CHAPITRE IV

CONNUES à priori.

490. Si la philosophie synthétique est dans Terreur, parce qu'elle veut partir de l'Absolu , elle ne se trompe pas moins dans le problème qu'elle entreprend de résoudre, quand elle veut démontrer à priori par l'Absolu l'existence comme la nature des choses relatives ou conditionnelles. — Pour résoudre ce problème, elle suppose que tous les êtres se forment et se développent de l'Absolu par le moyen de la pensée, et elle pose ainsi comme principe suprême de toute science une thèse qui a toujours été regardée par les philosophes chrétiens (et ils ne sont pas les seuls) comme la source des plus graves erreurs. Nous avons déjà fait remarquer que c'est une manière étrange de discuter que de présupposer comme un principe ce qu'il s'agit précisément de prouver. Cette observation s'applique déjà au problème qu'on veut résoudre. Si l'on entreprend de prouver à priori, en partant de Dieu, l'existence et la nature du monde, on suppose que son origine et sa nature aient dans l'essence divine un principe nécessaire. Or les philosophes chrétiens ont enseigné de tout temps que Dieu a été déterminé à créer, non par un attribut de son essence divine , mais par le choix de sa libre volonté, en sorte que l'Être de Dieu est seul nécessaire et que le monde est conditionnel et contingent quant à son existence comme à sa nature.

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Mais sur ce point Gûnther lui-même se pose en adversaire de la doctrine ancienne. Il admet à la vérité que la philosophie ne peut pas placer son point de départ dans l'Absolu; mais il croit que, si l'on a connu l'Absolu au moyen des choses relatives et conditionnelles, on peut et même on doit comprendre ces choses par l'Absolu, non-seulement comme possibles, mais encore comme nécessaires. 11 accorde donc que la création n'est pas nécessaire en ce sens queDieu en ait eu besoin, — comme s'exprime Giinther \ — pour s* propre actuation; toutefois il soutient que Dieu devait créer en ce sens que 1^ raison de sa détermination se trouve, non dans sa volonté libre^ mais dans la nature de son être. « Et en affirmant cela, nous dit un de ses disciples ^, Gtinther répond à une des exigences de ses adversaires panthéistes, car ceux-ci veulent que l'ordre actuel du monde ne soit pas considéré comme une chose problématique, » ou, selon l'expression de Gûnther même, que le monde ne soit pas l'œuvre du hasard, ni du caprice même de Dieu ou de l'Absolu ^

Il peut sembler étrange que Gtinther adopte l'opinion de la philosophie moderne juste sur ce point capital. Tous ses efforts ne tendent-ils pas à défendre contre cette philosophie la réalité de la création et la distinction essentielle de Dieu et des êtres finis? Son zèle contre les erreurs du panthéisme ne l'a-t-il pas entraîné jusqu'à voir ces erreurs même chez les docteurs scolastiques les plus célèbres et chez les Pères de l'Église? Mais cette position qu'il prend à l'égard de ces docteurs vénérables de l'antiquité chrétienne nous révèle la vraie cause de ses erreurs déplorables. Il se sépare d'eux, parce qu'il croit avoir besoin, dans ce combat nouveau, de nouvelles armes. Cependant il lui aurait suffi de pénétrer plus intimement les doctrines de Tantiquité

* Eurysthœus und Héraclès, p. 516.

' T)r. P. Knoodt, Gûnther und Clemem, tom. I, p. 191.

^ Thomas a scrwpulis, p. 139.

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pour se convaincre que les concessions qu'il fait à ses adversaires, il les fait aux dépens de la vérité. Bien loin de découvrir des armes meilleures, il rejette précisément celles qui sont les plus efficaces. — Nous aurons à démontrer contre lui que l'antiquité attribuait avec raison à Dieu une liberté d'élection vraie et proprement dite et que sans elle Dieu ne peut être regardé comme la cause du monde. Dans ce but nous prouverons que le motif pour lequel Dieu a créé ne le forçait point à créer et que l'idée d'après laquelle il a créé ne le déterminait pas à créer le monde actuel et non un autre. Or, en démontrant de la sorte que les choses relatives ne peuvent recevoir leur existence et leur nature que par un acte libre de l'Absolu , nous prouvons avec évidence qu'il est impossible de démontrer à 'priori l'existence du monde et nous prévenons toute confusion panthéistique de Dieu et des créatures.

Nous avons déjà traité, dans un autre ouvrage ^, de la liberté du créateur. Nous y revenons néanmoins; car l'examen des arguments que nous oppose l'école de Gûnther nous fournit l'occasion d'éclaircir davantage une vérité de si haute importance.

Liberté et nécessité en Dieu.

491. Voici comment Giinther exprime sa pensée avec non moins de brièveté que de précision :

« Le théiste ne peut pas s'associer à ceux qui disent que la création doit être conçue comme un acte par lequel Dieu s'abaisse et descend au-dessous de lui-même ; en

* Theol, der Vorzeit, tom. I, diss. 4.

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revanche il peut soutenir que Dieu ne peut pas ne pas créer. Mais, demandera peut-être la nouvelle théorie pour défendre la liberté divine, cela veut-il dire que Dieu ait dû créer? Oui, certainement, répondons-nous; pourvu toutefois qu'on ne parle pas de la nécessité qui dans les créatures est opposée à Tactivité libre. Nous nions cette nécessité, parce qu'aucune de ces deux formes de la vie ne peut être rapportée à l'Absolu, l'une comme l'autre n'ayant de sens ni de valeur propres que dans les existences relatives. — De la part de Dieu, ce qui le contraint de créer, c'est l'amour. Donc, selon que cet amour est nécessaire ou libre, l'acte du créateur est également nécessaire ou libre ^ . »

492. Gûnther revient souvent dans ses écrits sur cette pensée que de Dieu on ne peut affirmer ni la liberté ni la nécessité, si l'on entend ces mots dans leur sens propre. Nous retrouvons donc ici la question que nous avons déjà discutée, savoir, si et dans quel sens on peut rapporter au créateur les concepts qui nous servent à penser les choses créées ^. Or il est évident que tout ce qui convient aux créatures comme telles ne peut point s'énoncer de Dieu, si ce n'est dans un sens métaphorique, et par conséquent impropre. Mais comment distinguons-nous ce qui est propre aux créatures comme telles de ce qui, tout en se trouvant dans les choses créées, doit aussi — d'une manière supérieure , éminente — être dans le créateur ? Voici la réponse qu'on fait communément à cette question : Un concept ne peut se transporter des êtres créés à l'Etre incréé que s'il exprime une perfection, qui est finie dans les créatures , comme tout ce qui est en elles, mais laquelle peut être conçue comme infinie. Cette réponse est exacte, pourvu qu'on ne confonde pas l'infini avec l'indéfini. Nous ne pouvons concevoir la

^ Eurysthseus und Héraclès, p. 517.

2 Theol. der Vorzeit, tom. I, dis?;. 2, ch. iv, p. H 9. — CL dans cnt

ouvr., n. 42, 43, 44.

durée de Dieu par le concept du temps , parce qu'on peut bien concevoir un temps qui continue sans cesse, mais non un temps infini dans le wai sens du mot. C'est ainsi que nous devons entendre Gtlnther, quand il dit qu'on réduit la différence essentielle entre Dieu et l'esprit créé à une simple diversité quantitative^ lorsqu'on fait consister son attribut distinctif dans la liberté infinie \ Car que la véritable infinité soit le fondement d'une différence essentielle, il ne peut le contester, puisque dans cent endroits il explique lui-même la distinction de l'être créé et de l'Être divin , en opposant l'un, l'être relatif, restreint et par conséquent fini^ à l'autre, c'est-à-dire à l'Être absolu, sans restriction et par suite infini. Il doit donc vouloir dire qu'il n'y a point de liberté vraiment infinie, et que, comme on ne peut concevoir la durée divine comme un temps infini, mais bien comme éteruité, ainsi on ne peut non plus se représenter l'activité de Dieu comme une liberté infinie, mais plutôt comme la toute-puissance divine. C'est pourquoi il dit dans un autre endroit que la toute-puissance convient à Dieu dans le sens propre du mot, comme la liberté ne lui convient que dans un sens impropre ^ , et à l'endroit cité plus haut il continue ainsi : « D'ailleurs, comment peut-on appeler libre un principe dont l'activité est toutepuissance; car enfin originairement, on n'attribue la liberté qu'à un principe qui manifeste son activité libre par la liberté de choisir entre la fidélité ou l'infidélité à sa conscience? »

Aussi Knoodt dit-il dans le même sens que « la liberté absolue et la nécessité absolue ne sont au fond que contradictiones in adjecto^ et qu'en outre elles se détruisent mutuellement dans la même divinité. » Et si on lui

^ Vorschule, tom. I^ p. 337.

2 Ber îetzte Symholiherj p. 194.

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objecte que Gûnther et lui-même « rapportent à Dieu les catégories empruntées à l'esprit créé » ; il répond : u Autre chose est de transporter en Dieu les qualités spécifiques des éléments particuliers de l'univers, comme le sont la liberté et la nécessité, autre chose de rapporter à lui les catégories, telles que substantialité, causalité, etc. \ — Donc, il est permis de transporter en Dieu les catégories : non pas toutes cependant, par exemple celles du temps ou de l'espace; ni même les seules catégories, car autrement nous ne pourrions plus appeler Dieu la vie absolue, la béatitude absolue, la sagesse absolue, etc. yy Du reste, ce n'est pas là ce que Knoodt aura voulu dire. Ce qui lui tient au cœur , c'est que si l'on peut énoncer de Dieu bien des perfections qui se trouvent dans les créatures, on ne peut du moins transporter en lui les qualités spécifiques de la nature et de l'esprit; et c'est en quoi personne ne le contredira. Nous devons toutefois placer ici une observation. Les qualités spécifiques sont, dans les plantes, la végétation ; dans les animaux, la sensibilité; dans l'homme enfin l'intelligence unie à la sensibilité. Or, qui serait assez insensé pour admettre en Dieu ces diverses formes? Mais si nous concevons, au lieu de la vie végétative, la vie en soi; au lieu de la perception sensible la perception en général, et au lieu de l'être sensible et raisonnable la raison comme force intellectuelle en soi, ne formons-nous pas des concepts qui peuvent nous servir à concevoir l'Absolu? C'est ce qui conduit au principe d'après lequel l'ancienne école décidait avec saint Thomas ^ quelles idées nous pouvons rapporter à Dieu.

493. On comprend sans peine que nous ne puissions pas rapporter à Dieu les idées qui n'expriment que des défauts ou imperfections des créatures, ni même toutes celles qui

* Gûnther und Chmens, tom. I, p. 190.

* Summ,, p. i, q. i3, a. 3-6.

ont pour objet une perfection ; car toute réalité ou toute perfection que nous affirmons des créatures ne peut se trouver en elles que d'une manière imparfaite, puisqu'elles sont limitées dans leur essence. Donc, nous pouvons appliquer à Dieu, non pas les concepts qui, tout en représentant quelque chose de réel, expriment en même temps la manière imparfaite dont il se trouve dans les créatures, mais seulement ceux qui représentent une perfection dans sa pureté, c'est-à-dire sans les restrictions ou limites qu'elle a nécessairement dans toutes les choses créées, parce que seule elle peut être conçue comme absolue ou infinie. Ainsi se trouvent exclues toutes les représentations qui supposent l'existence dans l'espace ou le temps, le changement ou du moins sa possibilité, la divisibilité, l'étendue, etc. Sans doute, les concepts qui n'impliquent rien de pareil , mais qui expriment simplement une perfection , comme les concepts d'être, de vie, de connaissance et d'autres, sont analogiques, en tant qu'on s'en sert pour Dieu et pour les créatures ; mais cela n'empêche pas qu'ils conviennent à Dieu , dans le sens le plus vrai et le plus propre. Ce sont des concepts analogiques, parce que Dieu n'est pas placé avec les créatures dans un même genre, comme s'il était une espèce déterminée d'être ou de vie, mais qu'il est au-dessus de tous les genres. Il est supérieur à tous les genres, parce que ces perfections se trouvent en lui sans aucune restriction; car c'est seulement par leur limitation que les créatures possèdent les propriétés particulières qui les divisent en genres et en espèces. Si donc ces perfections se trouvent en Dieu, quoique d'une autre manière que dans les créatures, parce qu'elles sont en lui sans limites, elles doivent convenir à Dieu dans le sens le plus excellent et le plus propre. Que signifie en effet cette formule : « Dieu est l'Être ou la Yie sans restriction, » sinon « qu'il n'est rien autre chose qu'être, rien autre chose que vie, etc. ? » (n. 42.) C'est par là qu'on voit la vérité de ce qu'enseignent les

théologiens, appuyés sur TÉcriture sainte, savoir, que l'être des créatures, quoiqu'il soit un être véritable, comparé à l'Être divin n'est cependant qu'une ombre, un être qui mérite à peine le nom qu'il porte, ce Tous les peuples du monde sont devant Dieu comme s'ils n'étaient pas. » (Isaïe, 40, 17.) 494. Or, n'est-ce pas ainsi qu^il faut entendre ce qu'enseigne Giinther de la liberté de Dieu? Car il dit dans un autre endroit que « la liberté et la nécessité ne sont connues que comme des manières d'être des membres de l'opposition que forment entre elles les créatures (dans l'esprit et dans la nature ou dans le monde des corps), et uniquement dans ce contraste ; c'est pourquoi les concepts que nous avons de la liberté et de la nécessité perdent leur signification propre, si dans leur application nous nous élevons au-dessus de ce contraste. » Et dans le même endroit, il continue ainsi : « Ou bien, est-ce que nous ne pouvons affirmer la liberté proprement dite que de Dieu , en sorte qu'elle ne conviendrait à l'esprit que dans un sens impropre, parce que Dieu seul est un être a se^ et qu'il w^^a,- TdLit par lui-même ? Je le veux bien ; toutefois il ne faut pas oublier qu'alors Dieu doit également être nommé, dans le sens propre, VÊtre nécessaire; car, à côté de l'esprit libre, on trouve dans le monde une nature (physis) nécessaire, de laquelle on ne pourrait plus affirmer la nécessité que dans un sens impropre. Enfin, si l'Être à se doit apparaître ou se manifester par lui-même , c'est-à-dire en vertu de son essence, et si cette manifestation nécessaire suffisait à notre pensée subjective pour former le concept de la nécessité, comme Vaséité ou l'indépendance de l'être conduit au concept de la liberté, on trouve dans la Divinité un être primitif aussi proprement libre que proprement nécessaire , c'est-àdire un être qui, à proprement parler, ne possède aucun de ces deux attributs, puisqu'ils se détruisent en lui mutuellement *.

* Thomas à Scrup., p. 220.

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Mais cet accord purement apparent avec la doctrine commune n'est fondée que sur une confusion d'idées dont nous avons dérjà parlé. Sans doute, par liberté, nous pouvons entendre la simple indépendance d'un principe qui ne subit aucune influence extérieure ; et alors on ne peut déduire de la constitution d'un tel principe, relativement à son activité, qu'une seule chose, c'est qu'il est actif uniquement par lui-même. Gela constitue à la vérité une perfection, et une perfection qui ne peut se trouver pleinement qu'en Dieu. Tout être créé est, en effet, sujet aux influences du dehors ; c'est pourquoi, comme le fait remarquer saint Thomas, il n'est jamais purement actif, mais toujours passif sous quelque rapport. Cependant cette indépendance exclut bien la contrainte qui viendrait du dehors, mais non celle qui vient du dedans ou qui naîtrait du principe même. L'acte par lequel Dieu se connaît lui-même et tout ce qui est et peut être, embrassant avec amour son être souverainement saint, est aussi libre de toute influence externe qu'il est nécessaire par la nature de son être. Or, si, à cause de cette nécessité et de cette indépendance, c( Dieu est aussi libre dans le sens propre du mot, qu'il est un être nécessaire dans un sens non moins propre », il ne s'ensuit d'aucune manière qu'il soit « un être qui ne possède proprement aucun de ces deux attributs » . Ce dont le contraire est si impossible est nécessaire ; absolument nécessaire, si le contraire n'est possible dans aucune hypothèse. Donc, puisque, sans aucun doute, on peut affirmer cette impossibilité du contraire, quand il s'agit de l'existence, de la connaissance et de l'amour de Dieu, on ne comprend pas pourquoi on ne pourrait lui attribuer la nécessité dans le sens le plus propre et le plus rigoureux du mot. Et la liberté qu'il possède, parce qu'il est actif par lui-même, exclut toute passivité résultant d'une influence étrangère; et, comme cette liberté ne peut, dans aucune hypothèse, être conçue comme restreinte et limitée, il faut qu'elle soit une

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liberté proprement dite et absolue. On comprend encore bien moins que cette nécessité et cette liberté doivent se détruire mutuellemente Dieu étant par lui-même tout ce qu'il est, il est impossible qu'une chose qui est réellement en lui ne soit pas en lui ; c'est ce qui constitue sa nécessité. Or si, par la même raison, il ne peut y avoir en Dieu rien de potentiel^ ni par suite aucun changement qui naisse de luimême, à bien plus forte raison, il faut que toute influence étrangère soit exclue de son être; et voilà une véritable liberté résultant de ce qu'il est actif par lui-même. Entre cette liberté et cette nécessité, il n'y a donc aucune opposition en vertu de laquelle elles puissent se supprimer mutuellement, mais seulement une distinction que nous supposons par la pensée dans l'être un et indivisible de Dieu, en le concevant selon nos divers concepts. Si les divers attributs de Dieu se détruisaient mutuellement, parce qu'ils sont identiques à l'essence divine, et les uns aux autres, cela serait vrai aussi bien des autres perfections divines que de la nécessité et de la liberté, en sorte que nous ne pourrions plus attribuer à Dieu^ dans un sens propre, la sagesse, la bonté ni la justice.

49S. Mais n'y a-t-il donc aucune liberté qui soit contraire à la nécessité? Certainement; et la méprise de Gûnther consiste précisément en ce qu'il parle d'abord de cette seconde espèce de liberté, et qu'ensuite, sans faire aucune distinction, il passe à la première. Quelle est donc la liberté dont il s'agit ici ? Si nous la considérons dans sa racine, c'est-à-dire dans l'essence du principe actif, elle consiste, d'après la définition que nous en donne Giinther lui-même, dans une certaine constitution du principe actif, en vertu de laquelle il peut, dans son activité, choisir librement^ c'est-àdire sans être déterminé à une seule chose ni par une influence étrangère ni par une contrainte venant du dedans, en sorte que, par la puissance de sa volonté, il peut se déterminer également pour l'un comme pour l'autre. Mais en

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quoi consiste cette contrainte qui vient du dedans , cette nécessité interne , considérée toujours dans la nature du principe actif? C'est une constitution de ce principe, en vertu de laquelle ses opérations ne sont pas au pouvoir de sa force appétitive, de sorte qu'il doit agir et qu'il ne peut opérer autrement qu'il n'opère. En tant que le principe est actif par lui-même, il peut y avoir en lui détermination propre , intrinsèque, par conséquent une liberté exempte, non-seulement de toute coaction, mais encore de toute influence étrangère, sans qu'il possède pour cela une véritable liberté d'élection. Car encore que ce principe se détermine lui-même à l'acte ; cependant, vu la constitution de sa nature, il n'est pas possible qu'il se détermine à ne pas agir ou à agir autrement. Donc, la liberté vraiment élective exclut certainement toute contrainte, même celle qui viendrait du dedans. Mais si la liberté d'élection et la nécessité ne peuvent être affirmées du même principe relativement au même acte, cela n'empêche pas qu^un seul et même principe puisse avoir une double activité, l'une libre et l'autre nécessaire. Et voilà ce que, de tout temps, la science catholique a enseigné de Dieu. L'activité immanente de Dieu qui s'exerce par la connaissance et l'amour, et en vertu de laquelle procèdent dans l'Être divin le Verbe éternel et r Esprit-Saint, est une activité nécessaire, parce que le principe qui la détermine se trouve dans l'essence même de Dieu. Au contraire, l'activité par laquelle Dieu crée hors de lui-même est libre, parce qu'il ne peut y être déterminé par rien, si ce n'est par le choix de sa volonté. Dans tous ses actes, Dieu est libre de toute coaction; et même de toute influence externe ; mais il n'est libre de toute nécessité intrinsèque 5 ou de toute contrainte provenant de son essence même, que dans ses opérations ad extra. Ces doctrines sont donc diamétralement opposées à celles que soutenait Giinther : ce Or, comme cet amour (de Dieu envers lui-même) est nécessaire ou libre, ainsi l'acte du créateur est nécessaire

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OU libre. » Yoilà pourquoi Gûnther parle avec tant d'aigreur contre la distinction que nous venons de faire.

496. Cependant on pourrait nous objecter en sa faveur que par cette distinction la même perfection n'est pas attribuée à toutes les opérations divines, en sorte que ses opérations ad extra posséderaient une perfection dont sa vie intime serait destituée. Or il ne peut en être ainsi. La nécessité de ses actes internes et la liberté de ses opérations ad extra doivent avoir dans l'essence de Dieu , comme toutes les perfections de son être et des opérations, leur principe et leur mesure, c'est-à-dire elles sont infinies comme l'être même de Dieu est infini. Toutefois, comme il y a diversité dans l'objet auquel s'applique l'acte, il faut aussi, pour que le principe actif soit parfait, qu'il y ail diversité dans la manière dont son activité se porte vers l'objet. Ce n'est donc pas toujours pour un être une perfection, remarquons-le, de pouvoir choisir, et, par conséquent, ce n'est pas toujours pour lui une imperfection que ses actes soient nécessaires. Mais la 'perfection de ï activité divine consiste en ce qu'elle est libre, quand la liberté doit être regardée comme un avantage^ et qu'elle est nécessaire, toutes les fois que cette nécessité constitue une prérogative. Par là, quoique non par là seulement, la liberté et la nécessité qui se trouvent en Dieu se distinguent de celles qui conviennent aux créatures, sans toutefois cesser d'être une liberté et une nécessité proprement dites.

En quoi consiste la nécessité de la nature? D'abord, en ce que dans toutes ses œuvres, dans les grandes comme dans les petites, elle travaille à atteindre la seule fin qui lui a été marquée. Cette loi inhérente à toute la nature fait, en outre, que les divers êtres qui la composent tendent, chacun à son degré, à la perfection qui leur convient, et, par suite, qu'ils répondent ou résistent aux influences qu'ils subisjsent, selon qu'elles sont salutaires ou nuisibles. Mais cette . nécessité sans laquelle la nature ne serait que désordre et

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confusion , se trouve unie en elle à de grandes imperfections. Les êtres de la nature n'ont pas conscience du but qu'ils poursuivent, et, par conséquent, ils ne peuvent ni rendre plus noble leur tendance vers le but, en l'embrassant avec amour, ni trouver leur béatitude en l'atteignant. Ce défaut même d'une connaissance supérieure les rend également incapables de se déterminer dans leurs divers actes , autrement que par des instincts intérieurs et par des influences du dehors. Et quoique, guidés par l'instinct, ils fuient ce qui leur est nuisible et recherchent ce qui leur est utile ; cependant ils manquent de la noblesse qui vient de la moralité, et, en outre, ils sont assujettis, dans tous leurs actes, à l'uniformité avec laquelle la nature produit universellement ses œuvres. Ils ne peuvent rien découvrir ni être créateurs de rien.

L'homme a conscience de lui-même et il connaît le but auquel lui et toutes les créatures doivent tendre. C'est pourquoi il peut poursuivre ce but avec amour et obtenir la béatitude en l'atteignant. Sans doute, il ne peut se soustraire aux influences du dehors, ni étouffer dans son corps ou dans son âme les tendances qui s'y font sentir; cependant il peut leur obéir ou leur résister, pour diriger toute son activité sur le but qu'il doit aimer et s'ennoblir par ce moyen. Aucune loi de la nature ni aucun instinct ne l'assujettissent dans ses œuvres à l'uniformité. Il peut tendre au même but par les voies les plus diverses et par les œuvres les plus variées. Un vaste champ est ouvert devant lui ; par ses découvertes et par son génie créateur, il peut, de bien des manières, imiter Dieu, Fauteur de la nature. Mais comme dans la nature la nécessité d'agir conformément au but résulte du défaut de la connaissance, ainsi dans l'homme la liberté d'élection qui naît de la conscience se trouve unie à la possibihté de mal choisir. Or, est-ce que cette faculté que nous avons de faire un mauvais choix est contenue dans le concept de la liberté d'élection, et le défaut de la connais-

sance dans le concept de la nécessité intrinsèque ? Nullement ; car la nature manque de la connaissance, parce qu'en elle la nécessité interne n'est pas unie à la rationabilité, et dans l'homme on trouve la faculté de mal choisir, parce qu'en lui la liberté d'élection n'est pas essentiellement accompagnée de sagesse et de sainteté. Toutefois, il n'en est pas ainsi par l'essence même des choses : l'intelligence n'exclut pas la nécessité interne, et la sainteté n'est pas incompatible avec la liberté de choisir.

En effet, lorsque la connaissance est infinie et resplendit dans sa pleine lumière, la vision claire du souverain bien ne doit-elle pas faire naître un amour immuable envers lui? Et si cet amour rend impossible le choix du mal, la connaissance parfaite ne doit-elle pas rendre la volonté d'autant plus apte à faire librement toute sorte de bien ? Ceci s'applique déjà à l'esprit créé, parvenu au terme de sa destinée. Mais si nous parlons de Dieu, qui est la sagesse et la sainteté par excellence, il faut qu'en lui la nécessité avec laquelle il se connaît et s'aime soit absolue, et, tandis que cette sainteté rend la détermination au mal absolument impossible, néanmoins la perfection de sa sagesse et la plénitude de sa puissance doivent le rendre apte aux créations les plus variées du bien.

Gûnther objecte donc à tort qu'en attribuant à Dieu la liberté ou la nécessité dans le sens propre du mot, on transporte dans l'essence divine les formes vitales qui distinguent les créatures. C'est une perfection des êtres matériels qu'ils ne puissent pas manquer le but que Dieu leur a donné ; mais en eux cette nécessité dépend, comme leur existence, de la volonté de Dieu, et ils obéissent à cette volonté sans la connaître. Or, est-ce que nous affirmons de Dieu cette nécessité dépendante, non accompagnée de la connaissance? Ou bien cette nécessité cesse-t-elle d'être une véritable nécessité, parce qu'elle est absolue et intelligente? C'est une prérogative de l'homme qu'il puisse vou-

loir sa fin d'une manière réfléchie et tendre vers elle par des actes libres ; mais comme en lui cet avantage se trouve uni à la privation do la sainteté, la liberté d'élection existe dans l'homme, comme la nécessité dans les êtres irrationnels, au point qu'elle cesse d'être une perfection. L'homme peut dévier de la fin qu'il doit poursuivre. Par conséquent, est-ce que nous transférons à Dieu les formes vitales des créatures, si nous concevons en lui la nécessité de se vouloir lui-même, la fin souveraine de toutes choses, jointe à la puissance de créer librement, et que nous admettons en lui la liberté d'élection avec l'impossibilité de mal choisir? Mais il y a plus : encore que l'homme fût, comme les esprits bienheureux , dans l'impossibilité de se déclarer contre Dieu, toujours est- il que cette impossibilité serait dépendante, conditionnelle, et que son activité libre serait restreinte. Car cette impossibilité où se trouvent les bienheureux a sa source en Dieu qui s'est uni à leur âme, et cette liberté doit être restreinte, comme leur puissance et leur sagesse. En appelant Dieu vivant, nous affirmons de lui, non la vie insensible des végétaux, ni la vie des animaux privés de raison, ni la vie sensible et raisonnable des hommes, ni même la vie purement intellectuelle, quoique sujette aux changements, telle que la possèdent les purs esprits, mais la vie absolue et, par là même, la vie vraie par excellence. Pareillement, lorsque nous transportons en Dieu la liberté de choisir ; certes, nous entendons parler, non de la liberté des réprouvés qui ne peuvent choisir qu'entre diverses choses mauvaises, ni de celle de l'homme qui peut se déterminer pour le bien ou pour le mal , ni même de la liberté des anges qui peuvent choisir entre divers biens, mais de la liberté de choisir entre toutes le$ choses bonnes qu'il est possible de concevoir. Cette liberté ne peut convenir qu'à Dieu , parce qu'il est infini.