vérités que nous connaissons, c'està-dire qu'il doit y avoir une vérité abs(4ue, saint Augustin déclare implicitement que, par la conscience que nous avons de la certitude de noire pensée, nous apprenons à connaître l'existence de Dieu, de telle façon que nous ne pouvons pas expliquer la certitude absolue de nos connaissances sans recourir à l'existence de Dieu.
De la même manière nous sommes conduits à la connaissance de Dieu au moyen des principes moraux. Nous reconnaissons ces principes comme une règle de nos actions et de nos omissions laquelle résulte de l'ordre naturel des choses, et nous comprenons que tout être raisonnable doit les accepter comme tels. Étant par là même nécessaires et immuables comme l'est la nature des choses, ils supposent
aussi un être éternel et immuable dans lequel cet ordre moral ait son fondement suprême, un être qui soit nonseulement la vérité absolue, mais encore le bien souverain. C'est par leur relation avec le bien absolu, ou, ce qui revient au même, c'est parce qu'ils sont contenus dans l'ordre éternel qui subsiste par le bien absolu, que les principes moraux ont la force de nous obliger dans le sens strict du mot ; comme les principes de la connaissance ne pourraient être parfaitement certains, s'ils n'avaient pas leur fondement dans la vérité absolue. On peut donc dire aussi que la conscience de la certitude parfaite et de l'obligation morale, dont nous constatons en nous-mêmes la réalité, renferme la connaissance de Dieu, comme vérité et bien absolus ; toutefois en ce sens seulement que la considération de ces principes nous amène à reconnaître la nécessité de l'absolu, et non pas en ce sens que nous devrions connaître l'absolu avant ces principes. Les principes de la science et les fondements de la moralité ont une vérité et une certitude telles qu'on ne peut imaginer aucune hypothèse dans laquelle les uns ne seraient pas vrais et les autres ne seraient pas bons. Or, quoique ces caractères de nécessité, d'universalité et d'immutabilité aient leur fondement, non dans la réalité concrète des choses auxquelles s'appliquent ces principes, mais dans la relation que les choses ont avec Dieu, cependant nous ne pouvons pas connaître les principes au moyen de cette relation. Que les principes de la métaphysique, par exemple, ceux qui sont relatifs à la cause et à l'effet, au tout et à ses parties, soient vrais toujours et partout, et que les maximes morales : ce 11 faut rendre à chacun ce qui lui est dû, il faut maîtriser ses penchants sensuels, » obligent en tout temps et dans toutes les circonstances, c'est ce que nous connaissons par leur nature intrinsèque. Nous concluons au contraire de leur universalité et de leur immutabilité que ces principes et ces lois morales doivent avoir une certaine relation avec l'absolu, c'est-à-dire, avoir en lui
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leur fondement. Donc, ce n'est pas connaître la vérité relative par la vérité absolue, mais au contraire connaître la vérité absolue au moyen de la vérité relative.
Cependant l'objet même de ces principes n'est-il pas déclaré absolument vrai et absolument bon ? Assurément, mais ce n'est pas pour dire que cette vérité et ce bien soient l'absolu ou Dieu lui-même. On veut seulement exprimer que, comme nous l'avons dit, on ne peut imaginer aucun cas dans lequel cette vérité ne soit pas vraie ou ce bien ne soit pas un bien. Comme par leur nature les choses sont contingentes, il est également nécessaire par la nature même des choses que les principes qui sont les lois de leur être se vérifient en elles, quand elles existent. Voilà la nécessité conditionnelle des choses contingentes dont parlaient les scolastiques, et que, selon la manière de s'exprimer des philosophes modernes, on pourrait appeler une nécessité relativement absolue. Nous connaissons cette nécessité par les concepts mêmes au moyen desquels nous concevons la nature des choses. Or, c'est précisément parce que nous concevons cette nécessité comme conditionnelle, c'est-à-dire, parce que nous comprenons que les choses, étant sujettes au changement, sont, quant à leur être, non pas nécessaires, mais contingentes, que nous devons, pour expliquer leur nécessité, recourir à un être qui soit nécessaire, éternel et immuable par son essence même. Nous connaissons donc l'être absolument nécessaire au moyen de ce qui ne l'est que relativement ; et, par les choses qui ne sont que relativement absolues, nous connaissons l'être simplement {simpliciter) absolu.
Telle doit être la pensée de saint Augustin. Il démontre, en effet, tout d'abord, par l'analyse de nos connaissances que tous nos jugements sont fondés sur ces principes que nous reconnaissons avec une pleine certitude pour immuablement vrais [incommutabiliter vera) ; mais ensuite, ne trouvant ni dans les choses ni en nous-mêmes une raison
pleinement suffisante de leur vérité immuable, il en conclut Texistence de Dieu, qui est la vérité immuable même. Toutefois Dieu est supérieur à toutes ces vérités immuables qu'expriment les principes, comme le ciel est au-dessus de la terre. C'est pourquoi il doit contenir toutes ces vérités, non pas comme s'il était leur objet ou comme si elles existaient réellement en lui, mais seulement parce qu'il est leur fondement suprême.
478. Du reste, saint Augustin dit encore bien nette- 'meiit, en d'autres endroits, que la raison est absolument incapable de connaître Dieu autrement que par le moyen des choses créées. Dans un de ses sermons, il assure que les philosophes païens eux-mêmes ont reconnu Dieu comme la vie éternelle et immuable, ails ont vu qu'il est la vérité invariable et toujours la même, qu'il renferme toutes les idées et les modèles des choses créées, mais ils ne l'ont vu que (faiblement et) de loin. )) Il expose ensuite la manière dont les philosophes ont connu Dieu, et il explique pourquoi ils ne l'ont vu que de loin : « Ils ont aperçu le créateur par les créatures, l'auteur par ses ouvrages ; » et il ajoute expressément que Dieu ne peut être connu de l'homme par une autre voie\ Remarquons qu'il s'agit ici de la connaissance de Dieu, comme de la vérité qui comprend tout; et saint Augustin déclare lui-même que, quoiqu'il appelle cette connaissance une vision, il ne faut pas entendre par ce mot une connaissance immédiate. — Dans
^ Deum esse quamdam vitam aeternam, immutabilem, intelligibilem, Intel Ugentem, sapientem, sapientes facientem, nonnulli etiam hujussaecuU philosophi viderant. Veritatem fixam, stabilem, indeclinabilem, ubi sunt omnes rationes rerura omnium creaturarum, viderunt quidem, sed de longinquo ; viderunt, sed in errorem positi ; et idcirco ad eam tam magnam, ineffabilem et beatificam possessionem, qua via perveniretur, non invenerunt. Nam quia viderunt etiam ipsi, quantum ab homine videri potest, creatorem per creaturam, factorem per facturam, fabricatorem mundi per mundum, Paulus Apostolus testis est. (Sermo 141, al. Serm. de verbe Domini 55.)
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un autre sermon, il parle de la manière dont les plus sages d'entre les païens ont connu Dieu, comme l'Etre immuable, par le moyen des créatures. « Par ce qu'ils éprouvaient en eux-mêmes, ils ont connu les prérogatives qui élèvent l'âme invisible au-dessus du corps visible. Mais, en voyant que l'âme est sujette aux variations comme le corps, ils montèrent plus haut ; car ils cherchaient quelque chose d'immuable. )) « Voilà donc comment ils sont parvenus à la connaissance de Dieu, du créateur, par les choses qu'il a faites \ » 479. Etudions encore quelques autres passages dans lesquels, dit-on, le saint docteur soutient très-clairement l'intuition des choses supersensibles et divines. — Il dit d'abord que (( nous conîiaissons dans la vérité immuable tout ce que nous connaissons de vrai ^ ; » et puis que « nous percevons les formes et les idées dans la vérité éternelle^ d'après laquelle ont été créées toutes les choses qui existent dans le temps, et que par là nous obtenons de nous-mêmes comme des choses des notions vraies et importantes \ » Mais souvenons-nous ici de ce que saint Augustin enseigne sur la connexion qui existe entre la connaissance de Dieu, comme vérité absolue, et toutes les autres connaissances intellectuelles. Les explications qu'il nous donne sur ce point nous ont fait comprendre la vérité de l'interprétation donnée à ces passages par saint Thomas. Selon le Docteur angélique, les paroles : « Voir en Dieu ce qui est vrai, » ne signifient pas chez saint Augustin : « connaître Dieu, le premier, et en" suite, par lui et en lui, les choses créées. » Le sens en est
* ... Sic ergo pervenerunt ad cognoscendum Deum, qui fecit, per eaquœ fecit. {Sermo 24i, al. Serai, de Temp. 143.)
2 Conf., Ub. XII, c. 25. Voir plus haut, n. 58.
^ lu illa igitur œteraa veritate, ex qua temporalia facta suntomnia, formam secundum quam sumus, et secundum quam vel in nobis vel in corporibus vera et recta ratione aliquid operamur, visu mentis adspicimus : atque inde conceptam rerum veracem notitiam tanquam verbum apud nos habemus et dicendo intus gignimus. (De Trin., lib. IX, c. 7.)
plutôt que nous formons les représentations supersensibles dans la lumière que Dieu nous accorde, et ayec le secours et l'influence de Dieu, et que, par le moyen de ces idées, nous considérons le monde sensible dans la lumière de la vérité éternelle et immuable. Il faut donc expliquer, dans le même sens, les passages où l'illustre Père de l'Église n'exprime sa manière de voir sur ce point qu'en peu de mots. Mais n'est-il pas étrange que saint Augustin n'ait pas prévenu une autre interprétation de ses paroles en ajoutant une briève explication de sa pensée? Non, et, pour le comprendre, il suffit de faire attention qu'il ne s'agit nullement dans ces passages de l'origine de nos connaissances ni de leur développement. Nous verrons bientôt ce qu'enseigne le saint docteur quand il traite cette question ex professa; et nous verrons encore, parles considérations qu'il expose, d'une manière frappante, que saint Thomas avait parfaitement compris sa pensée. Dans les passages tirés de son étude sur la sainte Trinité , saint Augustin ne se préoccupe que d'une chose : c'est de faire ressortir combien la connaissance intellectuelle diffère de la perception des sens et de la foi dans le témoignage des hommes, puisque par elle nous jugeons, avec évidence et certitude, des choses mobiles et successives que nous présente l'expérience, d'après la vérité immuable et éternelle. C'est en cela que, selon saint Augustin, se révèle la ressemblance de l'âme raisonnable avec Dieu, subsistant en trois personnes.
480. Il ne faut pas perdre de vue cette observation pour bien entendre ce que saint Augustin dit plus loin dans le même ouvrage : « Comme les choses visibles et palpables sont présentes aux sens corporels dans les divers lieux où elles se trouvent, ainsi les vérités intelligibles sont présentes aux regards de l'esprit, non pas en divers lieux, mais dans la nature incorporelle (dans l'idée) S » Certains philosophes
^ In natura incorporali sic intelligibilia praesto sunt mentis aspec-
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croient que dans ces paroles se trouve exprimée, de la manière la plus nette, l'intuition immédiate des choses idéales. Sans doute, saint Augustin insiste, dans ces passages, sur la vérité que Platon opposait aux sensistes sceptiques, savoir, que, comme les sens ont leur sphère, le monde des phénomènes, ainsi la raison a son objet propre, le monde intelligible, qui seul contient ce qui est véritablement vrai et véritablement réel, c'est-à-dire la vérité éternelle. Mais, bien certainement, il ne veut pas affirmer pour cela que la raison connaisse les vérités intelligibles de la même manière que les sens connaissent les choses matérielles. Autrement on devrait conclure de ces paroles, non-seulement que la raison contemple les idées aussi immédiatement que les sens perçoivent les phénomènes, mais encore que, comme il suffit d'ouvrir les yeux pour voir, d'un seul regard et avec toute la clarté et la précision possibles, mille et mille objets divers, ainsi la raison perçoit au moyen d'une seule pensée les essences intelligibles de toutes les choses, aussitôt qu'elle commence à penser. Saint Augustin, au contraire, parle à cet endroit même des difficultés que nous avons à vaincre pour parvenir aux connaissances intellectuelles. Dans le même ouvrage, il blâme les platoniciens assez téméraires pour croire que, « par leurs seuls efforts, ils pourraient arriver à l'intuition de Dieu, parce que quelques-uns d'entre eux avaient réussi à élever le regard de l'esprit au-dessus des choses créées, et avaient atteint, dans une certaine mesure, la lumière de la vérité immuable. » « S'ils pouvaient, dit saint Augustin, voir en elle-même cette essence sublime immuable qu'ils ont connue par les créatures, ils connaîtraient par elle non-seulement toute la nature avec les lois qui la régissent, mais encore tous les événements passés, présents et futurs, qui intéressent le genre humain. »
tibus^ sicut ista in locis visibilià et contrectabiiia corporis sensibiis; (De Triràt., lib. xii, c. 14.)
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Cependant ils doivent chercher à connaître peu h peu, et avec de pénibles efforts, les diverses espèces de créatures, leur origine, les phases de leur existence, et, dans ce but, recourir non-seulement à Inexpérience personnelle, mais encore à celle d'autres hommes \ Dans le passage qui nous occupe, saint Augustin ajoute une pensée importante pour cette discussion : « Les choses visibles qui sont séparées dans l'espace existent dans les idées d'une manière incorporelle et supérieure à l'espace, et les mouvements (événements) qui se succèdent dans le temps ont dans les idées une existence intelligible, supérieure au temps. Toutefois il n'est donné qu^à un petit nombre d'hommes de saisir cette réalité transcendante des choses, et ceux-là mêmes ne peuvent jeter sur elle qu'un regard fugitif. » En général, nous oublions bien des fois, ce que nous connaissons de l'être idéal, soit par nos études personnelles, soit par l'instruction, en sorte que nous sommes réduits à réapprendre souvent les mêmes choses. Donc, en disant que le monde intelligible est présent à l'esprit, comme le monde des corps Test aux sens, saint Augustin n'entendait pas soutenir que la raison perçoive les vérités idéales de la même manière que les sens connaissent les choses sensibles.
Mais ce qui est de la plus haute importance pour notre question, c'est que, à l'endroit même où, selon nos adversaires, il se prononce si formellement en faveur de l'intuition intellectuelle, saint Augustin déclare sans détours que 710US arrivons à la connaissance intellectuelle par la perception des sens. « Nous ne nous formons jamais, dit-il, ridée d'un corps sans nous représenter auparavant, par rimagination, une chose qui existe dans l'espace. » a Si la raison perçoit l'harmonie des sons qui passent^ concevant cette harmonie telle que (par son être idéal) elle persiste dans le silence et en dehors du temps, c'est que, par un ra-
* De Trin., lib. iy, c. J4. (Voir plus haut, ii. 58.)
SUR LE MÊME SUJET. /iSa
pide regard, elle s'est formé l'zWee de ce que Toreille avait perçu (de l'harmonie) et qu'elle a déposé cette idée dans les profondeurs de la mémoire \ » Or, en parlant ainsi, le saint docteur ne montre-t-il pas clairement qu^il partageait la doctrine des scol astiques sur l'abstraction?
481. Cependant rien n^est décisif dans cette controverse comme la doctrine de saint Augustin sur la différence qui existe entre la connaissance de l'homme et celle que possède l'ange dans la béatitude céleste. « La connaissance, dit-il, présuppose la chose connue. Or les choses sont plus tôt dans le Yerbe, par qui tout a été fait, qu'en elles-mêmes. L'esprit humain perçoit donc les choses qui ont été faites avant tout par les organes du corps et se forme d'elles une connaissance qui correspond à sa faiblesse. Scrutant ensuite leurs causes, il cherche à s'élever jusqu'à celles qui existent invariablement dans le Verbe de Dieu , , pour connaître ainsi les perfections invisibles de Dieu par les choses créées. Au contraire, l'ange , uni au Verbe divin par une charité pure et parfaite, existant avant toutes les autres choses, voyait dans le Verbe de Dieu les choses avant qu'elles fussent créées ; et c'est ainsi que les choses, quand Dieu dit : « qu'elles soient » , ont commencé à exister plus tôt dans la connaissance de Tange que dans leur propre nature ^. » Saint Augustin, remarquons-le, ne parle pas ici
^ Neque enim sicut manet v. g. quadrati corporis incorporalis et ncommutabilis ratio, sic in ea manet hominis cogitatio ; si tamen ad eam sine phantasia spatii localis potuit pervenire. Aut si alicujus artificiosi et musici soni per moras temporis transeuntis numerositas comprehendatur, sine tempore stans in quodam secreto altoque silentio, tamdiu saltem cogitari potest, quamdiu potest ille cantus audiri . tamen quod inde rapuerit etiam transiens mentis aspectus et quasi glutiens in ventrem ita in memoriam reposuerit, poterit recordando quodam modo ruminare et in disciplinam, quod sic addicerit, trajicere. (De Trinit., lib. xu, c. 14.)
2 Mens humana prius hœc, quae facta sunt, per sensus corporis experitur, eorumque notitiam pro infîrmitatis humanae modulo capit : et deinde quserit eorum causas, si quomodo possit ad eas pervenire
PHILOSOPHIE SCOLASUQUE. — T. H. 28
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m enseignêment^'dès saints pères
de la Connaissance que les anges peuvent avoir par leurs forces naturelles, mais de celle qui est leur partage, « parce qu'ils adhèrent à Dieu par une charité sainte et surnaturelle. » Et c'est ainsi que nous trouvons dans cette doctrine de saint Augustin les principes fondamentaux de la théorie des scolastiques sur la connaissance. Dans cette vie, nous devons partir des choses sensibles pour nous élever à la connaissance des choses intelligibles et divines, nous connaissons les causes par les effets. Connaître par lui-même le principe suprême des choses, et comprendre par lui tout ce qui est ou arrive, c'est une prérogative réservée aux bienheureux qui voient Dieu face à face.
482. On cite encore le passage dans lequel saint Augustin non-seulement déclare que nous jugeons de tout selon la vérité immuable, mais encore explique la faculté que nous avons de connaître ainsi, parce que notre âme, quant à son être spirituel, est unie à Dieu, la vérité immuable, et que la lumière de l'éternelle vérité touche intimement l'âme humaine pour imprimer en elle les idées que contient cette lumière, comme un sceau imprime l'image gravée sur lui.
' Gerdil s'appuie principalement sur ce que dit saint Augustin de l'union de l'âme avec Dieu; sans doute parce que les paroles du saint Docteur ont quelque ressemblance avec l'hypothèse qui sert de base à tout le système de Malebranche. Mais il ne fait pas attention que dans ce système on ne doit pas se contenter d'une union quelconque entre Dieu et l'esprit humain, ni même de toute union qui engendre la connaissance; on doit y soutenir et on sou-
principaliteratque incommutabiliter manentes in Verbo Dei^ ac sic invisibilia ejus per ea, quae facta sunt, intellecta conspicere... Mens vero angehcapura caritate inhaerens Verbo Dei, postea quam illo ordine creata est, ut praecederet cetera, prius ea vidit ia Verbo Dei facienda, quam facta sunt : ac sic prius in ejus fiebant cognitione, cum Deus dicebat, ut fièrent, quam in sua propria natura. {De Gen. ad au., lib. IV, c. 32.)
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tient en effet une union par laquelle Dieu se révèle immédiatenient à l'âme, en s'unissant à elle comme l'objet intelligible. Or, dans les paroles citées de saint Augustin, trouve-t-on exprimée une telle union? Nullement. Le saint Docteur parle sans doute d'une certaine union de notre âme avec les idées, en vertu de laquelle nous jugeons par ces idées des choses corporelles; mais il n'affirme point ici, ce qu^il nie expressément ailleurs, que, pour concevoir intellectuellement les choses sensibles, nous devions voir en Dieu les idées éternelles. Il ajoute au contraire aussitôt : (( Nous jugeons des choses corporelles par la nature (le concept) des dimensions et des figures ; car la raison comprend que la nature des choses reste toujours la même ^ )) Cette doctrine s'accorde parfaitement avec celle de saint Thomas. Nous jugeons des choses par les concepts que l'esprit humain forme instinctivement d'après les lois inhérentes à sa nature, lorsque les choses apparaissent à ses sens. Toutefois notre âme ne pourrait pas former ces concepts, si elle ne participait par la raison à la lumière incréée dans laquelle sont contenus d'une manière éminente tous les concepts. Cette participation suppose sans doute une certaine union de notre âme avec Dieu , une certaine influence réelle de Dieu sur nous. N'existant nousmêmes, ainsi que toutes les autres créatures , que par une opération persévérante de Dieu, l'Être absolu, nous ne pouvons penser et juger que parce que Dieu, la sagesse absolue^ nous en donne continuellement la faculté (n. S9). C'est donc à cette influence par laquelle Dieu, qui est la vérité et la sagesse même, donne à notre âme la
^ Sublimions (quam sensus) rationis est, judicare de istis corporalibus secundum rationes incorporales et sempiternas, quœ nisi supra mentem humanam esseut. incommutabiles profecto non essent, atque his nisi subjungeretur aliquid nostrum, non secundum eos possemus judicare de corporalibus. Judicamus autem de corporalibus ex ratione dimensionum atque figurarum^quam incommutabiliter manere mens noYit. (De Trinit., lib. xii, c. 2.)
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lumière de la raison, que saint Augustin fait allusion, quand il dit : a Nous ne pourrions concevoir les choses par des concepts immuables, nisi aliquid nostrum rationïbus sempiternis subjungeretur, » — ou bien, comme il s'exprime immédiatement après : « Nisi rationali mentis nostrœ substantiâ subhœreremus incommutabili veritati. » Mais que ces expressions « subjungi et subhœrere » renferment une vision de l'éternelle vérité, on le suppose tout-à-fait arbitrairement, pour rendre ces textes favorables au système de Malebranche.
483. Et faut-il expliquer autrement ces paroles de saint Augustin : « Les saints comme les pécheurs connaissent les lois immuables de la justice, parce qu'ils ont été touchés par la lumière de la vérité éternelle? » Au contraire; car dans ce passage même qu'on cite, je dirais , d'un air triomphant, on trouve une nouvelle preuve de la justesse de l'interprétation donnée à tous les autres passages que nous avons discutés. « Les impies eux-mêmes, dit le saint, savent apprécier avec justesse la conduite morale des hommes. Pourquoi le peuvent-ils, sinon parce qu'ils connaissent les règles d'après lesquelles tout homme doit vivre, quoiqu'ils ne vivent pas eux-mêmes conformément à ces règles? Où donc les voient-ils? Ce n'est pas dans leur propre nature ; car leur âme est sujette aux changements, tandis que ces règles sont immuables ; ni dans une qualité de leur âme, puisque celle-ci n'est pas sainte. Où donc se trouvent inscrites ces lois d'après lesquelles l'homme même injuste juge ce qui est juste? Où, sinon dans le livre de la lumière qui s'appelle la vérité? )> Or saint Augustin dit-il que les saints et les impies lisent dans cette lumière comme dans un livre? Non pas. « C'est de là que toute loi juste dérive (littéralement : est copiée), et est transportée dans le cœur de l'homme qui pratique la justice, non en ce sens qu'elle passe elle-même dans l'homme, mais parce qu'elle est imprimée en lui , comme la forme
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de l'anneau passe dans la cire sans se détacher de l'anneau ^ »
A ceux qui nous opposeraient ces dernières paroles, nous pourrions répliquer que cette impression de l'image de la justice éternelle, dépendant d'une vie sainte et vertueuse, doit s'entendre plutôt d'une certaine transfiguration de l'homme sur le modèle du Christ; car dans l'Ecriture sainte, comme dans les saints Pères, cette transformation est souvent figurée par le symbole d'une bague à cacheter ou d'un sceau. Or saint Augustin pouvait parler de cette transformation, puisqu'elle nous donne une connaissance plus parfaite des lois morales. Mais, en supposant qu'il ait parlé de la seule connaissance, il est toujours certain que cette connaissance qui n'est accordée qu'aux justes ne peut être naturelle et même essentielle à tous les hommes; en d'autres termes, que ce ne peut être la connaissance dont parlent nos adversaires. Toutefois, faisons encore abstraction de ce point de vue, et supposons que saint Augustin parle de la connaissance originelle et indélébile de la loi morale. Qu'est-ce qu'il a pu vouloir représenter par ce symbole de la bague ou du sceau, sinon ce que disait saint Thomas expliquant ces paroles? « La vérité existe non -seulement en Dieu, mais encore, par son influence sur nous, dans notre âme, puisque celle-ci est une image de la sagesse divine par la lumière de la raison qui contient les principes, yy — Enfin que veut-on conclure de ce que dit saint Augustin en parlant du pécheur? « Celui qui ne pratique pas la justice, tout en comprenant ce qu'il doit faire, se détourne de la lumière, bien qu'il soit touché
* Ubinam sunt istse regulae scriptae, ubi quid sit justum et injustum (homo) agnoscit^ ubi cernit habendum est, quod non babet ? Ubi ergo scriptae sunt, nisi in libro lucis illius, quœ veritas dicitur? Unde omnis lex justa describitur, et in cor hominis, qui operatur justitiam non migrando, sed tanquam imprimendo translertur ; sicut imago ex annulo et in ceram transit et annulum non relinquit. {De Trin., lib. xiv, c. 15.)
U^ ENSEIGNEMENT DES SAINTS PÈRES n
pÂr elle *; » c'est-à-dire, il connaît la vérité même contre son désir. Mais ce contact est-il nécessairement tel que la lumière dont parle saint Augustin, c'est-à-dire Dieu, se manifeste d'abord lui-même au pécheur, pour manifester ensuite en lui les lois morales?Ne pourrait-il pas consister, au contraire, dans une influence de Dieu sur notre âme par laquelle il conserve en nous la lumière créée de la raison, et, en nous dirigeant, lorsque nous faisons usage de cette lumière, il nous fait connaître d'abord les principes de la morale, par la nature même des choses, pour nous élever ensuite à la connaissance de sa justice divine, de la justice absolue? La lumière divine touchant nos âmes ne peutelle pas se comparer à cette action incessante de Dieu qui nous rend capables de percevoir d'abord les concepts et les principes d'après lesquels nous jugeons des choses créées, pour découvrir ensuite par ces principes, reconnus immuables, Dieu lui-même, l'Être immuable et éternel, dans lequel seul ils peuvent avoir leur fondement suprême? Nous ne comprenons donc pas que Gerdil , en citant ces paroles de saint Augustin, ait pu dire: « Impossible de ne pas reconnaître en elles l'opinion de Malebranche. » 484. Toutefois Gerdil rattache ces passages à quelques autres dans lesquels saint Augustin aurait dit que la vérité éternelle. Dieu, « est la seule lumière qui illumine notre intelligence et qui l'illumine, parce qu'il est immédiatement présent à l'esprit comme l'archétype de toutes les idées ^. » Dans les passages cités comme contenant les propositions qu'enseigne l'école de Malebranche, le saint Docteur s'applique à élucider tantôt l'une, tantôt l'autre de deux vérités qui ont une certaine connexion. L'une est que nous ne pourrions rien apprendre par l'enseignemept extérieur, si
* Qui vero non operatur et tamen videt, quid operandum sit, îpse est, qui ab il) a luce avertitur, a qua tamen tangitur. (De Trinit., lib. XIV, c. 15.)
' I)isser^. préZm,, n. n, 18,
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Dieu ne nous éclairait intérieurement; et l'autre, que notre âme reçoit cette lumière intérieure, non d'un être créé, quel qu'il soit, mais de Dieu lui-même, en sorte que par sa raison l'homme se trouve uni à Dieu lui-même. Saint Augustin prouve la première de ces vérités par la parole de Dieu, disant que Dieu seul mérite d'être appelé notre Maître, et saint Bonaventure fait remarquer que les deux vérités sont contenues dans les paroles du saint Évangile : (( Celui-là était la vraie lumière qui illumine tout homme venant en ce monde. » Dans l'explication des paroles de saint Augustin, saint Bonaventure s'accorde pleinement avec saint Thomas. En traitant de la doctrine des scolastiques sur l'origine de nos connaissances, il établit que la raison, outre la faculté de recevoir les concepts et de connaître par eux, possède une force par laquelle les concepts sont engendrés dans Tâme, V intellect agent. Use fait ensuite l'objection que, selon saint Augustin, Dieu lui-même est la lumière qui éclaire notre âme. Comme nous l'avons déjà vu, les scolastiques appelaient lumière de la raison la vertu d'engendrer les concepts, tandis qu'ils comparaient à la vision qui perçoit la lumière la faculté de connaître au moyen des concepts. Or voici la réponse de saint Bonaventure : « Dieu est appelé par saint Augustin la lumière de notre âme^ non pas comme s'il n'y avait en nous aucune lumière qui fût la cause immédiate de notre connaissance, mais parce qu'il produit en nous cette lumière. Car, de même que dans les autres créatures. Dieu a mis dans notre âme les forces nécessaires^ pour qu'elle puisse exercer l'activité qui la distingue \ »
* Quidam dicere voluerunt, quod intellectus agens sit intelligentia separata : intellectus autem possibilis sit anima corpori conjuncta. Et modus iste dicendi et ponendi fundatus est super verba philosophorum, qui posuerunt animam rationalem illustrari a décima intelligentia (substantia intellectiva seu Angelo) et perfici ex conjunctione ad illam. Sed iste piodus dicendi falsus est et erroneus. NuUa
fM ENSEIGNEMENT DES SAINTS PÈRES
Dans un autre endroit, saint Bonaventure soutient que pendant cette vie nous ne pouvons connaître Dieu autrement que par le moyen des créatures , et il rappelle encore l'objection puisée dans la doctrine de saint Augustin. (( Connaître Dieu par les créatures, c'est le connaître par un intermédiaire; or^ selon saint Augustin, l'esprit humain reçoit immédiatement de la vérité (c'est-à-dire de Dieu luimême) sa forme ou la perfection qui lui est propre ^ » Et il répond à cette difficulté en distinguant une double cause de la connaissance : celle qui rend l'intelligence capable de connaître ou la dispose à l'acte, et celle qui produit la force intellective même. Saint Augustin ne parle pas de la première, et, en appelant notre connaissance immédiate, il ne conteste donc pas que nous connaissions Dieu par les créatures, mais il traite de l'origine qu'il faut assigner à la faculté même de connaître, et il prouve qu'elle vient immédiatement de Dieu, et qu'elle ne nous a pas été donnée par un ange, comme l'ont rêvé certains philosophes. C'est pour-
enim substantia creata potentiam habet illuminandi et perficiendi animam proprie intelIigendO;, immo secundum mentem immédiate habetaDeo illuminari, sicut in multis locis Augustinus ostendit. Alius modus intelligendi est, quod intellectus ageiis esset ipse Deus, intellectus vero possibilis esset noster animus. Et iste modus dicendi super verba Augustini est fundatus, qui in pluribus locis dixit et ostendit, quod lux, quae nos illuminât, magister qui nos docet, veritas quae nos dirigit, Deus est, juxta illud Joannis : Erat lux vera, etc. Iste autem modus dicendi, etsi verum ponat et fidei catholicae consonum, nihil tamen est ad propositum, quia cum animae nostrae data sit potentia ad intelligendum, sicut aliis creaturis data est potentia ad alios actus : sic Deus, quamvis sit principalis operans in operatione cujuslibet creaturae, dédit talem \im activam per quam exiret in operationem propriam, sic credendum est indubitanter, quod humanae animae non tantummodo dederit intellectum possibilem, sed etiam agentem, ita ut uterque sit aliquid ipsius animœ. {I?i lib. II, dist. XXIV, p. 2, a. 1, q. 1.)
^ Cognitio per vestigium (creaturae) est cognitio per médium ; sed mens, ut dicit Augustinus, immédiate ab ipsa veritate formatur; ergo talis cognitio non convenit humanae naturae. {In Hb. I, dist. m, p. i, a. d, q.4.)
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quoi, selon le Docteur séraphique, Dieu lui-même est par excellence l'objet de notre raison, c'est-à-dire l'objet dans la possession intellectuelle duquel notre esprit trouve sa perfection et sa béatitude*. Car, comme l'enseigne saint Thomas en traitant de la même vérité, la perfection la plus haute d'un être consiste à revenir par son activité au principe d'oîi il est parti ^ — Donc , au jugement de ces deux illustres docteurs, saint Augustin n'a point affirmé, comme le croit Gerdil, que « Dieu soit la seule lumière de notre âme M , et encore bien moins « qu'il éclaire l'âme^ parce qu'il lui serait immédiatement présent comme Tarchétype de toutes les idées ». Au contraire, d'après ces mêmes docteurs, saint Augustin aurait enseigné avec eux que Dieu est par excellence et dans le sens le plus noble du mot la lumière de notre âme, parce qu'il crée et conserve en elle la vertu par laquelle elle peut rendre les choses intelligibles pour la raison. Il nous reste à examiner si les paroles de saint Augustin qu'on nous oppose peuvent être interprétées dans le sens que leur donnent ces deux célèbres scolastiques.
485. Dans le traité De magistro^ saint Augustin dit : {( Pour toutes les choses que nous comprenons, nous consultons^ non celui qui parle, ni le bruit extérieur de sa parole, mais la vérité qui est présente à l'esprit dans l'intérieur, quoique ce soit peut-être la parole qui nous avertisse de consulter. » D'où il conclut que « nous consultons celui
* Duplex est médium, scilicet disponens et efficiens. De primo medio non débet intelligi, quod dixit Augustinus, sed de secundo, quoniam Deus est médium efficiens et objectum ipsius mentis. Ulud autem verbum dicit Augustinus contra philosophos, quorum opinio erat, quod mens non conjungeretur aeternœ veritati immédiate, sed mediante aliqua intelligentia (id est substantia intellectiva seu Angelg). ijn lib. I, dist. m, p. i, a. 4, q. 4.)
2 Ultima perfectio uniuscujusque agentis est , quod possit pertingere ad suum principium. [Qusest. disput. 9, de spirit. creatura, a. 40.)
qui est la vertu immuable de Dieu et la sagesse éternelle ^ ». Yoici le sens de ces paroles d'après saint Thomas et saint Bonaventure : a L'enseignement que nous recevons des hommes, nous le comprenons et nous le jugeons au moyen des vérités qui sont évidentes pour toute intelligence et qui se trouvent comme leurs lois au fond de tous nos jugements. Donc, toutes les fois que nous comprenons quelque chose, nous sommes instruits par Dieu lui-même, parce que seul il nous donne la lumière dans laquelle nous connaissons ces vérités, et qu'il nous fait ainsi participer à la sagesse éternelle qui est en lui. » — Or cette interprétation est-elle forcée, peu naturelle ? Qu'on se rappelle combien de fois des chrétiens pieux disent qu'ils consultent Dieu au dedans d'eux-mêmes pour savoir comment ils doivent agir, et même ce qu'ils doivent penser de certaines choses. Or veulent-ils dire parla qu'ils voient Dieu au fond de leur âme et en lui toutes les vérités ^ ? Leur pensée n'est-elle pas plutôt qu'ils examinent à la lumière des vérités révélées par Dieu ce que leur disent les hommes? Et sans doute, nous pouvons ajouter qu'en agissant ainsi, ils sont instruits par Dieu lui-même. De même que Dieu nous éclaire au moyen des vérités de la foi, de même il nous instruit par celles qui sont évidentes pour la raison. Dans les unes comme dans les autres il nous donne des principes par lesquels nous pouvons juger de beaucoup d'autres vérités.
Saint Augustin dit plus loin dans le même traité que, dans cette lumière intérieure de la vérité qui éclaire l'homme intérieur, nous contemplons comme présent ce qui est
' * De universis, quse intelligimus, non loquentem, qui personat foris, sed intus ipsi menti praesidentem consulimus veritatem, verbis fortasse, ut consulamus, admoniti. Ille autem qui consuUtur, doœt, qui in interiore homine habitare dictus est Christus, i. e. incommutabilis Dei virtus atque sempiterna sapientia. (Tom. ï. De magistro, cil.)
SUR LE MÊME SUJET. UhS
objet de la connaissance intellectuelle \ Et voilà le second passage que cite Gerdil à Tappui de son opinion. Nous avons déjà vu que saint Augustin, aussi bien que saint Thomas, admet, outre la vérité qui est au-dessus de nous (la vérité absolue), une vérité qui est au-dedans de nous-mêmes. Il nous est donc permis d'entendre par la vérité, dans la lumière de laquelle nous percevons l'intelligible, la vérité qui est en nous, la lumière de la raison avec les principes qu'elle contient. — Du reste, en supposant même que le terme « vérité f) soit ici synonyme de Dieu, saint Augustin dirait seulement que nous connaissons dans la lumière par laquelle Dieu nous éclaire {liice veritatis, quâ interior homo illustratur), et nullement que Dieu illumine notre intelligence en se manifestant à elle par lui-même, ni par conséquent que la lumière dans laquelle nous connaissons tout soit ridée de Dieu.
486. On a voulu voir encore ce dernier sens dans ces paroles : Deus intelligibilis lux, in quo et a quo et per queni intelligibiliter lucent^ quœ intelVigihiliter lucent omnia. En s'exprimant ainsi, dit-on , saint Augustin déclare, comme Malebranche, que tout ce qui est évident pour la raison, celle-ci le connaît en Dieu, c'est-à-dire parce qu'elle connaît Dieu. Mais pourquoi, en nous opposant ces paroles, les isole-t-on de l'ensemble des idées qu'expose saint Augustin? Elles sont empruntées à la prière par laquelle le saint Docteur commence ses Soliloques. Dans cette prière il appelle Dieu « Père de la vérité , Père de la sagesse, Père de la bonté et de la beauté, et Père de la lumière intelligible » . Et puis il s'adresse à Dieu comme à celui qui « est la vérité, la vie et la béatitude par excellence, parce qu'en lui, de lui et par lui tous les êtres qui sont vrais, qui vivent et qui sont bienheureux, possèdent la vérité, la vie et la
^ Cum vero de iis agitur, quœ mente conspicimus, ea quidem loquimur, quœ praesentia contuemur in illa interiore luce veritatis, qua ille, qui dicitur homo interior, illustratur et fruitur. (De mag., c. 13.)
l^Ul^ ENSEIGNEMENT DES SAINTS PÈRES
béatitude^ ». Evidemment, saint Augustin veut ici développer la pensée de l'Apôtre auquel il avait emprunté même ses expressions : « C'est de lui, et par lui et en lui que sont toutes choses, » parce que toutes tirent leur origine de Dieu qui les a produites^ et qu'elles subsistent par la toute-puissance divine \ Sans aucun doute, quant à la vie et à la béatitude, les passages cités expriment seulement que les créatures reçoivent leur vie et leur béatitude de Dieu. Donc, quand il s'agit des choses vraies et intelligibles, le saint Docteur ne veut encore affirmer qu'une seule chose, c'est que" Dieu est le fondement suprême de toute vérité, et il est la cause qu'elle est intelligible, évidente pour nous. D'après l'interprétation donnée communément aux paroles corrélatives de l'Apôtre, nous avons appliqué à la puissance divine qui embrasse tout l'expression in quo qui semble favoriser l'opinion de nos adversaires. On peut sans doute dire aussi que tout ce qui est est en Dieu , en ce sens que l'essence divine contient d'une manière supérieure [eminenter) toutes les choses. Ainsi entendu, le passage de saint Augustin dirait seulement que toute lumière et toute vie distinctes de Dieu ont leur archétype en Dieu, la lumière et la vie par excellence. Toutefois l'interprétation que nous avons donnée plus haut est la plus naturelle. Saint Augustin résume ici en peu de mots ce que plus loin il enseigne, dans le même ouvrage, avec plus d'étendue, comme nous l'avons déjà vu. De même que le soleil non-seulement
^ Te invoco Deus veritas, in quo et a quo et per quem vera sunt, quse vera sunt omnia. Deus sapientia, in quo et a quo et per quem sapiunt, quae sapiunt omnia. Deus vera et summa vita, in quo et a quo et per quem vivunt, quaB vere summeque vivunt omnia. Deus beatitudo, in quo et a quo et per quem beata sunt, quse beata sunt omnia. Deus bonum et pulchrum, in quo et a quo et per quem bona et pulchra sunt, quae pulchra sunt omnia. Deus intelligibilis lux, in quo et a quo et per quem intelligibiliter lucent, quae intelligibiliter lucent omnia. {Soliloq., lib. i, c. i .)
' Ex ipso et per ipsum et in ipso sunt omnia, {Rom*, XI, 36.)
brille lui-même, mais encore rend \isibles toutes les choses que nous pouvons voir , de même Dieu non-seulement est souverainement intelligible, mais encore il rend intelligibles tout ce que nous connaissons * .
487. Mais voici que Gerdil nous oppose des passages dans lesquels saint Augustin déclarerait sans détours que nous connaissons Dieu sans aucune interposition des créatures, nullâ interpositâ creaturâ. Si saint Augustin s'était réellement exprimé de la sorte, il aurait été inutile de recueillir dans ses œuvres tant d'autres témoignages. Mais voyons de quoi il s'agit dans ces textes et quelle est l'interposition des créatures qu'ils excluent. Le saint Docteur termine son traité De la vraie religion en exhortant les chrétiens à diriger leurs adorations et leur culte vers Dieu lui-même, et non vers les créatures. Après avoir parlé des autres créatures, il fait aussi mention des anges. Cherchant à expliquer pourquoi même le dernier des hommes doit adorer, non les anges, mais celui qui est l'objet des adorations de l'ange même le plus élevé dans la hiérarchie céleste, il donne pour raison que l'homme ne reçoit pas moins que l'ange la sagesse et la connaissance de la vérité de Dieu seul, qui est la sagesse infinie et la vérité immuable ^ Il développe en-
* Citons encore sur ce point un passage de saint Thomas : Id quod facit in nobis intelligibilia actu [c'est-à-dire, suivant Vexpressmi de saint Augustin ; quo nobis intelligibilia lucent) per modum luminis participati (à l'instar de la lumière ré-pandue dans l'atmosphère) est aliquid animae... illud vero, quod facit intelligibilia per modum solis illuminantis, est unum separatum, quod est Deus. Unde Augustinus dicit {Soliloq., lib. i, c, 5) : Promittit ratio se demonstratura Deum meae menti, ut oculis sol demonstratur : nam mentis quasi oculi sunt sensus animae. Disciplinarum autem quœque certissima talia sunt, qualiailla, quae sole illustrantur, ut videri possint. Deus autem est ipse, qui illustrât. [DeSpirit. créât., a. 10.)
2 Quod ergo colet summus Angélus, id colendum est etiam ab homino ultiaio, quia ipsa hominis natura id non colendo facta est ultima. Non enim aliunde sapiens Angélus, aliunde homo, aliunde ille verax, aliunde homo, sed ab una incommutabili sapientia et veritate. (Tom. I, De vera religione, cap. iiU., n. 1 10.)
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suite cette pensée et explique que, comme les bons anges nous invitent à ne pas les vénérer eux-mêmes, mais à adorer comme eux et avec eux la majesté divine, les esprits mauvais cherchent, au contraire^à obtenir des hommes l'adoration due à Dieu seul. Enfin voici comment il conclut : c( Que la religion nous unisse donc au seul Dieu tout-puissant ; car entre notre esprit, qui conçoit Dieu, et la vérité, c'est-à-dire la lumière intérieure par laquelle nous la concevons, aucune créature n'est interposée \ » Saint Augustin veut donc dire seulement que notre culte religieux doit avoir pour objet non les créatures, mais Dieu seul, parce que notre esprit reçoit la lumière par laquelle il connaît Dieu, non d'une créature , mais immédiatement de Dieu. Il ne s'agit ici aucunement de la manière dont nous connaissons Dieu par le moyen de cette lumière, ou, comme saint Augustin le déclare bien des fois avec l'Apôtre, par le moyen des choses créées.
La même observation s'applique à l'autre passage auquel Gerdil a recours. On y trouve sans doute également la formule : Nullâ interpositâ créature ; toutefois saint Augustin ne s'en sert point pour dire que Dieu se manifeste à nous par lui-même et non par les créatures. La pensée qu'il veut exprimer, c^est que Dieu donne à notre âme par lui-même la faculté de connaître, et non par le moyen d'une créature, quelle qu'elle soit. Saint Augustin traite la question \ comment notre âme est-elle créée à l'image de Dieu ? « Les choses, dit-il, peuvent être semblables à Dieu de plus d'aune manière. Une chose qui possède seulement l'être sans vivre ni penser n'a avec Dieu qu'une ressemblance minime ; si elle existe et vit, sa ressemblance avec Dieu est plus grande. Enfin les êtres doués d'intelligence lui ressemblent
* Religet ergo nos religio uni omnipotent! Deo : quia inter mentem nostram, qua illum intelligimiis Patrem et veritatem, id est lucem interioiem, per quam illum inteliigimus^ nulla interpositâ creatura est. (De ver. reZ.^n. Ii3.)
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si parfaitement que parmi les choses créées rien ne peut être plus rapproché de Dieu \ » De là saint Augustin conclut ce que nous oppose Gerdil : « Quare cum homo possit particeps esse sapientiœ secundum interiorem hominem^ secundum Ipsum ita est ad imaginem Dei, ut nullâ interpositâ creaturâ formetui\ et ideo 7iihil sit Deo conjunctius.'» Par rhomme intérieur il faut entendre l'âtne en tant qu'elle est douée d'intelligence. C'est donc principalement selon l'âme qu'il a été donné à l'homme de ressembler à Dieu. Or quel est le vrai sens des paroles par lesquelles saint Augustin désigne cette ressemblance? Le saint docteur, remarquons-le, fait ici un argument en forme. La majeure est : Quœ sapiunt^ ita Deo sunt similitudine proxima^ ut in creaturis nihil sit propinquius , La mineure est contenue dans ces paroles : Quare cum homo possit particeps esse sapientiœ secundum interiorem hominem ; le reste du passage cité forme la conclusion. — Donc, les paroles qui expriment cette conclusion doivent signifier uniquement ce que contient la majeure, c'est-à-dire que «par sa natufe raisonnable l'homme est tellement semblable à Dieu que rien de créé ne peut avoir avec lui une plus grande affinité )). Il est donc clair que dans ces paroles on ne voit pas indiquée, même légèrement, l'union de Dieu avec notre âme que Gerdil croit y trouver exprimée , c'està-dire une union par laquelle Dieu se manifesterait à l'âme comme l'archétype de toutes les idées.
Néanmoins ces explications ne dissipent pas toute obscu-
^ Multis modis dici possunt res similes Deo : alise secundum virtutem et sapientiam factae, quia in ipso est virtus et sapientia non facta; aliaî, in quantum solum vivunt^ quia ille summe et primitus vivit : aliae in quantum sunt, quia ille summe et primitus est. Et ideo, quae tantummodo sunt, nec tamen vivunt aut sapiunt, non perfecte, sed exiguë sunt ad similitudinem ejus,... omnia vero, quae vivunt et non sapiunt paulo amplius participant similitudinem... Jam porro quœ sapiunt, ita sunt illi similitudine proxima, ut in creaturis nihil sit propinquius. [Quœst., LXXXIiï, q. 51.)
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rite. Que signifie la formule : Nullâ interpositâ creaturâ formatur^ et comment peut-elle être synonyme de : Similitudine proxima? Par forma saint Augustin entend nonseulement la propriété distinctive de chaque chose, son essence ou l'idée qui la représente, mais encore tout archétype ou idéal d'après lequel une chose est créée. Voilà pourquoi il donne même au Verbe éternel le nom de forme incréée, d'archétype de toutes les créatures \ Or, comme le Verbe éternel, en tant qu'archétype, est dans un sens spécial lumière et sagesse, les créatures douées d'intelligence et par là-même capables de sagesse, sont formées sur lui et lui ressemblent plus que toutes les autres, en sorte qu'elles viennent immédiatement après lui et qu'aucune créature supérieure ne se trouve placée entre elles et le créateur, — Toutefois, cela n'empêche pas qu'on trouve exprimée dans ce texte une union immédiate de l'âme avec Dieu^ et saint Augustin l'affirme plus loin en termes exprès : Spiritus ad imaginem Dei nullo dubitante factus accipitur^ in quo est intelligentia veritatis : hœret enim veritati^ nullâ interpositâ creaturâ. Mais cette union n'est autre que celle par laquelle Dieu donne aux hommes la faculté de connaître, et ainsi entendu ce passage s'accorde parfaitement avec celui que nous a\ons discuté plus haut. L'homme reçoit les dons qui le rendent capable de la sagesse, non d'une créature supérieure, mais de Dieu lui-même et sous ce rapport il n'est pas inférieur aux anges; il n'est pas moins que ceuxci une image de la sagesse incréée. — Nous trouvons absolument les mêmes pensées dans les écrits de saint Thomas. « Si l'homme, dit-il, recevait d'un ange la lumière de la connaissance, il s^ensuivrait que selon sa nature raisonnable il serait créé, non à l'image de Dieu, mais à l'image de Fange, contrairement aux paroles de l'Ecriture sainte :
^ Verbum est forma quœdam, forma non formata, sed forma omnium formatorum. (Serm., 117, al. De Verho Dom. Serm., 38. Cf. De lit. arbitrio, lib. III, c. xvi, n. 44, et cap. xvii, fcrtotum.)
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« Faciamus hominem ad imaginem et similitudinem nostram, » et : c( Signatum est super nos lumen vultus tui^ Domine^, »
488. Mais que dans ces paroles le Docteur angélique exprime fidèlement la pensée de saint Augustin, c'est ce que nous pouvons encore conclure d'un autre passage. Expliquant ces paroles : Da mihi intellectum^ ut discam mandata tua, saint Augustin demande pourquoi le psalmiste s'adresse à Dieu, en le priant de lui donner l'intelligence, puisque nous lisons dans l'Écriture sainte que les anges peuvent faire à l'homme cette grâce. Et voici sa réponse : a Dieu, qui est lumière, éclaire par lui-même les âmes saintes, afin qu'elles comprennent les mystères de Dieu qu'on leur annonce et qu'on leur montre. S'il lui plaît de se servir en cela du ministère d'un Ange, l'Ange peut bien agir dans l'esprit de l'homme, mais seulement pour le préparer à recevoir la lumière de Dieu. Et on dit alors que l'Ange donne l'intelligence à l'homme, comme on dirait d'un architecte qu'il éclaire une maison ou qu'il lui donne du jour, en y faisant une fenêtre. Il n'éclaire pas cette maison d'une lumière qui lui soit propre, il lui donne seulement une ouverture et une entrée, afin qu'elle soit éclairée de la lumière du soleil \ » — Or, ne
* Si homo participaret lumen intelligibile ab Angelo, sequeretur, quod homo secandum mentem non esset ad imaginem ipsius Dei, sed ad imaginem Angelorum, contra id, quod dicitur Gen. I, 26 : Faciamus hominem ad imaginem et similitudinem nostram^, i. e. ad communem Trinitatis imaginem, non ad imaginem Angelorum. Unde dicimus, quod lumen intellectus agentis, de quo Aristoteles loquitur^ est nobis immédiate impressum a Deo, secundum quod discernimus verum a falso et bonum a malo ; et de hoc dicitur, Ps. IV, 6 : Multi dicunt : Quis ostendit nobis bona ? Signatum est super nos lumen Yultustui, Domine. (De spir. créât., a. 10.)
^ Deus per se ipsum, quia lux est, illuminât pias mentes ut ea, quae divina dicuntur ye\ ostenduntur, intelligant. Sed si ad hoc ministro utitur Angelo, potest quidem aliquid agere Angélus in mente hominis, ut capiat lucem Dei et per banc intelligat : sed ita dicitur intel-
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HbO ENSEIGNEMEINÏ DES SAINTS PÈRES
voit-on pas clairement ici dans quel sens saint xiugustin dit que notre âme reçoit de Dieu lui-même, sans l'interposition d'aucune créature, la lumière de l'intelligence et par ce moyen la forme qu'elle possède comme créature raisonnable? Et ne voit-on pas aussi par le même passage quelle est l'union qui s'établit ainsi entre l'âme et la vérité éternelle? Comme le soleil produit dans un lieu la lumière, dans laquelle les corps deviennent visibles, ainsi Dieu, la vérité éternelle, engendre dans nos âmes la lumière de la raison, dans laquelle les vérités intelligibles deviennent perceptibles pour nous. Ajoutez à toutes ces considérations que saint Augustin déclare expressément : « C'est Dieu qui éclaire l'âme par lui-même de telle manière qu'elle devient capable non-seulement de connaître ce que la vérité (éternelle) lui montre, mais encore, en progressant (dans la science), de s'avancer jusqu'à percevoir la vérité même ^ » L'illumination divine ne consiste donc nullement en ce que Dieu se révèle à l'âme le premier et qu'il la rende capable par cette première connaissance de connaître d'autres vérités; car^ tout au contraire, l'âme connaît d'abord ces vérités particulières, et c'est seulement ensuite qu'elle connaît Dieu, la vérité absolue. Nous trouvons donc dans ces paroles une nouvelle preuve que, pour saint Augustin, connaître dans la vérité éternelle c'est connaître ce que la vérité éternelle rend connaissable et qu'elle éclaire
lectam dare homini, et quasi, ut ita dicani;, intellectuare hominem, quemadmodum quisquam dicitur lucem dare domui vel illuminare domum^ cui fenestiam facit; cum eam non suo luce penetret et illustret, sed tantummodo aditum, quo penetretur atque illustretur aperiat. {InPsal, ld8. Serm., 18.)
^ Eam sic illuminât de seipso, ut non 'solum illa, quœ a veritate monstrantur, sed ipsam quoque proficiendo perspiciat veritatem. — Inutile de faire remarquer que illuminât de seipso est synonyme de illuminât per se ipse. Saint Augustin ajoute ici cette expression, parce que, immédiatement avant, il avait parlé de l'opération angélique qui prépare l'àme à l'ecevoir la lumière qui émane de Dieu seul.
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en quelque sorte, sans que toutefois nous connaissions la vérité éternelle même et avant toute autre vérité.
489. Pour terminer ces études, jetons encore un regard sur tout ce que nous avons dit de la doctrine des saints Pères. On avait dit en premier lieu que les Pères admettaient une connaissance innée de Dieu. Or nous avons trouvé qu'un seul, Arnobe, se sert d'expressions qui indiquent une connaissance innée dans le sens propre et vrai du mot : il dit que l'homme vient au monde avec l'idée de Dieu ; mais Arnobe lui-même adoucit son affirmation par l'adverbe presque. De cette manière il ne dit autre chose que ce qu'enseignent TertuUien, Clément d'Alexandrie, saint Justin et plusieurs autres Pères, c'est-à-dire que la connaissance de Dieu est pour l'homme très-facile, qu'elle se forme en lui spontanément, et que même elle s'impose à l'esprit de ceux qui n'en voudraient pas. Nous avons fait observer, en outre, que la connaissance de Dieu, si elle était vraiment innée, pourrait bien être appelée immédiate quant à son origine, mais qu'elle n'est pas pour cela immédiate quant à sa nature intrinsèque. Car, dans cette hypothèse, elle serait à la vérité donnée avec l'existence, mais rien n'empêcherait qu'elle fût une conception de Dieu par le moyen de concepts analogiques, c'est-à-dire, de concepts dont l'objet propre et immédiat serait des choses créées. Ce serait alors un mode de connaissance tout autre que l'intuition intellectuelle. Or tous ces écrivains ecclésiastiques déclarent en outre, et presque toujours dans les passages mêmes qu'on nous oppose, que nous recevons, par la considération des œuvres de Dieu et notamment de sa providence, cette connaissance de Dieu qu'ils appellent une connaissance déposée en nous par la nature même, implantée, et, si l'on veut, innée.
Si, en outre, les saints Pères représentent Dieu comme l'auteur de la connaissance que nous avons de lui et l'appellent la lumière qui nous éclaire, ils n'affirment pas
que par cette illumination il se fasse lui-même l'objet immédiat de notre connaissance; mais ils expliquent, avec les scolastiques , par le moyen d'une action ou d'une influence divine, que la raison connaît Dieu par sa manifestation dans la création et dans nous-mêmes. Enfin, nous avons trouvé sans fondement aucun l'opinion de ceux qui affirment que Clément d'Alexandrie et son disciple Origène ont admis ce qu'on nomme de nos jours la foi rationnelle, fondée sur le sentiment, et par laquelle on percevrait Dieu en vertu d'un certain instinct spirituel. Cependant, ^' encore que ces Docteurs chrétiens se soient rapprochés de Platon sous plusieurs rapports et aient profité de ses spéculations pour défendre la religion chrétienne, il est certain que, dans la question relative à la méthode et aux principes de la philosophie, ils se montrent plutôt partisans de la théorie d'Aristote. Non-seulement les Pères que nous venons de citer, mais encore Tertullien, saint Basile, saint Grégoire de Nysse, saint Grégoire de Nazianze et saint Jean Damascène, quoiqu'on nous les oppose, se prononçaient nettement et d'une manière très-explicite pour la théorie tant combattue des scolastiques. Ils enseignaient, en effet, que l'âme humaine n'arrive aux représentations intellectuelles qu'au moyen des perceptions sensibles; car, tant qu'elle est unie aux corps, elle ne perçoit les choses spirituelles et, à plus forte raison, les choses divines, qu'à travers des concepts empruntés au monde sensible.
Pour ce qui est de saint Augustin en particulier, nous ne contesterons pas qu'on puisse être porté à entendre quelques-unes de ses assertions dans le sens de Malebranche, surtout si l'on s'est laissé fasciner par cette théorie. Mais, supposé qu'après mûr examen le vrai sens de ses paroles restât obscur, ne devrions-nous pas les interpréter conformément à la doctrine si claire, si nette et si unanime de tous les autres Pères? Et si c'était impossible, nous n'aurions qu'un parti à prendre : ce serait de l'aban-
donner; car il serait seul de son opinion. Mais rien ne nous y force, car saint Augustin s'explique lui-même. Bien qu'il exprime souvent des pensées qu'on ne trouve guère chez d'autres Pères de l'Église, il a su les mettre parfaitement en harmonie avec la doctrine commune. Bien des fois il déclare expressément que les philosophes païens n'ont pu connaître Dieu que par ses œuvres, et il expose la méthode dont l'intelligence doit se servir pour s'élever des choses corporelles aux choses spirituelles, et de celles-ci jusqu'à l'essence immuable de Dieu. En outre, quand il démontre l'existence de Dieu, la vérité absolue, par les vérités nécessaires et éternelles dont nous trouvons en nous la connaissance, il dit encore avec une netteté parfaite que, par cette voie même, les perfections invisibles de Dieu sont rendues manifestes et visibles au moyen des choses créées. Saint Augustin lui-même, longtemps avant saint Thomas, nous explique, par la comparaison empruntée au soleil et à la lumière, dans quel sens nous voyons tout dans la vérité immuable et éternelle. Cette vérité se compare au soleil, l'intelligence à l'œil, les diverses vérités ou les principes, sur lesquels repose notre science, aux corps visibles. Comme l'œil débile, bien qu'il voie les corps dans la lumière du soleil, ne peut pas fixer son regard sur le soleil même, ainsi l'intelligence, quoiqu'elle connaisse les principes dans la lumière que verse la vérité éternelle, ne peut pas élever son regard vers l'essence immuable de Dieu. D'ailleurs, ces vérités intelligibles ne sont pas Dieu, mais elles diffèrent de Dieu autant que la terre du ciel. Voilà pourquoi, d'après saint Augustin aussi bien que d'après les scolastiques, nous ne les connaissons que par l'abstraction des choses sensibles. C'est ce que nous avons vu clairement exprimé dans les passages mêmes oii, selon Gerdil, saint Augustin aurait affirmé la vision intellectuelle dans les termes les plus explicites. La même pensée se retrouve encore dans les paroles du saint Docteur, quand il dit que
U5!i ENSEIGNEMENT DES SAINTS PERES SUR LE MEME SUJET.
nous arrivons seulement par degrés et au moyen de l'expérience à nous former les concepts par lesquels nous concevons les choses qui passent. Enfin, ce qui dissipe jusqu'à Fombre du doute, c'est que saint Augustin, dans les termes les moins équivoques, fait consister la différence entre la connaissance des esprits bienheureux et celle de l'âme humaine en ce que dans la béatitude les esprits voient les créatures dans leur archétype éternel, dans le Verbe incréé, tandis que l'homme doit d'abord connaître les choses au moyen des sens, pour s'en former ensuite des concepts, autant que le permet sa faiblesse, et, en réfléchissant sur leurs causes, arriver à une certaine connaissance de la réalité éternelle qu'elles ont en Dieu. Or saint Augustin ne déclare-t-il pas ainsi que c'est la méthode analytique qui nous conduit à la connaissance supérieure, tandis que la méthode synthétique qui commence par l'intuition de l'Absolu,' constitue, pour parler comme Suarez, une métaphysique qui convient plutôt aux esprits bienheureux dans le ciel qu'aux hommes qui vivent encore sur la terre ?
